В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика, общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше- современная ему политическая ситуация в Ев
II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как «сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.

Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности, она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется. То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир интеллектуального представления и мир чувственного представления. Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное» единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого единства этого различия строится всякое понимание мира.

Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля – «трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также интериоризирующей человека воле.

Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том, что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом, аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли, есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и образному выражению в их адекватности воле на основании их опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного основания, распадается на два типа представления – субъективное и объективное.

Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом «целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная функция воли – функция синхронизации.

Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как способ созерцания вещей независимо от закона основания – в противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления» перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в его единичности, тогда как линия горизонта представления есть диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи мозговой деятельности»[141].

Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально – «радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте. Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и центра представления. Мир как системная иерархия последовательно оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины. Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на «полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].

Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство, легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство, постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или закон»[144].

Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или «дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии. Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как все идеальное содержание достается воле.

Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли, опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом представления; проекции воли поперечны продольной линии представления; источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр называет законом достаточного основания.

Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля "знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты; затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она "свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.

II.2. Маркс: субъект труда  и феноменология экономического символа

Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии является проблематика отношений господина и раба.

В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности, превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для заработка"[146].

Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся, заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя, но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько, насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике классической субъективности.

Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается, раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу, который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" - крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит, другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором, называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения. Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.

Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но, правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость. Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является "логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего, имеет снятым время как время труда.

В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная» потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа. Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.

Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений», как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с «низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции "сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком, причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало «разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья, государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального. Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Теорией экономического символа и денежного знака Маркс предвосхитил структуралистскую теорию означающего. Капитализация в функции экономической символизации, помимо того, что снимает вещь, труд и время труда, создавая тем самым возможность их сохранения и накопления[150], по сути конституирует качественно новый горизонт экономической действительности, в который отныне инсталлируются люди, их труд и производственные отношения. И силой конституирования такого экономического горизонта (чьим прямым потомком является "общий рынок" с универсальной валютой, условной денежной единицей) является покупательная сила или способность[151] денежной единицы; отношения экономического поля и экономической единицы постулируются законом: чем интенсивнее денежный знак, тем экстенсивнее зона интегрированных вокруг этого знака объектов. Универсальность знака интеграции обуславливает систематизацию, синтез и гомогенизацию поля интеграции. По сути, та же ситуация, что и с языком, только вместо словесного знака - знак денежный. Вспоминается кантовский пример со 100 талерами, но в ином качестве: зачем иметь вещь налично, если достаточно иметь деньги, на которые эта вещь может быть приобретена и произведена. Сам факт капиталистической объективации временного модуса возможности, сущностно соотнесенной с необходимостью, указывает на сущность логического значения, явлением по отношению к которому выступает экономическое значение, а именно, логическое значение в своей интенсификации. Снимаемое бытие сигнифицируясь, обращается в ресурс. Мир предстает как символ отложенной жизни.

Марксова схема субъективности представляет человека как связь трудовой функции и ее символизации в стоимости посредством опредмечивания вещи в товар. Тем самым возвращая в себя понятие ценности как таковой, символическая значимость выступает как инстанция всех обменных процессов политической и экономической действительности, а также как условие и центр социальной интеграции в ее всеобщности и универсальности. Сама инстанция обмена, коррелируемая с разделением труда, теряется в тумане матричного по отношению к последнему разделения полов или полового различия, в котором один изначально предстает как идеальная стоимость, а другой - как реальный товар.

II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального ресентимента

Феномены культуры, которые принимались Гегелем чередой “формообразования духа”, который проявлял в них “идею”, Ницше мыслит как претворения “одного и того же” принципа “воли к власти”. Совпадение метафизических позиций двух великих философов - это закономерный результат в судьбе Запада.

И Гегель, и Ницше по-разному говорят об одном и том же. Гегелевский “дух”, познающий самого себя, понимается Ницше как “воля”, волящая “власть”[152]. Конечно, “дух”, развертываясь в историческом времени, не несет печати непосредственно человеческого. “Воля к власти” же по преимуществу понимается в антропологическом измерении. Культура на всем своем историческом протяжении мыслится Ницше как сфера, значимой характеристикой которой является моральный “ресентимент”, “генеалогический” анализ которого он проводит как психологически, так и культурологически.

Прежде всего властное определение мира распадается на ряд культурных феноменов - наука, искусство, религия, новоевропейское общество, живущее в режиме секуляризированной морали. Все они по-разному производят властную символизацию мира: наука схватывает его в понятии, искусство производит его в художественный образ, религия делает предметом культа. Причем такое символическое опосредование мира определенным образом изменяет существо и самого проводника символизации, то есть человека.

Инициатором “ресентиментальной” эпохи Ницше считает Сократа, а с ним сократически-христианское, которое перечеркнуло всю прекрасную трагичность досократической Греции. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” дан проникновенный и точный (насколько позволяет мифо-поэтическая терминология Ницше) анализ происхождения эстетического символа как такового. Этот анализ проделан в режиме “дионисически-аполлонической” диалектики. Тенденции, которые представляют Дионис и Аполлон, описаны с помощью образов этих божеств. Аполлону присуще “полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога - творца образов”[153]. Далее образ Аполлона Ницше дополняет словами Шопенгауэра, который среди прочего употребляет понятие “principii individuationis”. Аполлону так же свойственна “спокойная неподвижность охваченного им существа”.

Образу Диониса приписываются следующие характеристики: он - причина “чудовищного ужаса”, “блаженного восторга”. Дионисическое доступно нам по аналогии опьянения. При этом “дионисические чувствования, в подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения”. “Дионис же таков, что под его чарами... не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком”[154].

Затем Ницше проводит деление художников на “аполлонических художников сна” и “дионисических художников опьянения”, выстраивая различие “аполлонического” и “дионисического”, которое снимается художником трагедии. Это описывается так: “в дионисическом опьянении и мистическом самотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его собственное состояние, то есть его единство с внутренней первоосновой мира в символическом подобии сновидения”[155], - своим телесно-вещественным воплощением дионисический дух “Истинно-Сущего” и “Первоединого” обязан аполлоническому, в объятиях которого художественное произведение “засыпает” - застывает навеки.

Для уточнения существа метафор аполлонического и дионисического приведем еще два замечания: “аполлоническое сознание, пожалуй, лишь покрывало, скрывающее от него этот дионисийный мир”[156]- “действительная цель прячется за образом химеры”. Для придания терминологической строгости мифопоэтически вольному языку Ницше, необходимо проделать ряд интерпретационных шагов, собственно, сделать перевод.

В известной степени аполлоническое соответствует понятию символического. То, что представляет собой “аполлонический порядок”, есть “непрестанное становление во времени, пространстве и причинности”, “эмпирическая реальность”[157], таким образом, он обозначает округу предметного горизонта, которую организует дионисический художник, «именно он, будучи центром, вокруг которого вращается этот мир, и вправе вымолвить Я; но только это Я не сходно с Я бодрствующего эмпирически-реального человека, а представляет собой единственное вообще истинно-сущее и вечное, покоящееся в основе вещей Я, сквозь отображения которого взор лирического гения проникает в основу вещей»[158]. Здесь Ницше описывает вполне трансцендентальную установку “лирического гения”, который центрирует периферию вещного горизонта. Дионисическое относится к аполлоническому как центр к периферии. Геометрическая топонимика указывает на трансцендентальную структуру или образ, без которого невозможно понимание метафизики Ницше в целом, и прежде всего двух ее основополагающих понятий - “воли к власти” и “вечного возвращения того же”.

Канализируемая контуром воображаемой перспективы воля, волящая власть, проецируется на периферию прямоперспективной округи сущего, которую стремится подчинить своему господству, чтобы затем снова интроецироваться в себя, но уже на принципиально новом уровне. Воля, в которой уже имплицитно находятся и сознание как особый режим воления, и эстетическое воображение, проецирует на периферию своего горизонта символические объекты, которые служат ей лишь отражением, ибо в сущности волит она исключительно самое себя, но ее цель как воображаемый центр постоянно расширяющегося символического остается не достигнутой.

Общим местом стало указание на то, что Ницше предвосхитил психоанализ. Его главный методологический упрек состоит в том, что “стыд” мешает познанию, мышление моральными ценностями ограничивает теоретическую “оптику”.“Генеалогия морали” описывает схему конституирования закона как принципа координирования этоса, что стало значительной вехой на пути трансформации Закона от кантовского “категорического императива” к открытому психоанализом Закона желания. Экстравертивно направленные первичные побуждения, натолкнувшись на “объективные” препятствия, бумерангом обращаются против самого субъекта действия, делая его самого объектом воздействия. Страдания, которые ему тем самым приписываются, он вынужден “оправдывать” как наказание за “преступление”. Дело в том, что, по Ницше, здесь в одном лице сошлись палач и жертва. Ницше находит теоретические основания всей психопатологии расщепления личности, возникающей в том случае, когда субъект, не найдя объект вне себя, воплощает его в себе, обращая на него свою волю и действие.

После некоторой реконструкции ницшеанства, становится очевидной близость тенденций Ницше и структурного психоанализа Лакана. Имагнитивно-символическая структура - это парафраз дионисийско-аполлонической схемы. И та, и другая конструируют трансцендентальную структуру, в которой Бытие преломляясь, распадается на Слово и Образ.

Совершаемый Ницше и Марксом переворот, учреждающий приоритет "реального" перед "идеальным", не очередной исход из векового спора между идеализмом и материализмом, в который раз делающего выбор в пользу той или иной крайности, он коренится в чисто метафизическом истоке этого различия. В том, что «Само определяет Я» и «бытие определяет сознание», звучит то, что новоевропейская субъективность по-новому оценивает свою телесность, чей генезис выходит из бытия символической телесности Античности, вбирает в себя трансцендентальный характер «умерщвляющей» плоть христианской эпохи, и завершает себя в «автомате», представляющего трансцендентальную телесность. Такая метафизическая телесность, олицетворяемая «трудящимся», «пролетарием» Маркса и «сверхчеловеком» Ницше есть воплощение чистой интенсивности и воли, отцепленных от всяких «реальных» и «идеальных» основ и обращенных против них. Тело труда и тело воли являются также телами симптома и поверхностями записи, которые, специфицируя тело в терминах боли и наслаждения, определяют его границы. Моральная оппозиция "добро-зло" сменяется телесно-артикулированной оппозицией "наслаждение-боль" (Фуко).

Совпав с символическим солнцем европейской метафизики, достигнувшем своего зенита, Ницше способен ретроспективно бросить генеалогический взгляд назад в Начало, Urspung и Herkunft, прозреть ту «истину», которая «делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая в своей болтливости, не признавать ее»[159]. Здесь Ницше открывает различие между «истиной вещей» и «истиной дискурса»[160]. Констатация этого различия требует титанического усилия, поскольку вся история во всех своих проявлениях, от глобальных проявлений и тенденций, до незначительных фактов, направлена на то, чтобы скрыть лежащее в ее основании заблуждение, прикрыть своим грузным "телом" ее источающее начало, маскируя в дискурсе преступление, причем находящегося на основании, этим преступлением созданным. В своем генеалогическом синтезе, который в "возвратной рефлексии" возвращается мыслью к истоку, Ницше выступает преемником гегелевской мысли, правда только по форме, по «маске», ибо вместо классического, то есть гегелевского содержания, под «маской» - «лицо другого». Исток не точка стабилизации и не пункт исторического гомеостаза, напротив, «поиск истока ... растревоживает то, что мыслилось неподвижным, он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что мнилось пребывающим в согласии с самим собой». Исток - это «безместье», он «всегда осуществляется в промежутке»[161]. Этот "безместный" исток труднонаходим и тяжело определим, он неуловим, потому что у него нет ни имени, ни лица, его вообще нет. Он есть только как пустота между различными.

Проницательный текст Мишеля Фуко, посвященный "Ницше, генеалогии, истории", задается вопросом о тех аутеничных «Entstehung” и «Herkunft”, которые мотивируют "Wirkliche Geschichte" в генеалогической реконструкции Ницше. В набор ее изначальных принципов входят, прежде всего, отказ от всевозможных  a priori, отказ от «вневременной точки опоры», от любой «надисторической точки зрения», отказ от собирания истории «в замкнутую на себя целостность», в схождении либо к «понятию времени», либо к «форме примирения», либо к точке «конца мира», откуда открывается «абсолютный» взгляд на мир[162]. Для Ницше важно понять историю как случай и риск в обход христианской историографии, понимающей историю как «повсеместно сотканную божественным помыслом» и греческого понимания истории как «судьбы», и, тем более, в обход новоевропейской рационалистической историографии[163], вопреки религиозной и рациональной теологии. В то же время, перед Ницше стоит задача понять историю не как однородную цепь событий в «идеальной континуальности», чья разряженная абстрактность «представляет историю как чудовищный фантазм деятельности памяти», которая заставляет «действительную историю». Генеалогия мыслит историю против работы памяти («речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти»[164]), в направлении «иного», «другого начала» (термин Хайдеггера). Для Ницше крайне важно прожить историю как свою собственную жизнь, и далее, более того, прожить ее как историю собственного тела, потому что не только тело вписывается в историю, но и история вписана в тело как «метка», как «знак», как «симптом». «Историческая болезнь» - это «физиологическое», соматическое заболевание par exellence, и «вертикаль» генеалогии - это вертикаль самого тела. Таким образом, история как случайное событие не возле нас, не в нашем сознании. История - глубже и «ближе», чем можно было бы подумать. История в нашем теле. История воплощена в нашем теле, причем отнюдь не в каком-то абстрактном коллективном теле, но в каждом единичном теле намертво запечатлено событие истории. История, начинаясь с человеческого тела, в него же и возвращается.

Ресентимент в "Генеалогии морали" Ницше функционирует в той же функции идеальной формы, в какой выступает в качестве "товарной формы" стоимость в политэкономической аналитике Маркса[165]. Но это не только принцип символической оценки и структура управления; ресентимент является инстанцией сущностной подмены, замещения, симуляции бытия. То есть, моральный ре-сентимент - это принцип моральной ре-флексии, «отражения» в смысле «отражения удара» - ресентимент есть отражение бытия, его «иллюзорное» als ob принятие в реальном, но скрытом отрицании. Как принцип уравновешивающего основания, ресентимент прочерчивает ось, вдоль которой выстраивается вся архитектоника «морального царства». Основным признаком ресентимента выступает различие в его главном моральном аспекте «различия добра и зла». Другим основным принципом является принцип равенства. В том, что ищут «равенства», стремятся к «справедливости», жаждут «мира», Ницше усматривает хитроумный умысел претенциозной слабости, не желающей мириться с недостижимым величием другого[166].

Таким парадоксальным образом ресентимент совмещает различность и уравновешенность. Проявлением этих взаимопротиворечащих элементов ресентимента являются два измерения: вертикальное - оно фиксирует «ранговый порядок» сущего, и горизонтальное, которое интегрирует все в гомогенную, однообразную плоскость мира. Тем, что ресентимент ранжирует сущее, наделяя его «большей» или «меньшей» ценностью, он лишает его самобытности, выделяя из него бытийное содержание и наполняя его своей собственной пустотой. То есть, ресентимент стремится учредить себя как основание и цель мира, его задача - заместить собой бытие.

Форма ресентимента , постоянно уточняясь и «сублимируясь» в своем стремлении к Ничто, никогда не приходит в тождество с собой и постоянно нуждается в ином; она движется, всегда «ускользая» от бытия.

В конечном итоге ресентимент сводится к тупому, упрямому настаиванию на своей голой самости, на своей совершенно пустой идентичности, на своем от-личии от другого, на раз-личии Я от Ты, на не-Ты. Как говорит К.А Свасьян.: «Ты оценивается как некая социально-фатальная несправедливость по отношению к Я, а существование Я предстает мотивом, вполне достаточным для мести»[167]. 

Ресентимент как форма бесконечного и непрерывного зацикливания Я на самом себе, представляет собой принципиально разомкнутый, разорванный круг, который может приближаться к своему замыканию лишь асимптотически, поочередно оставляя, теряя то один, то другой конец этого круга в другом. Движение ресентимента как центра, регулирующего меру этого разрыва и порядок чередования двух расходящихся краев, образует ось генеалогической вертикали, стремящуюся в нулевое Ничто. Таким образом, ресентимент, проведением оси нейтрализации всего и вся, учреждает всеобщность индивидуализации, неизменность изменчивости, короче говоря, в форме такого "постоянства различности" являет собой чистую форму Закона, во всей его крайне живучей смертоносности.

Нигилизм, ресентимент, морализм -вот чем Ницше характеризует субъективность. Волящий власть и в ней волящий самого себя субъект, интенсифицируя свое «внутреннее» за счет «убийства Бога» и экстенсифицируя свое «внешнее» за счет все более покоряемой природы, приходит в крайнее неистовство своего бесконечного стремления к Ничто.