В феноменологии Эдмунда Гуссерля классическая модель трансцендентального субъекта достигает свое полное завершение (правда, только в той мере, в какой она отвлекается от неимплицируемой вовнутрь субъективности трансцендентности), окончательно реализуя два великих проекта Нового Времени – cogito Декарта и априоризм Канта. (По сути, Гуссерль подвергает субъект более «радикальной» субъективации, нежели Кант: если у Канта трансцендентной (в теоретическом плане) оказывается только «вещь-в-себе» как абсолютно непознаваемый «сверхчувственный субстрат всех вещей», то Гуссерль не допускает в сознание даже пространственно-временные формы как «объективные», хотя для Канта они исключительно априорные, а потому сугубо субъективные формы познания)[168].

Но, несмотря на «классичность» автора феноменологии, его с полным правом можно отнести к мыслителям переходного периода, поскольку Гуссерль вводит в структуру субъективности аспект темпоральности, благодаря чему субъективность понимается в неразрывной связи с временностью, вплоть до полного совпадения структур субъективности и темпоральности.

Трансцендентальное Эго образует место, которое центрирует собой универсальный горизонт сознания. Я является источником предикатов объектов, которые составляют этот горизонт. Трансцендентальное Я[169], как функция синтезирования, связывает в единство дифференцировано распределяемые по периферии объекты, в горизонтальное единство, но объекты также являются единичностями, «сингулярностями», синтезированными «интенциональными актами». Между Я, центрирующим объективный горизонт, и его периферией существует связь как интенциональность или направленность, которая существует в двух режимах – прямой направленности на объект («объективная ориентация») и обратной направленности как рефлексии в трансцендентальное Я («субъективная ориентация»)[170].

Поскольку «восприятие и воспринятое образуют … неопосредуемое единство», то интенциональность есть ключевая форма связи "сознания и вещности», причем как имманентной связи. Но важно понимать, что интенциональность инстанцирует не тождество, но связь как корреляцию, - «… восприятие и вещь восприятия – хоть в своей сущности и взаимосопряжены друг с другом, однако с принципиальной необходимостью не едины и не связаны реально и по своей сущности друг с другом». Введением вовнутрь сознания или импликацией связи между восприятием и воспринимаемым, Гуссерль наследует трансцендентальный схематизм кантовского толка, существенно его уточняя: точно так же, как восприятие по Гуссерлю проходит через двойное опосредование бинарной структурой, также у Канта вещь опосредуется конституируемой трансцендентальным воображением структурой, состоящей из «схемы» и «образа». Гуссерль же раздваивает восприятие на сторону идеальную или идеально-имманентную форму («схема») и сторону реальную или реально-имманентную форму («образ»). Но если у Канта трансцендентальное воображение поставляет только имманентную форму, содержание которой остается трансцендентным, то для Гуссерля форма наполняется содержанием, имеющим характер иммманентной трансцендентности. Сам акт восприятия получает название ноэзиса, содержание восприятия – ноэмы.

Движение сознания начинает со «сдвига» с естественной установки на феноменологическую установку. Фе оменологическая редукция как выключение внешнего мира есть центростремительное движение сознания «внутрь», доходящее до «трансцендентального солипсизма»[171] и достижения «чистого Я» как архитектонической вершины сознания в процессе идентификации. После чего сознание центробежно снова интегрирует в себя весь мир, обосновывая «бытие-как-сознание». Имплицируемый внутрь сознания мир структурируется двумя полюсами – центром чистого Я и периферией чистого горизонта. В своем движении по центральной вертикали оси, сознание синтезирует форму единичного объекта, и, значит, вертикальный план – сфера того пассивного синтеза, топически характеризуемого как обратный и внутренний. Развертываясь в горизонтальном плане, сознание синтезирует всю совокупность объектов, и тогда горизонтальный синтез – сфера активного синтеза, чья топика описывается в понятиях прямого и внешнего.

Структура темпоральности[172] также характеризуется двумя основными модусами и центральной точкой их пересечения, опосредствования. Первый модус выступает как горизонтальный поток трансцендентных временных объектов. Будучи непрерывным, он представляет «гераклитов поток феноменов». Второй модус представляет собой перпендикулярно выставленную вертикальную ось, которая центрирует горизонт, и также обладает характером непрерывности.

Но вертикальная и горизонтальная непрывности суть разные непрерывности. Если горизонт – непрерывен диахрониччески, то вертикаль – непрерывна синхронически. Единичный объект схватывается в результате «синхронизирующего усилия» функции вертикали, которая формирует «имманентную форму», наполняемую при проекции «трансцендентным содержанием».

Все три соучастника временной структуры тесно коррелируют, но не совпадают, ибо их совпадение сделало бы работу «машины времени» невозможной. Точка «праимпрессии» как точка-теперь связывает вертикаль ретенции, «уже»–вертикаль с горизонтом протенции, «еще»–горизонтом. Режим их взаимодействия подобен работе маятника: «уже» – вертикаль в модусе синхронизирующей импликации набирает определенную высоту и переходит через точку «теперь» в «еще»-горизонт, который в модусе диахронизирующей экспликации развертывается в определенную широту. Позволим уподобить время наглядной метафоре: представим себе зеркальную гладь озера, соответствующую состоянию до-феноменального мира. Вдруг в середину этого озера падает камень, хотя центр означается самим фактом падения, до падения этого камня его, очевидно, не было. Затем от центра к периферии начинает катиться волна, которая, достигая берега, отражается от него и возвращается назад. Обратное волнение, концентрически сходясь в центре, образует вертикальный всплеск, который соответствует «синхронизирующему усилию». Если допустить идеальные колебания, которые не затухают, то с каждым разом горизонт берегов озера будет расширяться, а вертикаль центрального всплеска – становиться выше и тоньше.

Дело в том, что проекция вертикали на горизонт дискретизируется, выделяет, вычленяет единичный объект в его синхронности, наделяя его поперечной или радиальной непрерывностью, т.е. вертикальная непрерывность строго перпендикулярна непрерывности горизонтального потока. Получается, что с точки зрения горизонта, единичный объект дискретен, а с точки зрения вертикали - непрерывен, континуален. Но одновременно с тем, как единичный объект идентифицировался функцией проекции вертикальной оси и синхронизировался, он интегрируется функцией горизонтального потока в диахронический порядок единства объектов. Таким образом, функция времени организуется диалектическим противостоянием вертикали непрерывной единичности и горизонта непрерывного единства. Каждая из функций стремится в режиме синхронизации замкнуться на самой себе; способ синхронизации горизонта есть интеграция. Но то, что выступает как основание их деятельности и есть источник дестабилизации и сущностной дисгармонии между горизонталью и вертикалью. Ибо и горизонтальная диахроничность, и вертикальная синхронность коренятся в общей для них инстанции как центре различия между ними. То, что символически организует баланс, симулирует их равенство, реально вносит различие, на деле осуществляет их «принципиальное неравенство» и сущностную асимметрию. Центр различия, символически опосредуя их тождество, реально центрирует их различие.

Формируемая в сфере вертикали «имманентная форма», будучи принципиально незамыкаемой, но лишь символически, непрерывно стремится к точке как «внутреннему» идеальному пределу. Формируемое сферой горизонта «единство», также непрерывно стремится к прямой как «внешнему» идеальному пределу. Точка и прямая как математические идеалы центростремления и центробега, сущностно соотнесены – они относятся друг к другу как проекции: точка – это вертикальная проекция прямой, а прямая – это горизонтальная проекция точки. Очевидно, обе тенденции продолжаются ad infinitum. Игра центростремления и центробега, опосредованная таинственным центром, - это игра зеркальных отражений; их роль только в том, чтобы своим спором поддерживать то, что их различает как центральное событие времени. Это событие времени означивается за счет двух проекций – внешней горизонтальной проекции и внутренней вертикальной интроекции; и, если в первом модусе он «воображает», предвосхищает вперед, то во втором модусе он «вспоминает» назад; способ такого проецирования есть поочередность, попеременность.

Горизонтальное полагание образует серию, ряд событий «прошлого-в-настоящем», проецируя «прошлое» в «прошлое-как-теперь». Вертикаль формирует «настоящее как возможное прошлое», или «прошлое-как-всегда». Реальное различие между «теперь» и «всегда» замещается фантазмом их единства: «объективирующее воображение далеко не безобидно с точки зрения феноменологической онтологии сознания. Оно способно производить настоящую трансцендентальную иллюзию, суть которой состоит в фантастическом отождествлении имманентного временного объекта второго порядка – «прошлое-в-настоящем» – и имманентного временного объекта первого порядка – «настоящее как возможное прошлое … Поскольку описанная иллюзия является необходимым условием устойчивой непрерывности процессов памяти, используя выражение Ницше, ее можно назвать «иллюзией, необходимой для жизни»[173].

Необходимо признать тот факт, что инстанцией дестабилизации обоих модусов «внутреннего сознания времени» выступает «абсолютная временная позиция». Именно она реально провоцирует раскол между дискретностью и непрерывностью, осуществляясь только как центр различия, поскольку она реализуется, только пока различает, и существует непрерывно, только пока прерывает.

Анализ темпоральности Гуссерля «очищает» форму субъективности от «трансцендентности», «выносит ее за скобки», получая все ту же трансцендентальную структуру, только теперь бинарные оппозиции типа «субъект - объект», «имманентное - трансцендентное» превращаются, переходят в оппозиции «синхронное - диахроническое», «непрерывное - дискретное». Динамика структуры темпоральности определяется взаимоотношением двух темпоральных полюсов, чья топика обусловлена центрально-переферийной дистанцией.

Отношение между синхронизирующим вектором централистской тенденции или вектором, направленным к центру, и диахронизирующим вектором, направленным по касательной (вектором периферийной тенденции) опосредовано «изначальным событием синхронности» (этаким событием «трансцендентной» вечности), благодаря которому постоянно сохраняется весьма подвижное «единство внешнего и внутреннего восприятия во времени». Понятно, что центростремительный вектор стремится занять, интерноризировать этот момент воображаемого единства «внешнего и внутреннего восприятия». Но проблема в том, что «событие изначальной синхронности» реально недостижимо, к нему можно приближаться лишь асимптотически, ибо оно воображаемо, оно есть в математическом смысле точка нуля. Структура темпоральность суть палка о двух концах; одной стороной которой она совершает «синхронизирующее усилие», синтезируя вертикальную ось как ось непрерывности, другой стороной порождая новый дискретный объект, прерывая им периферийную линию горизонта как линию дискретности. Структура темпоральности, осуществляясь в двух направлениях - вдоль прямой вертикальной оси непрерывности и вдоль кривой горизонтальной линии дискретности - совершает два совершенно противоречащих действия: с одной стороны она синтезирует, а с другой - анализирует. В акте синтеза она осуществляет непрерывную идентичность, в акте анализа - дискретное отрицание. Структура темпоральности идентична себе самой, пока производит отрицающее раз-личие. Дело времени, существенно, есть непрерывность прерывания,  идентичность негации. Структура темпоральности есть центр различия. Существовать для нее значит быть идентичной. Идентифицируется она за счет того, что различает.

Темпоральная философия Гуссерля наследует по форме метафизику воли и власти Ницше, где воля «вечно» и непрерывно «возвращается [в себя]» или идентифицируется за счет осуществления «одного и того же» различия или дискреции как акта полагания объекта воли к власти. Центр как суть различия и различие как выражение взаимопренадлежны друг другу. Этой взаимопринадлежности аналогична математическая неотъемлемость нуля и бесконечности, которая выражается соотношением . Единица в данной формуле представляет воображаемое тождество субъекта и объекта, которое есть cаusa finalis воображения. Обратимся еще раз к словам А.Н. Исакова- «Объективирующее воображение далеко не безобидно с точки зрения феноменологической антологии сознания. Оно способно производить настоящую трансцендентальную иллюзию, суть которой состоит в фантастическом отождествлении имманентного временного объекта 2-го порядка - «прошлое - в - настоящем» - и имманентного временного объекта 1-го порядка - «настоящее как возможное прошлое». Центр, который различает вертикальную ось «возможного прошлого» и горизонтальную линию «прошлого - в - настоящем», смещен относительно самого себя, поэтому складывается парадоксальная ситуация: не центр уравновешивает крайности как центр тяжести уравновешивает чаши весов, а наоборот, игра крайностей обусловлена задачей найти центр между ними. И если центральный временной объект рассматривать как субъективность, а периферийный временной объект как объективность, то становится ясным, что одно не предшествует другому, но их одновременное возникновение обусловлено событием возникновения третьего - событием их различия как «имманентным событием синхронности». Имеет место крайне парадоксальная ситуация - центр в тот момент когда даст равновесие, в тот же момент его отнимает.

Равным образом невозможна ни субъективная мотивация, на которой основывается «идеализм», ни объективная мотивация, ставшая опорой для «эмпиризма» - ни «субъект», ни «объект» не предшествует друг другу по времени, ибо до их различия времени как такового не существует, а оба они в один момент срываются с места в направлении к чему-то третьему, чтобы бесконечно кружить вокруг да около «одного и того же» и вечно «его» не достигать.

Обратимся к анализу важного для теории субъективности феномену интерсубъективности. В аналитике ноэмо-ноэтической структуры интенционального акта сознания, и в анализе «внутреннего сознания времени», Гуссерль конструирует тройственную структуру сознания. Сознание биполяризуется на объектный и субъектный полюса как, соответственно, периферийный и центральный края структуры. Вертикаль центростремления субъективного полюса формирует сферу чистого Я. Горизонт центробега объективного полюса создают сферу интенциального объекта. Но их интенциональная корреляция была бы невозможна без третьей инстанции как условия и источника их синтеза. Это то, что непосредственно центрирует их связь в режиме непрерывного самоконституирования. И здесь не может не возникнуть серьезное возражение Гуссерлю: как одновременно в одной структуре совмещаются чистое Я и корреляция Я и другого, как основа трансцендентальной интерсубъективности? Такое совмещение возможно только при допущении изначальной априорной расщепленности трансцендентального Эго. Именно априорная расщепленность чистого Я является основанием конституирования интенциональности и ее экспликации в интерсубъективности. Аналогично тому, как сознание направленно на объект, находясь с ним в «сущностной сопряженности», так же «мое сознание» интендировано в «другое сознание», образуя наряду с ним интерсубъективную пару как матрицу любого социального сообщества, от семьи до государства, ибо «ego и alter ego всегда с необходимостью даны в изначальном удвоении»[174]. Изначальность такого удвоения дана в интенциональности сознания.

Интерсубъективность может быть дана только как экспликация как бы «внутренней» интерсубъективности в качестве корреляции Я и интенционального объекта. И первым таким объектом выступает собственное тело Я. «Первым alter ego для ego является его собственное «тело», только потому «другой» дан прежде всего как тело, как «лицевая сторона», отсылающая к «теневой стороне». И если «конфигурирование в виде пары … есть универсальный феномен», а «удвоение есть изначальная форма того пассивного синтеза, который мы, в противоположность пассивному синтезу идентификации называем ассоциацией», то необходимо заключить к тому, что сознание конституировано расщеплением Я и другого, причем другое дано как мое тело, а интерсубъективность есть экспликация, проекция «вовне» этого «внутреннего» расщепления. Центр внутреннего расщепления необходимо совпадает с центром интерсубъективности. И ось, прочерчиваемая этим центром, является конституитивной как для внутренней тенденции идентификации, идущей по вертикали, так и для горизонтальной тенденции ассоциации или интерсубъективной интеграции. Другой как проекция имманентной интенциональности интегрируется в сферу «собственного опыта Я». Способ такой интеграции Гуссерль называет «аппрезентацией»[175]. Аппрезентация горизонтально описывает линию внешней границы, диахронически инсталлируя в нее других[176] как модификатов Я. То есть горизонт интерсубъективной интеграции описывает сферу Другого как такового. Непрерывный горизонт Другого коррелирует с непрерывной вертикалью идентификации Я посредством вышеуказанным непрерывным центром различия между вертикалью Я и горизонтом Другого.

Как уже было сказано, «другой» дан прежде всего как «собственное тело». И тело как «другое» всегда «другое тело»; «другим телом» является даже собственное тело. Гуссерль говорит, что «другое тело» всегда «дает понять как выглядело бы мое тело, если бы я находился там». То есть, любое тело – это всегда там-тело; там – это на периферии. Тело как там – тело всегда нечто периферийное по отношению к всегда центральному сознанию. (По сути, в этом месте "Картезианских размышлений" Гуссерль более или менее точно воспроизводит аналитику "сознания" в духе феноменологии Гегеля).

Сознание развертывается в диалектическом зазоре топической пары – «здесь» – «там», когда сознание всегда «здесь» и, значит, в «центре», а тело, даже собственное, всегда «там» – на периферии[177]. Функция Я заключается в обосновании и инициации периферии мира. И, значит, сознание топически координируется по центральной вертикальной оси Я и периферийной горизонтальной оси "другого" как изначально тела. Внутренняя схема «Я – мое тело» эксплицируется в схеме «мое тело – тело другого». И здесь Гуссерль производит крайне знаменательное понятие – он говорит о «нулевом теле»[178]. Нулевое тело – это центральное тело, которое конституирует округу аппрезантативной (символической) телесности. Нулевое тело инициирует горизонт. Нулевое тело – это ни в коем случае какое-то эмпирическое тело, это идеальное, воображаемое, математическое тело, и причем именно тело, а не объект и не предмет, обладающее специфическими признаками чисто человеческой телесности. Нулевое тело – это трансцендентальный конституэнт эмпирической телесности.

Структура трансцендентальной субъективности формируется тремя непрерывными функциями:

1) функция вертикального центростремления как субъектная интенциональность непрерывно осуществляется в режиме ретенции как репродуктивного воспоминания или интроекции, и образует в модусе синхронизации сферу чистого Я;

2) функция горизонтального центробега как объектная интенциональность непрерывно осуществляется в режиме протенции как проективного воображения и образует в модусе диахронизации сферу другого как интенционального объекта;

3) третья функция непрерывно синтезирует центр различия между вертикалью и горизонталью в качестве в качестве "абсолютной временной позиции" как "изначального события синхронности" (этаким событием трансцендентальной вечности). К тому же центр различия обладает характером "имманентной трансцендентности". То есть этот центр различия, эта "абсолютная временная позиция", обладая всеми атрибутами трансцендентной субстанции, как-то: непрерывность, устойчивость, центральность и т.д., остается все же имманентной субъективностьи.

Интерсубъективный символ, который репрезентирует инстанцию центра интерсубъективной корреляции, выступает в качестве того «среднего термина», чью роль играет «явление» в серии «вещь – явление – понятие», где «вещь» и «понятие» выступают «бытием-в-себе» (только одно- как непосредственное, другое -как само себя опосредующее) и как «крайние термины» в гегелевской Феноменологии, в главе посвященной «аналитике» сознания.

Ни Я, ни другой не выступают основанием для другого, но лишь интегрируясь в округу символа; оба вступают в ту игру взаимного означивания, благодаря которой оба получают символическую идентификацию. Только символ как фокус способен задать оптическую тему зеркальной идентификации с другим, т.е. их взаимоидентификация может состояться только через символическое опосредование. Но символ выполняет не только функцию фокуса идентификационного экрана, его определяющая роль в том, что символ как инстанция устойчивости делегирует субъектам непрерывность. Гуссерль стал первооткрывателем темпорализующей роли интерсубъективного символа, рассмотрев его как инстанцию равновесия, сначала через структуру интенционального акта, синтезирующего ноэзис и ноэму, затем через структуру темпоральности, конституированного синтезом непрерывности и дискретности, и, наконец, через особую инстанцию центра интерсубъективности. Гуссерль открыл факт, что время в высшей степени символично, оно не более чем «договор».

В аналитике коммуникации Гуссерль однозначно решает проблему общественной конституции, социально-философская конструкция которой всегда впадала то в «органицистскую» крайность определения ее как «единого целого», то в «механицистскую» крайность, определяя её как «механическую» совокупность «атомизированных индивидов»[179], редуцируя ее к структуре интерсубъективности, в которой равноправно со-конституируется пара субъектов, одновременно подчиняясь априорному принципу, центрирующему их отношения. Этот внутренний принцип как «имманентная граница» выявляется как «трансцендентальный принцип», чья независимость и индифферентность гарантируют абсолютную справедливость и равенство. То, в чем выявляется этот принцип есть интерсубъективный символ, и одновременно - символ идентификации. Тем, что интерсубъективный символ является нейтральным или «нулевым» телом, он непрерывно фиксирует ту точку центра разрыва, которая есть точка отсчета, темпорализующая отношения между субъектами. В этом отсчете, символизируемом лингвистически и оптически, становится объективное время как модификат «интермонадического сообщества»[180]. Время функционирует как «договор», на основании которого сущее включается в счетное единство. Символ, воплощая «событие имманентной синхронности», становясь точкой отсчета, запускает «машину времени»[181]. Таким образом, время от-считываясь от символа, само есть символ.

Феноменология Гуссерля коренным образом повлияла на формирование постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского кризиса и децентрации.

I I.5. Хайдеггер: Dasein  и трансцендентальная субъективность в про-свете различия бытия и сущего

В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии Мартина Хайдеггера являются:

1.  Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.

2.  Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций «онтологической дифференциации».

3.  Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом бытия»

Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она только как "феноменология присутствия"[182]. И сознание, и присутствие обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия "субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"[183], то хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте вопроса о бытии».

То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия"[184]. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения временности. Таковых оказывается три:    

1.  Фактичность.

2.  Падение.

3.  Забота.

«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на «определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых выступает «забота»[185]. Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия» включает «волю, желание, влечение и позыв»[186]. Обратной стороной заботы выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они открыты из-за разомкнутости бытия во время. То есть разокнутость бытия во время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.[187] Тем, что «ужас уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого»[188]. Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть экзистенциальная интенциональность присутствия.

Крайне важным для теории субъективности является такой момент хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как «экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями». Причем: «Такое волочение замыкает возможности»[189]. Обратим внимание на это обстоятельство. Если забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда, если желание замыкает возможность бытия, превращая его в «действительность»[190], то оно запрещает само бытие, хотя бы в его возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя, сопротивляясь бытию[191].

После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-смерти. Усредненная повседневность das Man (неопределенно-личное множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть. поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей решимости"[192]. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть "забота, ... совесть, вина"[193]. Решимость к бытию в подлинности, к собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину, совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия. "Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия" временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо»[194]. Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной смерти так далека, как только возможно»[195]. Бытие-к-смерти как «крайняя возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти, поскольку есть «конец, замыкающий и обуславливающий собой целость»[196], «бытие-целым».

Далее Хайдеггер пишет, что «прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближайшие» именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира»[197]. Повседневность ведет себя так потому, что не желает промысливать «ужас перед смертью», который «есть ужас перед наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть»[198]. Ведь «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия». И «есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» - задает вопрос Хайдеггер.

Но как при онтологической укорененности присутствия в бытии-к-смерти становится возможной «самость», обладающая мнимой устойчивостью субъекта и «постоянством» как «собственной противовозможностью к несамо-стоянию нерешительного падения»? Предельным основанием такой устойчивости самостности выступает для Хайдеггера, конечно, время. Поскольку «время идет дальше, как оно ведь уже и «было», когда человек «пришел в жизнь»[199]. Обратим внимание на то, каково темпоральное устройство присутствия. Как уже было сказано, присутствие в заботе расположено между уже-бытием и еще-не-бытием. Присутствие вступая в еще-не-бытие, сохраняет «уже-бывшее»[200]. Так «заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть»[201]. И, значит, «вперёд-себя» основано в наступающем", «уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть», а «бытие-при ... делается возможно в актуализации». Как таковые «означенные феномены» – эк-стазы временности. Хайдеггер отказывает в онтологичности «естественному» толкованию времени из теперь, традиция которого растянулась от Аристотеля до Гегеля, и вводит в аналитику временности характеристику исходности. Ибо «исходное время конечно», «время когда-то началось, и с необходимостью когда-то кончится». Разбирая основание европейской метафизики, зафиксированной в картезианском принципе cogito, Хайдеггер не удовлетворяется тем, что «я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует». В том смысле, в каком «Я мыслю» значит: я связываю, ибо «всякое связывание есть «Я связываю»[202], то как таковое «Я мыслю» есть «Я-говорение» и «Я-речь». А «Я-говорение» подразумевает сущее, которое всегда есть Я как: «Я-есть-в-мире», то есть Я-говорение и Я-есть конституитивны по отношению друг к другу. Значит сogito - это «Я-мыслю-говорение». Далее Хайдеггер замечает: «То, что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный горизонт»[203]. Таким образом, онтологическая аналитика Я констатирует различенность Я на Я-речь и Я-присутствие, Я-есть. Причем эти два полюса Я имеют четкие темпоральные характеристики. В том, что "прошлое не уходит, но свертывается как внутримирное" говорит о себе Я-речь присутствия. а в том, чем размыкается горизонт наступающего проявляет себя наличное бытие Я. Я-речь как "внутреннее" всегда обращено назад в прошлое в модусе "схождения бывших". Я-присутствие как наличное бытие всегда обращено вперед в будущее, проявляясь во взгляде-вперед. Мысль-назад и взгляд-вперед сущностно соотнесены со временем. «Естественная понятийность времени как теперь-времени, зацикливаясь на сосчитываемости времени в «нивелированную череду теперь»[204], упускает из виду его датируемость и значимость[205], ибо как бы «далеко» мы не зашли в делении теперь оно всегда еще есть теперь»[206]. Расхожая концепция времени основывается на теперь как «пустой» точке, но в то же время Хайдеггер приводит слова Канта о том, что «теперь» - это «точка перехода от бытия к ничто» и, соответственно, «от ничто к бытию»[207]. Датируемость и значимость времени суть атрибуты времени как времени исходного, причем исходного из События как события времени. Если понять модус бывшести как возвращения «ничто» из прошлого, а модус наступаемости - как возвращения «бытия» из будущего, и учесть то, что бывшесть сбывается в речи как «идеальной» проекции присутствия, а наступаемость развертывается во взгляде или виде того, на что этот взгляд направлен. То есть, если истолковать восхождение речи в вертикальном схождении «бывших» как идеальных знаков или имен к вершине вертикали, а развертывание взгляда в горизонтальном расхождении «наступающих» как реальных знаков или ликов по периферии горизонта, то функция времени как временение замкнутости разомкнутости бытия и одновременно как временение его возможности предстает как непрерывная функция синтезирования точки перехода от идеального Ничто к реальному Бытию и обратно за счет приведения их к спору, за счет приводящего и оправдываемого «диалектичностью» бытия к спору столкновения «идеальной» проекции и «реальной» проекции как означающих различающей их интерпозиции. Датируемая как первичная и значимая как интерсимволическая позиция  времени есть первый интерсимвол. Время образуется воз-вращением первичного интерсимвола как точки от-счета, фиксируемой всегда в теперь.

Исторический аспект философии М. Хайдеггера касается определения этапов истории метафизики Запада в соответствии с присущим для них постижением бытия истины. Вследствие чего история метафизики распадается на три этапа:

1. Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia, Unverborgenheit);

2. Христианское Средневековье - с истиной как “соответствием” (adaekvatio);

3. Новое время - с истиной как “достоверностью” (certitudo).                      По словам А.А. Михайлова, «Хайдеггер различает три этапа развития европейской метафизики, которым соответствуют специфические установки мышления: 1) античная установка, усматривающая основание в целостности сущего--космосе; 2) средневековая установка, в которой в качестве основания выступает высшее сущее—бог; 3) установка мышления нового времени, характеризующаяся ориентацией на человека как основание всего сущего»[208]. Все три установки тесно связаны между собой и строго замкнуты на единую структуру субъективности, чья укорененность в бытии обусловливает то, что все случающееся в истории бытия возникает изнутри самого бытия как его судьба. Трансформации бытия, происходившие с ним всякий раз на поворотных пунктах, были так или иначе необходимы. И, прежде всего, необходимы для Da-sein, который призван для вынесения решения вопроса о судьбе бытия.

Каждый раз, когда менялся способ бытия в его истине, менялась эпоха, менялась историческая формация, менялась, но не изменяла самой себе, равно как и не изменяла бытию, которое освещала с новой стороны, освещая при этом то же самое. Все три эпохи истории бытия, отличаясь друг от друга, прочно укоренены в вопросе о бытии, в том, что Одно для них. Задача аналитики Da-sein - про-следить последовательность их смены, их шествие друг-за-другом и освоить место их единовременности и совместимости. Одним словом, задача Da-sein стянуть три эпохи европейской метафизики в один узел. Историю трансцендентальной субъективности Хайдеггер очерчивает рамками всей европейской метафизики, каждый очередной этап которой с необходимостью предполагает предыдущий и в то же время включает в себя в полноте его свершений. Хайдеггеровскую историю европейской метафизики составляют три этапа так, что истины всех трех этапов сущностно сопряжены друг с другом.

Прежде чем новоевропейское миропредставление могло состояться в том, что "сущее в целом берется таким, что оно только тогда и только до тех пор оказывается сущим, когда сущее это пред-ставленно через посредство человека пред-ставляющего и со-ставляющего"[209], ему должно было предшествовать средневековое миропонимание, для которого "быть сущим значит здесь принадлежать к совершенно определенной ступени в иерархии всего сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения". Истины этих обеих эпох наследуют истину античного миросозерцания, для которого "сущее есть распускающееся и саморазвертывающееся, что, будучи присутствующим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть на того, кто сам разверзывается навстречу при-сутствующему, внимая ему".

Так три эпохи европейской метафизики, бытийно принадлежа друг другу, приводят себя к своей истине в ее трехсоставности. Но только последняя эпоха как ключевая эпоха выявляет истину истории метафизики Запада в ее осуществленной полноте, ибо только в ней наружу выступает то, что одновременно ее центрировало и задавало ее ход, обосновывая ее стазис и генезис. А именно, весь ход европейской метафизики, схема которой со-держит всю историю Европы, задан режимом прихождения бытия в крайность человеческой субъективности. 

Решающий шаг в этом прихождении приписывают Декарту. Но субъективность возникла не с провозглашением Декартом принципа cogito, как если бы cogito было подобно вирусному заболеванию, эпидемия которого внезапно поразила все человечество. Субъективность существовала испокон веков, но исподволь. Но с принципом cogito владычество субъективности стало реальным и абсолютным. субъективность приходит в себя тогда, когда отцепляется от внешней связи с природой, чье понимание определяло истину античного бытия, и от внутренней связи с Богом, с которым отожествляется истина Средневековья. И теперь субъективность, самоудостоверяясь в своей истине, освобождается для себя самой. Сущее оказывается центрировано субъектом как своей основой, fundamentum так, что полностью вписывается в горизонтальный круг пред-ставления, которое «все сгоняет в единство ... предметности»[210]. Единство круга предметности основано исключительно на субъекте, который несет в себе центр всякой связи, и только исходя из него «образует сопрягающую связь с представленным»[211]. То есть центр одновременно центрирует и горизонт предметности, и вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, выступая инстанцией «уравнения всякого исчисления», для которого и человек оказывается не более чем «сущим среди сущего».

Мир, каким он был в «самопоказываемости-себе-самому», в божественной символичности, стал целиком для субъекта. И в том, что «человек стал subjektum”, «он может, в зависимости от того, как он понимает себя и каким видит себя, определять и исполнять сущность субъективности». «Человек как разумное существо эпохи Просвещения - субъект в не меньшей степени, чем человек, который понимает себя как научно, волит как народ, пестует себя как расу и в конце концов замахивается на то, чтобы стать господином всего земного шара»[212]. Становясь последним основанием, вокруг которого интегрируются все порядки человеческого сущего, субъективность скрывает секрет человеческого бытия.

В “Истоке художественного творения” Хайдеггер предлагает мифопоэтическое описание конфликта двух мировых тенденций как спор мира и земли, в котором рождается художественное творение. Метафорически выраженные словами «мир» и «земля» участники спора соответствуют двум типам художественного выражения, конфликт которых, по Ницше, «рождает» трагедию, то есть функциям «дионисического» и «аполлонического». Образ спора «мира» и «земли» выражает трансцендентальную структуру, в которой центр единения соответствует «миру», а периферия объединяемого- «земле».

В этой работе Хайдеггер стремится вырваться из круга представлений, которые изображают эстетическую схему художественного творения как «чувственное свечение идеи» (Гегель). В так понимаемом художественном символе «вещность» лишь  с л у ж и т организующей ее идеи. Со служением «вещности», «идее», необходимо связано то, что вещи должна быть присуща «служебность» и «полезность». «Вещность», находясь в подчиненном отношении к «идее», не светит больше своим самостоятельным светом, а вынуждена только отражать свет самой идеи. И в этом смысле Хайдеггер настаивает на необходимости вернуть вещи ее самостоятельность. Традиционную классическую терминологию Хайдеггер заменяет древнейшими символами, так «идею» он называет «миром», а «чувственную» предметность – «землей». «Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим возвышением в нем»[213]. Функция «мира» выражает функцию центра, который удерживает края периферии или «земли». Спор «мира» и «земли» есть спор центра и периферии в их структурной взаимопринадлежности. «Мир» как центр художественного символа в своем пределе, относится к поэтическому как высшей форме искусства, а с ним и к словам и к имени «Земля» как ограничивающий предел относится к наличному горизонту, Gesichtskreis, к вещности и «чувственности». «Земля» как горизонтальное расположение земных вещей есть лицо Земли, то есть спор «мира и земли» есть спор имени и лица, который пронизывает вертикально-горизонтальную структуру трансцендентальной субъективности. Спор мира и земли выражает разрыв между функциями имени, несущем идею, или в несколько ином контексте- понятие вещи, и образа, «лица», в котором эта идея, обличается. Сферами пребывания понятия вещи и её наличного образа выступают, как известно, в кантовской философии соответственно «рассудок» и «чувственность», исток различия между которыми несет «трансцендентальная способность воображения», анализу которой Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики». Так понятое «воображение» несет центр разрыва между «миром» и «землей», где под одним понимается ментальное, а под другим - эмпирическое. «Воображение» как сфера разрыва «мира» и «земли» одновременно есть и место их соединения, то есть оно выполняет функцию воображаемого синтеза и как таковое выступает как главная функция субъективности. Но то, что лежит в основании этой функции- это сама субъективность, а воображение –это воображение-себя.

Субъект, опосредовав себя на основе имманентной своему существу субъект –объектной оппозиции, сначала в реальной природе, затем в идеальном Боге, и достигнув своей истины в самодостоверном основании, поставил себя в центр бытия, полностью замкнув его на себя. Отныне всякое вопрошание о бытии не может обойти субъект. Вся совокупность идеального как божественного замыкается на истине самого субъекта, а бытие как существование, выражаясь в витальной интенсивности, редуцируется к его воле. Экспликация субъект-объектной оппозиции есть мера той предосторожности, которая обеспечивает субъекту пространственно-статуарную определенность и допускаемую наличной темпоральностью увековеченность. В акте логической и оптической объективации субъект эксплицирует себя в качестве изьяна в объект, полагает в объекте свою изъятость из бытия, завязывая спор между субъективной интроекцией и объективной проекцией. Вечность бытия симулируется воображаемым постоянством субъекта как точкой, замыкающей всякую возможность бытия, и прежде всего, в модусе «бытия-к-смерти».

Под способом возвращения к бытию в его подлинности Хайдеггер понимает «подход к языку» (Unterweg zur Sprache).