Критичне відношення Делеза до релігії, і, у першу чергу, до християнської метафізики сформувалося, насамперед, під впливом Епікура і його послідовника Лукреція Кара, у творчості яких виявляються зачатки позарелігійної філософії релігії. Із цих мислителів починається, на думку Делеза, "справа справді шляхетного філософського плюралізму". Філософ звертається до творчості вільнодумців епохи Відродження й Нового часу, пише книги про Б.Спінозу, Д.Юма, І.Канта, А.Бергсона, Ф.Ніцше, М.Фуко, аналізує ідеї Л.Фейєрбаха, М.Штирнера, Ж.Батая, П.Клоссовскі, Ж.-П.Сартра й інших мислителів, критично настроєних стосовно традиційних форм мислення й релігійних уявлень. На відношення Делеза до релігії не в останню чергу вплинула серйозна антиклерикальна й атеїстична традиція, яка сформувалась у французькій культурі. Філософ у значній мірі опирається на антихристиянські ідеї Ніцше, що сформувалися під впливом різкої і нещадної критики релігії, здійсненої французькими просвітителями. Делез не присвячує релігії окремих робіт, зачіпаючи її проблеми у своїх історико-філософських і інших дослідженнях.

При дослідженні причин виникнення й існування релігії Делез, слідом за Фейєрбахом, переносить акцент із раціональної сфери на емоційну. Філософ розглядає людину, насамперед, як істоту живучу, що має потреби й бажання, і тільки потім як мислячу. Делез не погоджується із твердженням Фейєрбаха про те, що релігійна віра служить, насамперед, для задоволення найважливіших людських потреб; але, слідом за Юмом, який сумнівався в цілісності індивідуальної свідомості, вважає одним із джерел релігійної віри в богів "капризи й мінливість страстей". Причинами сум'яття душі, які роблять страждання непереборним, філософ називає дві ілюзії: нескінченної здатності до задоволення й прагнення до безсмертя душі. Під дією цих ілюзій людина виявляється беззахисною перед християнською ідеєю нескінченності можливих страждань після смерті. Зв'язок цих ілюзій Делез бачить у тому, що страх перед нескінченним покаранням - та природна ціна, яку доводиться платити за безмежні бажання. Ми проголошуємо щось злом тільки тому, що це щось викликає в нас ідею покарання, яке може наступити в будь-який момент. Тому Лукрецій і Спіноза, згідно Делеза, представляли релігійну людину у двох іпостасях: жадібності й страждань, скнарості й винності. Душа страждає в страху перед умиранням, поки ми живі, і в страху, що ми не вмремо після смерті. Ілюзії й страхи породжують міфи. [18, 295]

Делез показує, як народжуються міфи, відштовхуючись від вчення Епікура. Згідно делезовського трактування вчення Епікура, тіла випромінюють специфічні, невловимі, текучі й тонкі елементи, які утворюють вторинні з'єднання, - симулякри. Звуки, аромати, смакові відчуття й температура пояснюються витіканнями, що відбуваються із глибини тіл. Ці витікання Делез відносить до першого виду симулякрів. Візуальні визначеності, форми й кольори викликаються витіканнями поверхні, які Делез відносить до другого виду симулякрів. Витікання першого й другого виду взаємозалежні: висхідні із глибини проходять через поверхню, а поверхневі оболонки заміщаються колись схованими шарами у міру їхнього відділення від об'єкта. Симулякри поверхні здатні виробляти кольори й форми тільки при світлі, випромінюваному глибиною.

На відміну від Епікура, Делез розуміє витікання й симулякри не як атомні з'єднання, а як якості, що осягаються на деякій дистанції від об'єкта й у самому об'єкті. Таким чином, об'єкт сприймається відносно до стану симулякрів і витікань, до дистанції, яку вони повинні перетнути, до перешкод, з якими вони зіштовхуються, до перекручуванням, яким вони піддаються, або до спалахів, центром яких вони є. Наприкінці довгої подорожі візуальні оболонки втрачають силу впливу на наші органи почуттів, але зберігають наявність буття, пов'язаного з об'єктом. Тільки торкання дозволяє сприймати об'єкт без посередників. Поверхневий елемент пов'язаний із глибиною. Тому те, що осягається, коли ми торкаємося поверхні об'єкта, сприймається як властиве його таємній глибині.

Витікання симулякрів відбувається за час значно менше, ніж мінімум почуттєво сприйманого часу, так що вони є в наявності в найменшому відрізку часу, який може бути почуттєво сприйнятим. Симулякри нами не сприймаються. Ми сприймаємо тільки почуттєві образи, що передають якості і є агрегатом симулякрів у мінімумі часу, який відчувається чуттєво. [18, 295-296]

Третій вид симулякрів Делез називає фантазмами. Вони володіють високим ступенем незалежності стосовно об'єктів, а також надзвичайною рухливістю й мінливістю в образах, які вони нормують (оскільки вони не обновляються постійними підживленнями, випромінюваними об'єктами). Образ заміняє об'єкт. Делез виділяє три основні різновиди фантазмів: теологічі, онероідні і еротичні. Релігійні уявлення філософ пояснює за допомогою розгляду теологічних фантазмів. Вони утворюються зі спонтанно пересічних симулякрів, тому можуть приймати різний вигляд. Крім того вони легко піддаються змінам, чим пояснюється безліч різних уявлень про богів. Але віра в богів, згідно Делеза, має загальну основу - вона "спочиває на симулякрах, які танцюють, жестикулюють і накликають на нас погрозу вічного покарання – іншими словами, представляють нескінченне". У викритті ілюзій Делез бачить збіг спекулятивної й практичної мети філософії. Постійно критикуючи розум, філософ, проте, бачить у ньому засіб захисту від різного роду ілюзій.

Розум, згідно Делеза, може розмежувати те, що виходить від природи, від того, що є плодом міфотворчості0а. У релігії, слідуючи традиції французького Просвітництва, філософ бачить, у першу чергу, форму влади, яка придушує будь-яку активність людини. Так християнство, згідно Делеза, замикає думку в простір "теологічного плану". "Теологічний план" Делез розглядає як конструкцію в розумі уявлюваного Бога, еволюцію в передбачуваних глибинах природи або організацію влади в суспільстві. Цей план може бути структурним, генетичним, або тим і іншим одночасно. У ньому виникають форми й діють суб'єкти. "Теологічний план", згідно Делеза, "завжди буде планом трансценденцій, що завідує й формами, і суб'єктами, і який залишається схованим, божественним, індукованим, виведеним з того, що він дає". "Теологічному плану" Делез протиставляє "план іманентності". "План іманентності" Делез бачить у субстанції Спінозы й за образом Діоніса, створеним Ніцше в "Народженні трагедії" і, який ототожнює світ  "волі до влади" - простір, у якому діє вільна й незв'язана енергія, породжена безособовими й доіндивідуальними сингулярностями. [18, 297]

На думку Фокіна С.Л., "план іманентності" - концепт, що позначає нове «поле» можливого філософствування, "виявляє собою одне з найбільше сильних, оригінальних винаходів філософії Ж.Делеза". Через звернення до концептуальних персонажів, введених Ніцше, - божественної індивідуальності Аполлона й людської особистості Сократа – Делез показує неспроможність християнської метафізики й трансцендентальної філософії, які розглядають буття в просторі "теологічного плану". [18, 297]

Філософ продовжує критику християнської метафізики, основи якої були закладені Б.Спінозою. Делез бачить значення філософської спадщини Спінози насамперед у тому, що він першим оцінив природу в її універсальному філософському значенні.

Обґрунтовуючи свою позицію, Делез посилається також і на Епікура, вбачаючи у його навчанні трактування реальності як нескінченної суми гетерогенних елементів і кінцевих з'єднань, що не складаються один з одним, і на Лукреція, який, з погляду Делеза, "надовго вперед заклав імплікації натуралізму; позитивність Природи; Натуралізм як філософію твердження; плюралізм, що замикається із множинним твердженням; сенсуалізм, пов'язаний з радістю розрізнення; і практичну критику усіляких містифікацій".

Делез розвиває ідеї Епікура, Лукреція, Спінози, розглядаючи природу як нескінченну розмаїтість, але, у дусі постмодерністського уявлення про катастрофу Цілого. Людину Делез, слідом за Спінозою, вважає модусом несвідомої суті природи, але на відміну від Спінози, позбавляє її цілісності, розкладаючи на сукупність афектів. Делез мислить людину як результат взаємодії сил і афектів, які складають мінливий модус в "плані іманентності". Філософ думає, що християнська метафізика поміщає думку в замкнутий простір застиглої індивідуальності божественного буття, а трансцендентальна філософія занурює думку в глибини кінцевої синтетичної форми особистості. Представники трансцендентальної філософії, на думку Делеза, успадкували помилку Фейєрбаха, який зробив підміну понять Людина - Бог.

У критиці християнської метафізики Делез опирається на здійснене Фейєрбахом дослідження абстрактних понять, наділених неправомірним статусом метафізичних сутностей, що служать об'єктами поклоніння для філософів. Джерела критики абстрактного мислення й ідеалістичної філософії Делезом можна виявити в кантівській критиці онтологічного доказу існування Бога. Загальновідомий приклад Канта зі 100 талерами. З погляду логіки, у реальних талерах немає нічого більшого, ніж в уявлюваних 100 талерах. При переході від реального до можливого, поняття не змінюється, проте, капітал для його власника переживає помітну зміну. Отже, буття не тотожно пізнаному буттю, а існування не є предикатом речі. Існування попадає в область незбагненного. Одне й теж поняття застосовне як до відсутньої рачі, так і до речі, яка є. Значить потрібно вийти за межі поняття. Делез, слідом за Ніцше, пропонує викрити не тільки владу абстрактних понять, але й мови в цілому. Ще Ф.Бекон помітив, що мова змушує нас мислити відповідно до споконвічно закладеного в словах і вираженнях змісту. Делез повторює висновок Ніцше про те, що Людина, Бог, Світ у тому розумінні, що ми надаємо цим поняттям, не що інше, як конструкти мови. Делез критикує християнське уявлення про Бога як засноване на ідеї про споконвічну цілісність і передзаданості змісту всього існуючого, показуючи, як утвориться зміст, де він виникає і як функціонує. Концепцію змісту філософ будує на підставі методів філософствування, що сформувалися в структуралізмі.

Зміст, згідно Делеза, породжується у творчому акті силами всередині безособового, яке не підкоряється граматичним, логічним, ієрархічним і іншим структурам "трансцендентального поля". Помилку своїх попередників філософ бачить у недооцінці сили несвідомого. Платон, Кант, Гуссерль і інші філософи, на думку Делеза, опиралися у своєму мисленні на теологічні передумови, залишаючись у межах "теологічного плану". Опираючись на навчання Фрейда, Делез зв'язав зміст із грою всіх несвідомих сил. Зміст, мислимий в "плані іманентності", відповідно до філософа, перебуває не на висоті й не в глибині, а належить так званому "поверхневому ефекту".

Ідею ефектів Делез виявляє в стоїків. Стоїки проводили розходження між двома типами речей - тілами зі своїми внутрішніми силами, фізичними якостями, діями, стражданнями, які єдині в стихії первинного вогню, і ефектами, які не є тіла. Вони являють собою логічні й діалектичні атрибути. Делез називає їх подіями, тому що вони існують у часі, на противагу речам, для яких існує тільки сьогодення. Тіла є причинами подій, а серед самих тіл причин і наслідків немає. [18, 297-298]

Стоїки, на думку Делеза, перебороли платонівську традицію. Вищим поняттям у них виступає не Буття, а Щось, що належить і Буттю й Небуттю, існуванню й присущності. Це Щось або безтілесні події-ефекти уникають впливу платонівської Ідеї й вибираються на поверхню. Вони є буттям особливого роду, або, за термінологією Делеза, "понадбуттям", яке не володіє здатністю діяти або відчувати вплив. Скоріше, їх можна розглядати як спосіб буття, що виникає як результат дій тіл. Делез виявляє зв'язок між подіями-ефектами й мовою. Саме події виражаються й можуть бути виражені.

Християнство, на думку філософа, перетворило думку в головну зброю панування над життям, визначаючи не закон відповідно до ідеї Блага, а ідею Блага – в відповідності із установленими християнством законами. Мислитель відзначає, що перегляд установки, відповідно до якої Ідея є чільною над життям інстанцією, почався з Канта. Кант "викриває помилкові претензії розуму, але не піддає сумніву сам ідеал пізнання". Ідеалом пізнання, згідно Делеза, є установлення критеріїв для істинних ідей, які визначають вищі цінності. Відповідно до цієї установки заперечується все, що не відповідає найвищому мірилу Божественного, Істинного, Прекрасного, Благого.

Відношення християнства до життя Делез показує, порівнюючи античне божество Діоніса й Христа. Ніцше побачив подібність Діоніса і Христа в стражданні, але вклав у поняття страсті в того й іншого протилежні змісти. Діоніс персоніфікує страждання, що виправдує й затверджує життя. У Христі страждання обвинувачує життя, свідчить проти неї, робить із життя те, що повинно бути виправданим. Для християнина страждання означає, що життя несправедливе по суті й є розплатою за гріхи.

Ніцше, з погляду Делеза, виявив два аспекти християнського нігілізму: з одного боку, християнство - це машина для виробництва гріха й твердження жахливої рівності в покаранні, з іншого боку - машина по тиражуванню болю, виправдання через біль. "Навіть коли християни оспівують любов і життя, який проклін звучить у цих піснях, яка ненависть за цією любов'ю". Християни люблять життя, як хижа тварина любить ніжного, покаліченого, умираючого ягня. Християнська радість - радість прийняття болю. Тим самим під виглядом жертви Богові біль заганяється всередину. Для Діоніса, навпроти, життя не має потреби в виправданні.

Позиція мислителя відбиває ліворадикальні настрої, які користувались великою популярністю в західному суспільстві в 60-ті роки ХХ століття й, насамперед у Франції, охопленої в цей час рухом соціального протесту. Ми бачимо, що Делез вірить у можливість творення щасливого життя. Як головну умову щасливого життя мислитель називає більше повне звільнення з-під влади різних структур і інститутів - держави, науки, техніки, релігії, мови, суб'єкта. Делез заперечує всі традиційні для західноєвропейської культури форми релігії й атеїзму. Свою позицію у відношенні до релігії філософ називає "спокійним атеїзмом": "...спокійний атеїзм - це філософія, для якої Бог не є проблема, неіснування або навіть смерть Бога не суть проблеми, навпроти - умови, які необхідно вважати наявними з тим, щоб виявити справжні проблеми: іншої скромності не буває". [18, 298-300]

Таким чином, в осмисленні релігії Делез досліджує, насамперед, її психологічні детермінанти, приділяючи пильну увагу прояву в ній несвідомих сил людської психіки. Делез досліджує як народжуються релігійні міфи, вбачаючи в них і в породжувані ними ілюзіях джерело страждань людини. Філософ призиває розрізняти те, що походить від міфу й поневолює людину, від того, що походить від природи й для неї, згідно Делеза, благотворно. Філософ відмовляється від абстрактних понять християнської метафізики, повідомляючи їх конструктами мови, і пропонує прочертити особливе поле філософствування - "план іманентності", у якому, з погляду Делеза, можливе створення концептів, які дозволяють вийти за межі устояних у західно-європейській метафізиці змістів і способів організації мислення, а також вироблених у західно-європейській культурі правил громадського життя. Делез намагається дати оригінальне осмислення релігії, проголошуючи сумнівні постулати тотожності "матеріалізму й ідеалізму", "раціоналізму й сенсуалізму", "плюралізму й монізму" і нерідко звертаючись до ідей натуралістичної й атеїстичної традиції у філософії.

Висновки

У результаті здійсненого дослідження ми прийшли до висновку, що постмодернізм являє собою сукупність соціально-політичних, науково-теоретичних, філософських, художньо-естетичних, теологічних уявлень, які важко звести в один культурний напрямок. Проте, про постмодернізм можна говорити як про своєрідний культурний феномен, який пройшов тривалу фазу формоутворення, починаючи приблизно із часу закінчення другої світової війни й до початку 80-х років ХХ століття, коли постмодернізм придбав статус філософського поняття й одержав широке осмислення.

 Аналіз філософських вчень ряду постмодерністів привів нас до висновку, що їхнє відношення до релігії в значній мірі визначається особливостями їхнього світогляду. У якості основного філософсько-світоглядного принципу, прийнятого постмодерністами, можна назвати проголошену уперше Ж.Ф.Ліотаром відмову від загальних положень, організуючих знання, і проголошення плюралізму, який виправдовує співіснування локальних, конкуруючих між собою теорій, побудованих на принципово різних світоглядних підставах.

У дослідженій літературі по постмодерністській філософії в відношенні до релігії можна виділити дві основні течії: релігійну й поза конфесійну. Представники першої виходять із тези про неможливість існування ціннісних установок поза релігійною свідомістю. Вони визнають споконвічний зміст буття, який походить від Абсолюту як причини світу, думаючи при цьому, що він проявляється в мінливій, лінгвістично невимовній формі й осягається містичною інтуїцією. Визнання єдності буття й початковості змісту суперечить проголошуваній цими мислителями установці на плюралізм, що припускає співіснування по-різному орієнтованих світоглядних концепцій.

Розглянуті нами в магістерській роботі представники релігійної течії (Д.Р.Гриффін, Х.Сміт) лише почасти приймають установки постмодерністської філософії, тому що вони не зовсім погоджуються зі змістом їх концепцій. Представники поза конфесійного напрямку відмовляються від уявлення про єдність, як субстанціональної властивості реальності й заперечують існування споконвічного змісту. Вони релятивізують уявлення про зміст, розглядаючи приватні змісти, які постійно змінюють один одного і не зводяться до єдності. Сутність буття, на їх погляд, є лінгвістично невимовною і ця сутність смутно вловлюється в добутках представників авангардного мистецтва. Вони визнають можливим існування цінностей поза релігійним світоглядом і нерідко у своїх поглядах схиляються до матеріалістичної і атеїстичної філософської традиції, переглядаючи її у відповідності зі своїми завданнями.

Представники поза конфесійного напрямку будують концепції, близькі до середньовічних версій негативної теології (Ж.Батай, Ж.Ф.Ліотар, Ж.Дерріда ) або пропонують особливі позарелігійні форми організації життя (Ж.Бодрійяр, М.Фуко, Ж.Делез), протиставляючи їх приписанням традиційних релігій і, насамперед, християнству.

У результаті магістерського дослідження ми виявили, що історико-філософські джерела постмодернізму Ж.Делеза й інших представників поза конфесійного напрямку виявляються, у першу чергу, в античній натуралістичній традиції, творчості представників французького Просвітництва й у філософії Ніцше. Постмодерністи засвоїли і трансформували ряд ідей цих філософів відповідно до їх уявлень про необхідність перегляду раціоналістичної філософської традиції й опираються на них у критиці традиційних релігійних уявлень і в конструюванні власних псевдорелігійних концепцій.

Розглянувши спеціально відношення до релігії Ж.Батая й Ж.Делеза, ми прийшли до висновку, що на відміну від традиційних релігій і атеїстичних навчань ці філософи пропонують своєрідний позарелігійний світогляд, який припускає інтенсифікацію людського життя, неможливого в рамках існуючих соціальних і релігійних обмежень. Батай пропонує звернутися до "внутрішнього досвіду", в екстатичному переживанні якого стираються границі між реальністю й ілюзією, життям і смертю, і людина знаходить свою природу, яка втрачається по мірі розвитку суспільства. Ж.Делез відстоює цінності "культурного номадизму", які існують у межах мікрогруп, які поєднують людей самосвідомістю без коріння. Об'єднання людей у мікрогрупи, з точки зору філософа, здатне перебороти насадження єдиної, загальнообов'язкової, у тому числі й релігійній ідеології. Таким чином, ми прийшли до висновку, що відношення постмодерністської філософії до релігії визначається, у значній мірі, світовідчуванням сучасної людини, яка втомилася від конфліктів і насильства, які стали звичними в сучасному суспільстві. Постмодерністи  не погоджуються з будь-якими формами насильства й протистояння, відстоюючи ідеологію плюралізму й толерантності. Вони виступають за волю й захист всіх лояльних форм самовизначення й об'єднання людей.

Проте, слід зазначити, що постмодерністські тенденції, які виражаються в прагненні до деідеологізації й ірраціоналізації культури, можуть привести до повного хаосу й анархії. Щоб запобігти крайнім формам, у які вони можуть трансформуватися, необхідно цілісне вивчення сучасної епохи і її глобальних тенденцій, що одержали своєрідне вираження в постмодерністському трактуванні релігії.