Совершенно противоположную Канту позицию занимал Людвиг Фейербах. Он сделал попытку превратить антропологию в главную философскую дисциплину. С сознательно противоположной позиции в отношении идеалистической философии последователей Канта Фейербах приводит аргументы преимущественно против Гегеля и утверждает, что чувственность является сущностным ядром человека:

⁴² Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 90.

⁴³ См. об этом заглавие кантрвской антропологии и его разъяснение в предисловии к работе: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 351-355.

386

Философ должен включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая скорее стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания. Только таким способом философия становится универсальной, свободной от противоречий, неопровержи мой, непреодолимой силой. Следовательно, философия должна начать не с себя самой, но со своей антитезы, с того, что не есть философия. Эта наша сущность, от мышления отличная, не философская, абсолютно враждебная схоластике сущность, сводится к принципу сенсуализма.⁴⁴

Но достигается ли этим призывом подумать о чувственности то, что не удалось Канту? К чему стремился Фейербах, так это осмыслить человека в неразрывном единстве познания, чувств и воли:

Для прежней абстрактной философии характерен вопрос: каким образом различные, самостоятельные существа, субстанции могут воздействовать друг на друга, например, тело на душу, на Я? Этот вопрос для прежней философии был неразрешим, потому что она отмежевывалась от чувственности, потому что для нее субстанции, долженствовавшие воздействовать друг на друга, были абстрактными существами, голыми, мысленными сущностями. Только чувственность разрешает тайну взаимодействия.⁴⁵

В этом смысле Фейербах может заявить, что различие между животным и человеком кроется не только в мышлении, а соответствует совокупному духовному и физическому бытию человека:

Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвышающееся.⁴⁶

В последующих рассуждениях Фейербах пытается определить с позиции чувственности разницу между животным и человеком, указывая на то, что чувственность у животного носит партикулярный характер, у человека же, напротив,— универсальный. Чувства животного, как он отмечает, хотя и более остры, чем у человека, но опять-таки только

⁴⁴ Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л.
Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 124.

⁴⁵ Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Из
бранные философские произведения. Т. 1. С. 182.

⁴⁶Там же. С. 200-201.

387

в отношении определенных, присущих животному потребностей. Человек, несомненно, не имеет столь тонкого обоняния, как, например, охотничья собака, поскольку его обоняние охватывает все виды, оно индифферентно относительно отдельных запахов и потому более свободно. В этом смысле Фейербах под универсальной чувственностью всегда подразумевает духовность и рассудок. Следовательно, пол для него не является единственным фактом, который может воздействовать на свободу, разумность человека и, соответственно, на категорический императив. Он, скорее, пронизывает бытие человека в целом и предшествует всякому мышлению. Когда пытаются объяснить социальность человека, то не должны останавливаться на единичном Я, на индивидууме, напротив, начинать следует, согласно Фейербаху, с универсальной чувственности как отношения общения людей друг с другом:

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.⁴⁷

Правда, это признание дополнительной нужды человека в знакомстве с окружающими Фейербах не продумывает более глубоко. Он отказывается от того, чтобы пролить свет на общественные и исторические измерения жизни, и, скорее, придерживается того мнения, что универсальная чувственность не должна пониматься как развитая каждым человеком, поскольку она в качестве единства рода реально действует уже с самого начала. Но что такое род? Он описывается Фейербахом как нечто божественное и характеризуется как носитель всех позитивных предикатов человечества. Но эта определенность опять-таки опосредована не конкретными формами человеческого общества, так что возникает вопрос, что такое общение, порожденное родом. Состоит ли оно только в зачатии и рождении, т.е. в непосредственном формировании рода? Ведь это относится и к животным. Оно также сохраняется во времени благодаря процессу генерации. Достоверно и то, что животное телесно. Оно живо своим телом, однако оно никогда не относится к своей телесности; оно не может осознавать свой пол, поскольку никогда не открывается в своей наготе. Чувственность человека, в отличие от животного, у Фейербаха включает также разумность и свободу, но как, это не объясняется. Возврат к чувственности, пре-

⁴⁷ Там же. С. 203.

388

вращение ее в принцип, хотя она и понимается отлично от локковского и юмовского сенсуализма,⁴⁸ не дает никаких оснований для осмысления различия между телом и душой и для постижений человека не только как общественного, но и как индивидуального существа.

Кантовская трансцендентальная диалектика, как и абсолютная диалектика Гегеля (та и другая отрицаются Фейербахом), по крайней мере, освещают человека в его двойственности. Затем Маркс, во многом симпатизировавший Фейербаху, попытался по-новому определить чувственность в связи с общественной практикой. Кьеркегор, занимавший, как и Фейербах, остро критическую позицию относительно Гегеля, настойчиво рефлектировал связь духа с телом и локализовал в этой связи феномен страха. Опираясь на рассуждения Кьеркегора, Хайдеггер в «Бытии и времени» интерпретирует бытие человека как факт «бытия-в-мире», правда, он рассматривал страх в его связи с телесностью не так, как это делал Кьеркегор.

Определение человека снова и снова разрабатывается по-новому у Шопенгауэра, а также у Ницше, и конечно же в так называемой современной «философской антропологии», возникновение которой можно датировать моментом появления в январе 1928 года книги Макса Шелера «Положение человека в космосе».⁴⁹ Шелер со своей стороны при определении человека уповал пока еще на преимущество разума, другие, напротив, усиленно стремились понять человека с точки зрения биологии.⁵⁰