Глава 5. От Руси к Великой России

 

 

Христианская мировоззренческая рама сформировалась в русском сознании до того, как русские стали изучать латынь и греческий, и русское сознание в большей степени обрело универсализм в восприятии многообразного мира, чем более эрудированный Запад с наследием эллинства. Не латынь и греческий, как это ни парадоксально, а уверенность в том, что Истина обращена ко всем, сделала русское сознание восприимчивым к миру, о чем вдохновенно говорил Достоевский в речи памяти А.С. Пушкина. А. Блок выразил это неповторимым образом: <Нам внятно все, и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений>.

Своеобразие русской цивилизации и государственности предопределило как духовный стержень ее консолидации, так и ее геополитические пути. <С чего бы ни начиналась русская летопись, со Сказания о преложении книг… или со Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси, как полагает Д.С. Лихачев, идея славянского единства явилась исходным моментом русского политического мышления, – считает Иоанн Экономцев. – Из нее… и родилась русская национальная идея, так и оставшаяся славянофильской по своему содержанию. С этого периода, начиная с митрополита Илариона и летописца Нестора и до Н.М. Карамзина, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова и Владимира Соловьева, проблема России и славян, их место в мировой истории и культуре, станет центральной проблемой, над которой будет мучительно биться, словно решая задачу квадратуры круга, русская философская мысль>121.

Превращение Руси в Российскую империю, к которой мало применимы европейские имперские стандарты, было определено не тем, что она распространила суверенитет над многими народами. Русь в отличие от западноевропейских государств изначально, еще в дохристианский период, развивалась как многонациональное и веротерпимое государство. ?.?. Ключевский описывает дружину киевского князя еще до принятия христианства как настоящий интернационал. То, что удручает С. Соловьева, действительно не имеет аналогов: русские – единственный народ, расширявшийся на север и смиренно пахавший хлеб там, где Богом дана была земля. Позднее русские построили густонаселенные города и промышленность в широтах, где до сих пор, несмотря на снижение роли природных условий, в других цивилизациях, например в соответствующих районах Канады, практически никто не живет и плотность населения на один квадратный километр на порядки ниже. Но и в церкви, стоя на ногах по шесть часов, нигде ни один народ от царя до раба не молился в течение столетий. Для русских, похоже, органичным было восприятие земли и жизни как дара, высказанное апостолом Павлом: <Преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле> (Еф. 3, 14-15).

История христианской Руси демонстрирует закономерность: как только складывались предпосылки для значительного материального роста и процветания, судьба посылала испытания, по своим масштабам неведомые другим христианским нациям. В них искушению подвергалась физическая и духовная мощь, способность отстоять свое смыслообразующее ядро. Материальные катастрофы были огромны, и их объем лишь увеличивался, чем сильнее была твердость в Вере, в избранной духовной истории. Отрекшись от нее, русские могли бы сохранить себя в большей степени материально и численно, но ценой растворения в других исторических потоках, то есть ценой утраты духовной и национальной идентичности. Однако, как это ни парадоксально, именно после погрома Русское государство и нация, сохранившие дух и веру, с помощью Отца Небесного, вопреки <мачехеприроде> в кратчайшее время удивляли мир колоссальным ростом территориального и державного могущества.

Судьба Руси в период и после монголо-татарского нашествия – величайшего события в жизни русского народа, повлиявшего на европейскую историю, до сих пор вызывает интерес, возникающий на переломах истории, побуждающих к историко-философскому осмыслению пути России. Это испытание было послано русским вскоре после полнокровного воспринятия ими Христовой Истины. За три столетия Русь постепенно сложилась в православную государственность и начала свое развитие как таковая. Киев был одним из самых богатых и культурных городов Европы, на западе которой, по словам Ж. Ле Гоффа, <варвары вели убогую жизнь в примитивных и жалких местечках (западные <города> насчитывали лишь несколько тысяч жителей, и городская цивилизация была там неизвестна)>122. Это подтверждают хрестоматийные эпизоды русской истории: дочь Ярослава Мудрого, отданная замуж за короля Франции, поражалась убожеством и грубостью французского двора XI века, при котором она оказалась единственной персоной, умевшей читать и писать. Царевна Анна писала и читала по-славянски, по-гречески и расписывалась по-латински – <Anna>, в то время как остальные члены королевского дома ставили крестик.

В начальный период христианской истории Руси, казалось, ничто не омрачало подъем после быстрого и достаточно бесконфликтного в историческом сравнении утверждения православия. И в этот момент <суровым испытанием и великой скорбью посетил Господь народ, в огне искушений смиряя остатки гордыни древних русов>123 – обобщил в своем историософском очерке русской истории блаженной памяти митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Около четверти тысячелетия Русь находилась в подчинении военно-политической громады. Само такое длительное подчинение стало предметом размышлений историков – сложились различные концепции, пытающиеся объяснить причину столь продолжительного господства.

В начале XX века к этой теме обратились классические <евразийцы>, разочарованные в Западе, его отношении к России как добыче для расхищения и в применении западного идейного багажа на русской почве и катастрофе западной революции в России. После всего этого, по словам П.П. Сувчинского, <реальная и сознательная противопоставленность латинства православию представляется в наше время фактом такого же ответственного смысла, как и противопоставление революции – России>124. К евразийству принадлежали разные умы, которые в весьма разной степени причастны к созданию собственно <евразийской> философии истории и культуры. Так, Л.П. Карсавин – православный философ, Г.В. Флоровский и А.В. Карташев – православные богословы, последний – автор фундаментальных разработок о православном самодержавии, о взаимоотношении церкви и государства, в которых нет ничего <евразийского>, но много византийского. Это и крупнейший историк русского зарубежья Г. Вернадский, у которого при всем упоре на особое положение православной Руси между Западом и Востоком, на отличие русской государственной идеи от западноевропейской парадигма философии истории христианская, не натуралистическимистическая. В его трудах евразийство – часто названный новым термином православно-христианский универсализм, рождающий в государственном творчестве иное, чем у Запада, отношение к народам и культурам. Евразиец также и Н.С. Трубецкой – лингвист и философ истории, давший превосходный анализ места романо-германской культуры в культуре мировой125.

123 Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994, с. 71.

124 П.П. Сувчинский – ?.?. Бердяеву. Российский архив. История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. М., 1994, с. 490. '"Кн. Трубецкой Н.С. Европа и Человечество. София, 1920.

102

Но у главного теоретика <евразийства> Петра Савицкого, как и в меньшей степени у Сувчинского, сами философские корни мировоззрения достаточно сильно отличаются от мировоззрения упомянутых мыслителей, объединенных с Савицким скорее общей переоценкой политической и геополитической миссии России после урагана революции. Савицкий, хотя и утверждает, что истинная идеология, создание которой – его цель, проистекает из православия, а <православие – высшее единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства> допускает столь эклектичное толкование мироздания, что весьма отделяет его от философии христианского осмысления мира. Савицкий рассуждает о некоей русско-евразийской культуре, однако только материальная культура и особенности быта сопредельных регионов могут быть <евразийскими>. В Испании мы находим мавританское влияние в архитектуре и кухне: паэлья – плов, цыганское в андалузском фламенко. Религиозно-философские этические параметры культуры не могут быть испано-мавританскими, не могут быть и евразийскими: они либо христианские, либо исламские, индуистские, конфуцианские.

Работа П. Савицкого <Единство мироздания> проясняет истоки его евразийского мышления – она полна пантеистических представлений о мире, картина которого предстает как <грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась… организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым <предопределено> номогенетическое развитие мира>. В таком видении мироздания как вечного круговорота превращений неизбежно смешение Творца и тварного мира, духа и материи: <Организация и есть тот дух, пребывающий в материи>, веющий одинаково и в физических факторах, и в истории человеческих государства и культуры>. Материя имеет <способность к организации и самоорганизации>, что рождает мистификацию географического аспекта, ландшафта. Полемика внутри самого течения видна в оговорках Савицкого, которыми он постоянно сопровождал философские работы Трубецкого, Карташева, чувствуя, что их ортодоксально-христианская философия и богословие отличаются от его пантеизма, совпадая лишь на политическом уровне в оценках взаимоотношений Запада и Востока с Россией.

Поскольку <одного отрицания недостаточно для победы> (Савицкий), евразийцы, отвергая единство России с Европой, но, увы, так же, как и Запад, отрицая или не веря в самостоятельность России, искали новую точку опоры. Рассматривая евразийскую историю как цельное явление, они полагали, что <скифский, гуннский и монгольский периоды общеевразийской истории были продолжены периодом русским>. По их мнению (вряд ли по мнению А. Карташева и Л. Карсавина), русское государство XVI-XX веков является в большей мере продолжением скифской, гуннской и монгольской державы, чем государственных форм дотатарской Руси (что, как допускает Савицкий, <не исключает передачу других важнейших элементов культурной традиции именно этой последней>)126. <Другими элементами> для Савицкого оказалась такая <безделица>, как Крещение Руси и духовное преемство от Византии.

Конечно, если рассматривать историю'не через призму христианского толкования, где в центре – нравственное напряжение: Творение, грехопадение человека, обретение им вновь Истины через Боговоплощение и, затем, возможности Спасения через Распятие, Воскресение, новая апостасия человека и Второе Пришествие, конец этого мира, а как вечный круговорот видоизменений, то логично рассматривать и русскую историю до XV века как историю одного из <провинциальных углов евразийского мира>. В таком видении не важен акт Св. Владимира и принятие Христовой Истины, ни мученичество за Веру первых страстотерпцев Бориса и Глеба, ни <Слово о законе и Благодати> Илариона, но вырастает до знаковых явлений <преемство> Азии: ведь по мере ослабления Золотой орды произошло просто замещение – <перенесение ханской ставки в Москву> (Трубецкой). Поскольку гунны и скифы вообще не соприкоснулись со славянорусами, то в своей парадигме евразийцы черпали вдохновение в монгольском периоде истории Руси, что неизбежно вело их перо, порой непроизвольно, к изменению смыслообразующего ядра русской истории.

Накануне революции и сразу после нее историософская полемика в основном велась в лагере левого сознания – либерального. Правая религиозная мысль и наследие славянофильской ориентации были либо затоптаны либералами еще до того, как сами были вытеснены на обочину истории своими <кузенами> – ультралевыми, либо вообще истреблены большевистским вихрем. Христианско-православный ответ евразийству был дан лишь русскими мыслителями в сербской эмиграции, где возникло мощнейшее интеллектуальное ядро, наследие которого еще только открывает современная Россия127. Либералы-западники развенчивали лишь некоторые уязвимые положения евразийства, однако не противопоставляли ей ничего, кроме евроцентристской исторической концепции.

Самый значительный оппонент евразийства – Н. Бердяев справедливо уличал, что <евразийскому сердцу> ближе язычество азиатских племен, магометанство, чем христиане Запада. <Евразийцы готовы создать единый фронт со всеми восточноазиатскими, не христианскими вероисповеданиями против христианских исповеданий Запада>, хотя и соглашался с обличениями евразийцами <империалистической политики европейских государств в отношении народов Азии и Африки>.

126 Савицкий П. Континент Евразия. Евразийство. Опыт систематического изложения. (Православие как основа идеологии.) М., 1997, с. 26, 135, 125.

127 Работа о русской эмигрантской историографии в Югославии, и в частности о крупнейшем историке этого направления – ?.?. Мошине, подготовлена ?.?. Бондаревой.

104

Но готовность к единению с кем угодно против <православных варваров> была на протяжении истории свойственна и латинскому Западу, что показывают и призыв краковского епископа Матфея к крестовому походу против русских, и сотрудничество крестоносцев с султаном в разграбляемом ими Константинополе, и новая история. Образно выразил это Н. Данилевский: не допускать до того, чтобы распространилось влияние чуждого славянского православного мира, – <общее дело всего, что только чувствует себя Европой. Тут можно и турка взять в союзники и вручить ему знамя цивилизации>128.

Для Н. Бердяева, как и для всех западников, невыносимы орга– ницизм Н. Данилевского, его теория культурно-исторических типов и особенно его убийственная социология западной культуры, которую критики никогда даже не пытались опровергнуть, предпочитая обрушиваться на теорию и наиболее уязвимые <панславистские> построения. Данилевский абсолютно далек от географического детерминизма и начинает с отрицания традиционных понятий политической географии: Запад – Восток, Европа – Азия, исследует Европу как феномен культурно-исторического сознания, отличного от православно-славянского. Бердяев тем не менее обвиняет Данилевского в натурализме и номинализме, которые якобы и возродили евразийцы. Наряду с этим он справедливо отделяет евразийство от славянофилов, в то время как более примитивные западники с пафосом смешивали их. <Славянофилы были менее натуралистичны… В мышлении евразийцев совсем нет духовной свободы, которая была основой в мышлении Хомякова>. Бердяев весьма метко указал, что <евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и поэтому только возможно стало в мире христианство>.

Как верно! Но как противоречит это его же утверждению, что универсальные основы человеческой культуры – античные. Неслучайно Бердяев – авторитетный <православный философ> в либеральных кругах, от которого категорически предостерегают все христианские богословы. Единство России и Европы безусловно, но оно лежит в христианстве, в <не убий> и <Отче наш>, в Нагорной проповеди, поэтому и дилемма налицо – апостасийность Европы и России различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть'и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть, между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

Бердяев попал в самую точку, подметив, что евразийцы выискивали и любили в русской культуре прежде всего туранский элемент, им было близко то, что не собственно русское, а скорее азиатское, восточное, монгольское в русском: <Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь – оправославленный татарский хан>131. Поскольку евразийцы делали упор на скифское, гуннское, монгольское кочевничье наследие, в их терминологии <татарское> не означало мусульманское или этнически татарское, но главным образом – туранское. Но если можно и нужно говорить об имевшем место более позднем плодотворном конструктивном историческом сотворчестве русских в России с некоторыми <туранскими народами>, то лишь потому, что это народы мусульманские, как российские татары, монотеистические, верящие в Личного Бога Творца и в абсолютные добро и зло, тогда как в пантеистических философиях <добро и зло, истина и ложь относительны и обе есть стороны иллюзии>, а жизнь – божественное ничто132.

31.

129 Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 29-

130 Протокол марта 1923 г. Российский архив. История Отечества.., с. 492. "'Евразия.., с. 32.

132 Вышеславцев Б.П., Зеньковский В.В., Концевич И.М., Лосский И.О., Франк СЛ. Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1994; Св. Николай Велимирович. Стеклянные глаза Индии. <Образ>. М., 1995.

106

Что касается мировоззрения азиатской (<туранской>) составляющей <евразийства>, якобы органичного для Руси, то оно противоположно православному. Оно выражено в изречении самого Темучина-Чингисхана, которым он на склоне лет, но все еще не пресыщенный славой и раболепством подданных, ответил на собственный вопрос: <Какое благо выше всех на земле?>. <Счастливее всех, – назидал хан придворных мудрецов, – тот, кто гонит перед собой толпы разбитых врагов, грабит их имущество, скачет на их конях, любуется слезами близких им людей, целуя их жен и дочерей>.

В 80-е годы их отнюдь не ортодоксальным продолжателем в известной мере стал покойный Л.Н. Гумилев. Л. Гумилев тяготевший к натуралистическому подходу к истории цивилизаций, в его гипотезах велика роль пастбищ и даже угла падения солнечных лучей, которые одинаковы в крошечной Боснии, но тем не менее не помешали образованию из одного этноса трех наций с совершенно различными духовными и геополитическими тяготениями. Но даже очевидные исторические натяжки, отмечаемые теми, кто скрупулезно относится к фактам и документам, не помешали Гумилеву создать живую яркую историческую панораму и расширили представление о культурном взаимодействии Руси с совсем иным миром Степи и куда более сложном и многогранном характере того, что мы называли Ордой.

В.В. Кожинов предпринял своеобразное историографическое и культурографическое резюме. Сравнение политики монголов с западноевропейскими завоеваниями, крестовыми походами и отношением Европы к порабощаемым народам, как и трактовка этого опыта в историческом сознании, оказались не в пользу <цивилизованной> Европы. Но, как подметил В. Кожинов, суждение английского историка Дж. Феннела о <позорности и бессмысленности> вассальной зависимости от монгольской империи типично для западной историографии, которая (например, А. Тойнби) одновременно положительно оценивает вассальную зависимость от империи Карла Великого или Карла V в XVI веке134. Куда более презрительными суждениями наполнены исторические памфлеты о России ведущего американского русиста Р. Пайпса. Его постоянные намеки на убожество и бескультурие Руси украшают раздел о монгольском нашествии: <Если бы Русь была богата и культурна, как… (далее следуют наименования государств: Китай, Персия и др.), то монголы бы ее оккупировали, поскольку же это было не так, то они ее попросту обложили данью>. Киев по богатству и культуре превосходил западноевропейские города, уступая лишь итальянским, однако монголы его разрушили сии различна по характеру

 

133 Кожинов В.В. История Руси. Современный взгляд. М., 1997. "

Феннел Дж. Кризис средневековой Руси. М., 1989; Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

107

Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

Бердяев попал в самую точку, подметив, что евразийцы выискивали и любили в русской культуре прежде всего туранский элемент, им было близко то, что не собственно русское, а скорее азиатское, восточное, монгольское в русском: <Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь – оправославленный татарский хан>131. Поскольку евразийцы делали упор на скифское, гуннское, монгольское кочевничье наследие, в их терминологии <татарское> не означало мусульманское или этнически татарское, но главным образом – туранское. Но если можно и нужно говорить об имевшем место более позднем плодотворном конструктивном историческом сотворчестве русских в России с некоторыми <туранскими народами>, то лишь потому, что это народы мусульманские, как российские татары, монотеистические, верящие в Личного Бога Творца и в абсолютные добро и зло, тогда как в пантеистических философиях <добро и зло, истина и ложь относительны и обе есть стороны иллюзии>, а жизнь – божественное ничто132.

 

129 Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 29– 31.

""Протокол марта 1923 г. Российский архив. История Отечества.., с. 492.

131 Евразия.., с. 32.

132 Вышеславцев Б.П., Зеньковский В.В., Концевич И.М., Лосский И.О., Франк СЛ. Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1994; Св. Николай Велимирович. Стеклянные глаза Индии. <Образ>. М., 1995.

106

Что касается мировоззрения азиатской (<туранской>) составляющей <евразийства>, якобы органичного для Руси, то оно противоположно православному. Оно выражено в изречении самого Темучина-Чингисхана, которым он на склоне лет, но все еще не пресыщенный славой и раболепством подданных, ответил на собственный вопрос: <Какое благо выше всех на земле?>. <Счастливее всех, – назидал хан придворных мудрецов, – тот, кто гонит перед собой толпы разбитых врагов, грабит их имущество, скачет на их конях, любуется слезами близких им людей, целуя их жен и дочерей>.

В 80-е годы их отнюдь не ортодоксальным продолжателем в известной мере стал покойный Л.Н. Гумилев. Л. Гумилев тяготевший к натуралистическому подходу к истории цивилизаций, в его гипотезах велика роль пастбищ и даже угла падения солнечных лучей, которые одинаковы в крошечной Боснии, но тем не менее не помешали образованию из одного этноса трех наций с совершенно различными духовными и геополитическими тяготениями. Но даже очевидные исторические натяжки, отмечаемые теми, кто скрупулезно относится к фактам и документам, не помешали Гумилеву создать живую яркую историческую панораму и расширили представление о культурном взаимодействии Руси с совсем иным миром Степи и куда более сложном и многогранном характере того, что мы называли Ордой.

В.В. Кожинов133 предпринял своеобразное историографическое и культурографическое резюме. Сравнение политики монголов с западноевропейскими завоеваниями, крестовыми походами и отношением Европы к порабощаемым народам, как и трактовка этого опыта в историческом сознании, оказались не в пользу <цивилизованной> Европы. Но, как подметил В. Кожинов, суждение английского историка Дж. Феннела о <позорности и бессмысленности> вассальной зависимости от монгольской империи типично для западной историографии, которая (например, А. Тойнби) одновременно положительно оценивает вассальную зависимость от империи Карла Великого или Карла V в XVI веке134. Куда более презрительными суждениями наполнены исторические памфлеты о России ведущего американского русиста Р. Пайпса. Его постоянные намеки на убожество и бескультурие Руси украшают раздел о монгольском нашествии: <Если бы Русь была богата и культурна, как… (далее следуют наименования государств: Китай, Персия и др.), то монголы бы ее оккупировали, поскольку же это было не так, то они ее попросту обложили данью>. Киев по богатству и культуре превосходил западноевропейские города, уступая лишь итальянским, однако монголы его разрушили дотла, как Аларих, предводитель вестготов, разрушил Рим с дворцами, водопроводом, Колизеем и термами. Русские князья под пером Пайпса предстают вполне в Марксовом определении <смеси татарского заплечных дел мастера, лизоблюда и верховного холопа>, данного классиком Ивану Калите в <Тайной дипломатической истории XIX века>.

 

'Кожинов В.В. История Руси. Современный взгляд. М., 1997. '"Феннел Дж. Кризис средневековой Руси. М., 1989; Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

107

Создание западных империй сопровождалось не только истреблением части населения, его ограблением и изъятием всех ценностей, сгоном с земель, занятием городов, но и принудительным окатоличиванием, переводом на другую – латинскую письменность (чехи, уже получившие кириллицу от Солунских братьев, совершивших поход в Великую Моравию, поменяли ее на латынь по наущению Св. Адальберта Пражского – апостола пруссов), принудительным изменением духовной жизни и культуры, что в русле западнической исторической концепции вводило покоряемые народы в <истинную> цивилизацию. Многие из них, не выдержав такого введения, исчезли с лица Европы, ставшей подлинной <могилой народов>.

Империя Чингисхана была высокоорганизованной военно-государственной машиной, целиком ориентированной на завоевание и контроль огромных пространств, организацию ее дорожной службы, обеспечивающей почтовое и любое сообщение на невиданных Европе расстояниях, восхищавшее Марко Поло. Монгольская армада полностью истребляла отказывавшихся сдаться по первому требованию и покорила к тому времени огромные пространства от Великой Китайской стены до Среднерусской возвышенности, на которых пали сотни государств и народов, чей потенциал был поставлен ей на службу. В лице монголов на Русь обрушилась совокупная мощь всей степной Азии. <России определено было высокое предназначение, –? писал А. Пушкин, – ее необозримые равнины поглотили силу монголов, варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего Востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией…>135. ,

Так началось великое соприкосновение Руси-России с Востоком, которое через несколько веков обретет устойчивый противоположный вектор и приведет ее к концу XIX века к столкновению q Западом в лице Англии в борьбе за него. Что касается Запада, то и он с самого раннего Средневековья и в течение всего Нового времени соприкасался с Востоком. Однако Россия имела дело совсем с иным Востоком, чем тот, который в лице арабов пришел в Европу, чем тот Восток, за который потом уже сама Европа вела битвы, отдав Л конечном счете первенство Англии, которая поочередно устранила своих соперников – Португалию, Испанию, Голландию, Францию. Русский мыслитель С.Н. Южаков, чей панорамный историко-цивилизационный обзор <Англо-русская распря> можно считать продуктом самой современной политологии, указывает на три условных исторических Азии. Западное побережье Средиземноморья, Малая Азия, арийский Иран, Малайский архипелаг, Китай и Япония, окруженные теплыми морями и цветущими островами, – это Южная Азия, где развились высокие и самобытные цивилизации циклического типа, защищенные с севера горными кряжами от кочевнических масс. Вторая – это Азия степная, кочевая. И третья, последняя Азия Северная – лесная и безлюдная. Если до недавнего времени третья не принимала участия в истории, то две другие сыграли в жизни Европы и России огромную, но совершенно различную роль.

Именно Южная Азия, <густо населенная, с тысячелетней историей и цивилизацией, в Средние века и представляла тот сказочный мир Востока, который так был заманчив для Запада богатствами и чудесами культуры и своей природы> и откуда везли дамаскскую сталь, персидские и индийские ткани, китайский шелк и предметы тончайшей работы, поражавшие западноевропейцев, еще только выраставших из варварства. Однако того нельзя сказать о степях и пустынях срединной Азии, населенной номадами, <жившими в патриархальном быту с тех пор, как их помнит история, и в течение не одного тысячелетия всегда появлявшимися в одном и том же значении>. Они упоминаются самим культурным Востоком лишь по набегам, заливающим мир кровью, истребляющим материальную культуру… Аттила, Чин Гиз, Тимур являют пример таких мирокрушителей, распространивших ужасы своего <призвания до пределов Запада>. Если в IX-XII века Русь справлялась со степным Востоком (печенеги и т.д.), то в XIII столетии кочевая степная Азия совершила одно из своих <мирокрушительных нашествий, в неудержимом своем разливе поглотившее все восточные культурные страны и даже плеснувшее на страны Запада>. Таково было <влияние на Россию Востока, с которым этой стране пришлось иметь дело с самых пеленок своей исторической жизни, – обобщает Южаков, – и влияние это было пагубное>136.

Что бы ни писали прошлые и нынешние евразийцы о прелестях совместного русско-монгольского сожительства и <побратимства>, Русь пережила чудовищный разгром, масштабы которого неведомы Европе. Память о нем неслучайно запечатлена в литературных памятниках под такими названиями, как <Слово о погибели Земли русской>. Цветущие города были разрушены дотла, утрачены ремесла, на несколько веков прекратилось каменное строительство – показатель уровня развития. Русские земли были обложены колоссальной данью, и труд по крайней мере восьми поколений служил завоевателям.

136 Южаков С.Н. Англо-русская распря. Небольшое предисловие к большим событиям. Политический этюд. СПб., 1885, с. 49.

109

Но политический и экономический гнет над Русью имел свои особенности, отличавшие его от завоевательных традиций Запада, целенаправленно стиравших культуру завоеванных народов. Кочевники с огромными табунами не могли жить ни в городах, ни в русских лесах, они возвращались в открытые степи, оставляя лишь наместников, баскаков с военными отрядами. Поэтому на Руси сохранился национальный порядок княжеского владения.

Пестрая по своему составу Орда не представляла единую великую культуру и не угрожала культуре восточного христианства. На этот аспект <русско-монгольского> взаимодействия особенный акцент делали историки-евразийцы. Г. Вернадский отмечал, что монголотатары истощали Русь материально, но не трогали ее духовную жизнь, несли <рабство телу, но не душе>137. Запад же с его агрессивным миссионерством, окатоличивший западные русские княжества, сулил рабство и телу, и душе. Понявший это князь Александр, оказавшийся между двух огней, избрал Восток предметом своих дипломатических усилий, а меч свой обратил против шведов и немцев, в чем ему оказывали поддержку татары. Но Р. Пайпс не стесняясь пишет о Святом Благоверном Александре Невском – патроне ордена Святого Александра Невского Российской империи и патроне ордена Александра Невского Великой Отечественной войны столь же уничижительно, как и о всей русской княжеской власти. Пытаясь внушить, что <условием княжения сделалось поведение, противоречащее тому, что можно назвать народным интересом>, он витийствует далее, что в таких обстоятельствах якобы <начал действовать некий процесс естественного отбора, при котором выживали самые беспринципные и безжалостные, прочие же шли ко дну. Коллаборационизм стал у русских вершиной политической добродетели>138. Если обратиться к периоду, когда добрая половина населения Руси, не захотев изменить своим представлениям о вере, добровольно уйдет в землянки или погибнет на дыбе в трагические годы раскола, этот тезис полностью обанкротится.

Исторический итог подтверждает мудрость дипломатии Святого Благоверного Александра, в то время как противоположную стратегию блестящего Даниила Романовича Галицкого постигла иная судьба. Не выдержавший дипломатического общения с язычниками (Ипатьевская летопись ему приписывает горькое: <О, злее зла честь татарская!>), он верил в сочувствие западных христиан, ибо вместе с Западом Русь могла победить Орду. Даниил предпринимал дипломатические усилия, чтобы заручиться заступничеством Запада перед монголами, и даже получил от папской курии королевский титул, а для своего сына Романа – право на австрийский герцогский пре стол.

 

137 Вернадский Г. Два подвига Св. Александра Невского // Евразийский временник. Берлин, кн. IV, 1925.

138 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993, с. 81.

 

110

Хотя сам Даниил препятствовал продвижению католичества на русские земли, вопреки его искренним надеждам <вся его Отчина, – отмечает Г. Вернадский, – всего через полвека была полностью захвачена, окатоличена, все следы русского и православного стерты>139. Отмечая успехи краткосрочной политики Даниила, при котором Галицко-Волынское княжество достигло своего наибольшего расцвета, и другие историки признавали плачевный исход деятельности галицкого князя в целом – захват в конечном счете Литвой и Польшей Галича и Юго-Западной Руси: <Так разошлось по чужим рукам богатое наследство знаменитого князя Даниила Романовича>140.

Партнерами в тонкой дипломатии Александра Невского, подмечает профессор Православного университета В. Махнач, были Батый и Беркс, Тотивил Полоцкий и Миндовт Литовский, великий хан Мункэ и василевс Михаил Палеолог, Даниил Галицкий и папа Иннокентий IV. Верный вассал Орды, он <принуждал русских исправно платить дань, но открыл православную епархию в Сарае, добился для русских права не проливать кровь в ордынских войсках и получил ордынскую военную помощь>. Свободный от высокомерия и ощущения исключительности, он действительно заложил основу той политики, что привлекала к России народы Евразии на протяжении веков и даже в новейшее время, ибо обладала действительным универсализмом. В. Махнач с полным на то основанием пришел к выводу, что <Александр Невский сделал выбор, сравнимый по значимости с выбором веры при Св. Владимире>141.

Из современного сознания из-за упадка образования и идолизации Запада исчез азбучный факт, что в XII-XIII столетиях сверкающая златом порфироносная Византия была культурной метрополией мира, по отношению к которой Западная Европа – продукт ассимиляции варварами осколков Римской империи – была задворками. <Когда тысячу лет тому назад Киевская Русь… вступила в христианский мир, греческое православие вовсе не было восточной периферийной ветвью христианства, – напоминает историк ранних христианских культур Ю. Кобищанов. – Оно составляло духовный и цивилизованный центр христианского мира, оказавший мощное влияние на его периферию – западную (католическую), северную (славянскую и северокавказскую), восточную (азиатскую) и южную (африканскую)>142. Но и киевско-русская культура, и материальная цивилизация вопреки витийствам Р. Пайпса были намного выше западной, уступая лишь итальянским городам.

 

139 Вернадский Г. Два подвига Св. Александра Невского // Евразийский временник. Берлин, кн. IV, 1925.

""Платонов С.Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993, с. 82-83. 141 Махнач ВЛ. Он победил. Очерки православной традиции. М., 1999, с. 32.

'"Православный палестинский сборникъ. 31-й (94-й) выпускъ. Издание Императорского Православного Палестинского общества. М., 1992, с. 64.

 

Западноевропейский средневековый мир, по словам Ж. Ле Гоффа, был <итогом конвергенции римских и варварских структур>, преемником не Римской империи, а ее заката. Ибо варвары <превратили закат в регресс, утроив силу варваризации: своим варварством они амальгамировали варварство одряхлевшего римского мира и выпустили наружу дикие примитивные силы, скрытые ранее лоском римской цивилизации>. Ле Гофф признает, что не только для византийцев, но и для <мусульман интеграция в римский христианский мир означала бы упадок, переход на более низкую ступень цивилизации. Для язычников же вступление в этот мир было, напротив, продвижением>143.

Историки-евразийцы были не первыми, кто высказал мысль о предпочтительности владычества совершенно чуждых народов, чем подчинение западным христианам. Этот вывод подсказывают итоги продолжительных господств одних народов и цивилизаций над другими. Н.Я. Данилевский отметил <ту бессознательную услугу>, которую магометанство <оказало православию и славянству, оградив первое от напора латинства, спасши второе от поглощения его романо-германством в то время, когда прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости или в пеленках детства>. Те же причины, что побудили русскую церковь оценить подвиг Св. Александра Невского, побудили и константинопольского патриарха Анфимия в начале греческого восстания сказать: <Провидение избрало владычество Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи… как защиту против западной ереси>. Хотя мысль эта покажется дикой немецкому историку Гервинусу, у которого Данилевский заимствовал этот факт, она, увы, обоснованна. <Представим себе, – рассуждает Н. Данилевский, – что Иерусалим и все святые места присоединены усилиями крестоносцев к духовным владениям пап… Что сталось бы с православием? Славяне Балканского полуострова не подверглись бы той же участи, которая сделалась уделом славян, подпавших под владычество Германии? Уния, постигшая русский народ под владычеством Польши… не составляет ли указания на участь, предстоявшую православным народам, если бы османская гроза не заставила Европу трепетать за собственную судьбу? Разве честолюбие… венецианской аристократии и габсбургской династии были бы сдержаннее ввиду предстоящей добычи в странах Балканских, Придунайских и на прибрежьи Эгейского моря, нежели честолюбие рыцарей, на пятьдесят лет овладевших Босфорскою столицею?>143.

 

143 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 27, 35,

144 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995, с. 268-269.

112

Хотя процесс создания централизованного государства был задержан, одним из самых серьезных долгосрочных последствий ига было не влияние монголов на самобытность Руси, а разделение Руси на северо-восточную и юго-западную части. Это разделение, ставшее объективной геополитической реальностью, было результатом самого факта вторжения огромного клина монгольской армады в тело русских земель, которые до этого находились в тесном естественном взаимодействии. Прекращение выдачи в последней четверти XIII века золотоордынскими ханами ярлыков на киевское княжение владимиро-суздальским и другим русским князьям, переход к управлению городом при помощи собственных наместников привели к решительному отделению Киева – матери городов русских – от Владимира, куда переместилась столица. Закладывалось отделение Юго-Западной Руси от Северной. Юго-западные русские земли, захваченные Литвой, которая, став частью Речи Посполитой, делила с ней ее судьбу, попали под власть католической Европы, на части их стала формироваться <малороссийская народность> (В. Ключевский). Сегодня видно, какие важные и драматические последствия для русской нации имели эти явления.

В последний период монгольского владычества Орда ощущала постепенное превращение совокупного потенциала русских земель в равновеликую ей силу. Сохранение православной веры как духовного стержня обеспечило редкую в истории непрерывность сохранения самостоятельности народа даже в рабстве. Через два столетия консолидации материального потенциала дух и воля проявили себя в таком отпоре Мамаеву нашествию, который впервые можно охарактеризовать как общенациональный. Эта воля была освящена из скита непримечательного Радонежа, в то время как иерархи, получавшие ярлыки на церковное служение от Орды, не решались провозгласить национальную задачу – освобождение от ига.

В.В. Кожинов – евразиец, и этим, конечно, объясняется его гипотеза, что Мамай не выражал политику всей Орды, которая, якобы, эволюционировала и стала срастаться с Русью. Однако вскоре после Мамая Тохтамыш, уже бесспорный лидер Орды, разоряет Москву. Убедительнее представляется другой акцент Кожинова на связях западноевропейских сил (Венеции и Генуи как сильнейших торговых и морских городов-государств, стоявшего за ними папства, а также ростовщиков, контролировавших торговлю) с наиболее агрессивной частью золотоордынских владетелей (таковым и являлся крымский Мамай), их подстрекательства и участия в подготовке Мамаева нашествия. Такой аспект еще более усиливает значение Куликовской битвы и разгрома Мамая как ставленника не только Орды (Востока), но и католической Европы – (Запада).

Как трактует церковная мысль, драгоценный талант смирения, приобретенный народом во время татарского ига, впоследствии лёг краеугольным камнем в величественное здание Русского православного царства>145. Его быстрое становление не позволяет однозначно судить о двух с половиной веках ига как вычеркнутых из истории развития Руси и русского народа. Осмысление религиозного содержания власти как служения и ревности о вере, а не только о владении, начавшееся еще в Киевской Руси (поучения Владимира Мономаха, <Слово о вере христианской и латинской> Феодосия Печерского), в годы монгольского ига получило окончательное толкование. Выросло национальное сознание, сказывавшееся прежде в отдельных умах (Андрей Боголюбский). <Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языче^ ского, а потом мусульманского (XIII-XV вв.) сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как <святую Русь>. <Святую> в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием, – пишет А.В. Карташев. – Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию>146. Светские историки также отмечают эту веху в развитии русского национального сознания и русской нации. На поле Куликово вышли рязанцы, москвичи, владимирцы, псковитяне, а с Куликова поля они вернулись русскими. Целый пласт произведений, образующих так называемый Куликовский цикл, свидетельствует, что в сознании Руси она одолела татаро-монголов, лишь поднявшись на защиту святынь православия, а не политических или земельных интересов. <Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича> показывает, что христианское осмысление власти подошло к своему завершению – к учению о Православном Царе, которым в Житии называется Св. Дмитрий именно в эсхатологическом смысле147, ибо употребление этого титула в мирском значении началось через 150 лет. П. Чаадаев писал, что <продолжительное владычество татар – это величайшей важности событие… как оно ни было ужасно, оно принесло нам больше пользы, чем вреда. Вместо того, чтобы разрушить народность, оно только помогло ей развиться и созреть… Оно сделало возможным и знаменитые царствования Иоанна III и Иоанна IV, царствования, во время которых упрочилось наше могущество и завершилось наше политическое воспитание>148.

Н.Я. Данилевский замечательно усмотрел и проанализировал необходимые условия для формирования сильной, основанной на национальном самосознании государственности, ранее незавершен ной из-за естественной разницы местных интересов.

145 Высокопреосвященнейший Иоанн… Цит. произв., с. 71.

146 Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996, с. 55.

147 Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999, т. 6, с. 207-227.

?4' Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2-х т. М., 1991, т. 2, с. 161.

114

Зависимость, а не только внешняя опасность играет роль исторического воспитания, которое научает <дорожить народною свободой и честью>, и народ для их достижения сплачивается. Из форм зависимости – рабства, данничества и феодализма – он выделяет именно данничество как воспитательную историческую форму, ускоряющую формирование общенационального мировоззрения. В отличие от рабства, обращающего человека в вещь и растлевающего как рабов, так и господ (Рим), при данничестве завоеватель не смешивается с покоренным народом, слишком отличным от него, и, довольствуясь данью, оставляет свободною внутреннюю жизнь. Так было с Русью в монгольском нашествии и со славянскими народами под игом Турции. Обращает на себя внимание совпадение момента, когда русским дано было освободиться от монгол и превратиться в христианский форпост на Востоке сразу после падения Константинополя – Второго Рима – сначала духовно, затем и геополитически. В это же время на Западе Испания успешно завершает реконкисту, изгоняя мавров и иудеев. Промысел, спасая весь христианский мир, предлагал христианам на Востоке и Западе свой <общеевропейский> дом. Как ведут себя по отношению к истекающей кровью Руси латинский Запад и его народы, сплачиванию которых в их собственной форме служил феодализм, началом которого считают реформу Карла Великого? Какое осмысление власти и какую власть видели перед собой <первые среди равных> европейские короли? И к какому итогу привела <похоть властвования>, побудившая папство усвоить себе не только меч духовный, но и светский – взять кесарево?

В ходе монгольского погрома непоколебимой и неповрежденной в своей спасительной деятельности устояла лишь православная церковь, которой пришлось испытать немало искушений и давления уже не от монгол (сначала язычников, потом мусульман), а от Запада, от латинства. Уже при Св. Равноапостольной Ольге Рим посылал своих миссионеров на Русь, посольство от папы прибыло и в Корсунь, где князь Владимир еще до своего крещения ожидал приезда византийской царевны Анны. Известны попытки Рима использовать женитьбу Святополка Окаянного, убийцу русских первомучеников и страстотерпцев Святых Бориса и Глеба, на дочери польского короля Болеслава Смелого для насаждения латинства на Руси и отложения Святополкова удела от державы Святого Владимира. С предложением о <соединении> с Римом обращался папа Климент III, а папа Иннокентий III писал князьям и народу в 1207 году, что он <не может подавить в себе отеческих чувств к ним и зовет их к себе>.

Оставшиеся без ответа <отеческие чувства> Рима воплотились в мощном военном давлении на западные рубежи Руси. Папство, сосредоточившее в XIII столетии в своих руках и духовную и светскую власть, похоже, воспользовалось положением разоренной и обескровленной монголами Руси. Против нее благословлялось и направлялось оружие датчан, венгров, монашеских католических орденов, шведов, немцев. Папа повелел в 1237 году архиепископу Упсалы возвестить крестовый поход против русских <схизматиков> и язычников – финнов, который закончился в 1240 и 1242 годах победами Св. Александра Невского на Неве и на Чудском озере.

После этого Святой престол не постеснялся испробовать и антирусские интриги при дворе Батыя, где одним из советников хана стал рыцарь Св. Марии Альфред фон Штумпенхаузен. К самому великому хану в Каракумы в Монголию с поручением от папы Иннокентия IV ездил минорит Иоанн де Плано Карпини. Когда же рыцари были разбиты, а интриги провалились, Рим, ничтоже сумняшеся, в 1248-м, а затем и в 1251 году предлагал Св. Александру Невскому, при условии принятия католичества, свои покровительство и помощь против монгол тех самых рыцарей, от которых Благоверный князь только что очистил русскую землю.

Можно привести много исторических примеров подобного искусительства, включая шантаж перед агрессией НАТО против сербов, коим католическая, ныне либеральная, Европа сопровождала свое участие. Как сатана-соблазнитель говорила она одряхлевшей Византии: <Видишь царство сие, пади и поклонись мне и все будет твое>. Ввиду грозы Магомета собирала она Флорентийский собор и соглашалась протянуть руку помощи погибающему не иначе, как под условием отказа от его духовного сокровища – отречения от православия. <Дряхлая Византия, – пишет Данилевский, – предпочла политическую смерть и все ужасы варварского нашествия измене веры, ценой которых предлагалось спасение>. Почти такими же, будто заимствованными у Данилевского, словами это событие описано А. Тойнби: <Перед лицом горестного выбора православные греки Средневековья… отвергли иго своих западнохристианских братьев и с открытыми глазами. предпочли как меньшее зло – ярмо турок-мусульман>149. Поистине сугубый подвиг выпал на долю Св. Александра – быть там, где нужно, явить доблесть воина, смирение инока и твердость исповедника. Такой удел выпал и его преемникам по мере усиления Московского царства, которое уже стало рассматриваться латинской Европой как прямая угроза.

Среди идейных основ московского восхождения к империи и <империализму> наиболее часто называют <учение> Филофея <Москва – Третий Рим>. Этот штамп западной историографии в XX веке дополнен клише, что и большевизм – не западное учение, а на самом деле вытекает из природы и истории России. Истоки <революционного деспотизма> надо искать не в доведенном до <целесообразности> западном рационалистическом взгляде на историю, а в Древней Руси – смеси монгольского варварства и византийской подлости, в любви к рабству и <комплексе Филофея>, зовущего к мировому господству. Такой нюанс в историографии XX века появился с момента, когда воинствующе антирусский ранний большевизм, взращенный на трудах Энгельса, Маркса, британской и польской публицистике, был потеснен в СССР неким новым конгломератом идей – явление, которое еще требует исследования, свободного от эмоций и политических пристрастий.

Смещение целей от мировой революции к внутреннему строительству сопровождалось акцентами в советской идеологии, но и изменением отношения к ней извне. Внутри страны началось некоторое освобождение национального и общественного сознания от яда классового интернационализма и скверны гражданской войны. На уровне партийно-государственной идеологии намечалась известная эволюция от евроцентричности большевизма-ленинизма к антизападничеству, вернее, <исторической самодостаточности> при сталинизме. Пора признать, что пафос ненависти к <сталинщине> у внутренних западников и в существующих на Западе клише проистекает из этого водораздела, а не из терроризма сталинского времени, который ничем не отличался от ленинского. Но Ленин был западником, а большевизм – формой отторжения не только русского, но и всего российского. Для Ленина Европа должна была найти образцовое воплощение в революционной России. Сталинизм же, будучи также отторжением русского и православного, явил некую попытку инкорпорации <российского великодержавного>. Все это произвело мутацию марксизма на почве русского сознания масс и позволило возникнуть объективно <духу мая 1945 года>. С ним советское великодержавие достигло уровня системообразующего элемента мирового устройства. Западная историография в ответ прочно и окончательно привязала клише <советский империализм> к русской и древнерусской истории.

Гессенский фонд исследования проблем мира и конфликтов, исследуя проблему культурно-политической идентификации понятий Европа, Восточная Европа и места России в них, представил обзор эволюции западных исторических клише в отношении России-СССР. Высокий для Запада уровень беспристрастности, минимальная идеологизированность и отсутствие враждебного тона привели фонд к признанию, что Октябрьская революция в России <благодаря духовному родству с западноевропейским марксизмом и связям с радикальным левым крылом европейского рабочего движения первоначально не рассматривалась как неевропейская ни ее сторонниками, ни ее противниками>. Неевропейской рассматривалась вся идейная и государственная реальная суть Российской империи. Большевики, хотя и <изменили общественные отношения в направлении, противоположном современному им западному образу жизни Европы, все же первоначально считали себя наследниками Просвещения и Великой французской революции>. <Только гражданская война в России, западная интервенция в Советской России, но прежде всего кровавый раскол рабочего движения на укрепившееся на Западе социал-демократическое и пришедшее к власти на Востоке коммунистическое направление, как и установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе, вновь вызвали на Западе сомнения в принадлежности России к Западу и Европе. Скоро стали вновь проводиться параллели между восточным деспотизмом и большевистским господством. <Красных царей> начали выводить скорее из традиции Ивана Грозного и Чингисхана, нежели Петра Великого>150, – признает Эгберт Ян в работе Гессенского фонда.

Нечасто западная политология честно отсчитывает террор от Ленина с Троцким. Обычно эти фигуры изымаются из черного списка в благодарность за великие заслуги по сокрушению православной империи, за русофобию и западничество, а весь пафос обрушивается на <сталинщину>. Это Р. Пайпс, С. Коэн и другие, в основном американские, русисты и советологи, особенно из советских эмигрантов. А. Янов прямо называет суть сталинизма, неугодного Западу, в <деленинизации> России. Второй аспект все же выдает предвзятость, без которой Европа по отношению к России перестала бы быть Европой (<установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе>, которые, по признанию фонда, <суть наследники Великой французской революции>), побуждает Запад искать корни большевистского деспотизма почему-то не у Робеспьера, не у Томаса Мюнцера или Иоанна Лейденского, даже <не у Петра Великого, но у Ивана Грозного и Чингисхана>.

Ричард Пайпс, который пишет о времени революции достаточно выдержанно, так как несколько сочувствует большевикам, в отношении древнерусской истории отличается редкой памфлетностью151. Работы его столь пронизаны духом Марксовой <Тайной дипломатической истории XIX века>, что напоминают советские аналоги типа: <Великий Ленин и пигмеи истории> или <Акулы империализма перед судом истории>. Узость теоретической и историографической базы и то ли намеренное забвение, то ли искреннее невежество в области византийского философского наследия и христианских государственных учений, без которых невозможно изучать не только русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса.

150 Ян Э. Исследования проблем мира и конфликта <Восток-Запад>. Доклад Гессенского фонда исследований проблем мира и конфликтов. М., 1997, с. 183, 182.

151 Пайпс Р. Россия при большевиках. М., 1996.

118

Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете – кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.

Миф о <филофействе> как программе <русского и советского империализма> до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К.С. Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений152, повторяет ходульное клише, будто бы учение <Москва – Третий Рим> послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве – одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом <La Sapienza> основан в 1981 году Международный семинар исторических исследований <От Рима к Третьему Риму>, работающий на постоянной основе.

В старину идея и весь комплекс понятий о <всемирной империи> принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве Христианской Истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А.В. Карташева, когда он говорит о <величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства <Святых Всевышнего>, возглавляемого ликом Сына Человеческого>. Приводя библейский текст: <Владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится> (VII, 13-14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан <Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории>153.

Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошло в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе Средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.

В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н. В. Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его месте в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделалось формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. <В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой>. В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу Третьего Рима, вкладывая в него имперское или мессианистическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же. к истокам, пишет Н.В. Синицына, обнаруживает, что <средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными>.

Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о Третьем Риме, автор предлагает забыть о <споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике Восточного вопроса в XIX-XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания>. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая была привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В доктрине о Третьем Риме, которая умещается в 10-15 строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула <Москва – Третий Рим>. Что касается русской концепции Третьего Рима, впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. <Третьим Римом>, уточняет В.Н. Синицына, именовалась не Москва, а <Великая Россия> в целом – царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб <священства> и <царства>, о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием Второго Рима, то есть второго Константинополя – сведение идеи к <византийскому наследию>. Как пишет В.Н. Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии – наследии Нового времени и Восточного вопроса.

Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву <новым градом Константина>. Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство'54.

Единственная гордыня Филофея – это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей: одиозной она становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других.

 

154 Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 9, 12.

 

121

Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в <империализме>, старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний:

<Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся>. Когда старец обращается к Василию III со словами: <Един ты, во всей поднебесной христианам царь>, когда он пишет: <Вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство>, то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.

Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о <комплексе Филофея> принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н. Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об <имперском> характере <филофейства>, отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия155. Н. Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим – тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны <агарян> – арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то Третий Рим – Москва – тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник – новый Рим – Константинополь, у того преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как Четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели.

Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой-либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного <Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде>. Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он – единственный православный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце (<малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии>) только для того, чтобы сказать: <Сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим>156.

Тем, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание <царизму>, следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы, неофиты-<фундаменталисты>, из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как <чеканную формулу>, как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX века было неизвестно и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно, исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей, и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.

Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды – при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что лишь подтверждает мнение, что это учение чисто церковное. Н. Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в XVI веке в чисто практическую идею – возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о Третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.

В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась: ни Н.М. Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви, ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В <Словаре> митрополита Евгения Болховитинова, потребовавшем от него почти 30 лет неутомимого изыскания и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас <в рукописях два его послания>. Первое заключает его ответ на <вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии>, где Филофей <благоразумно опровергает суеверие к сим наукам>, а <второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих>157.

Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе <Дополнений к Актам Историческим>, где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50-х и в 60-х годах XIX столетия в <Православном собеседнике>. Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А.Н. Пыпин, С.М. Соловьев, Е.Е. Голубинский, о. Николаевский, ?.?. Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.

Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи Третьего Рима с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания – Н. Бердяев в работе о А.С. Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В.Н. Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте <Третий Рим в российской историософии XIX столетия> И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, А. Герцена, Н. Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что Филофеева концепция была им известна, не то что разделялась бы ими. <Мирчук исходил из презумции отождествления идеи Третьего Рима с мессианистической идеей, которая, в свою очередь, столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о <теологическом мессианизме> А.С. Хомякова или <революционном мессианизме>

157 См. Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995.

 

124

А.И. Герцена>. Историософия Ф.И. Тютчева также вдохновлялась комплексом идей из интерпретации 2-й и 7-й глав пророка Даниила о смене периодов всемирной истории, хотя и имевших точки соприкосновения с идеей Третьего Рима, но отнюдь не тождественной ей. Тютчев не связывает, а отделяет Римскую (древнюю языческую) и Византийскую (восточную, христианскую) империи, не использует понятие <Второй Рим> применительно к Константинополю и тем самым <Третий> – к Москве и России158.

Те, кто приписывает русским царям <комплекс Филофея> как стремление к преемственной власти от Византии, должны были бы знать, что на самом деле пророчество и слова Филофея были грозным эсхатологическим предупреждением против соблазна земной властью. Отчего же таким людям, как Филофей, понадобилось об этом предупреждать? Оттого, что именно Запад в лице папы и императора Священной Римской империи то и дело подсказывали идею преемственности от Византии. Их сношения с Москвой в XV-XVI веках представляют сплошную сеть искушений королевской, царской, даже императорской короной и упорных подстрекательств завладеть Константинополем и сесть на троне цезарей.

Причины, по которым папа и император <ухаживали> за московитами, лежат на поверхности. Первое – это стремление вовлечь Москву в антитурецкую коалицию, ибо после падения Константинополя турки черной тучей нависли над Европой, угрожая не только Вене, но и Риму. Обсуждалась идея крестового похода, но для него нужны были новые мощные силы и союзники. За участие в кампании Москве обещали и Византийскую империю, которую она должна была еще отвоевать у турок, послужив заградительным валом, и скипетр Ближнего Востока. Всем этим соблазняли еще Ивана III, а сыну его, Василию Ивановичу, слали посольство за посольством, что продолжалось и при Иоанне Грозном, и при Феодоре Иоанновиче.

Антоний Поссевин, приезжавший к Грозному в 1580 году, обещал от имени папы, что русский князь будет венчан более славными титулами, чем когда-либо, что будет провозглашен <императором Востока> и что возьмет <не только Киев, древнюю собственность России, но и всю империю Византийскую, отнятую Богом у греков за их раскол и неповиновение Христу Спасителю>. Посланник Рима Ангвишиоли в 1594 году имел инструкцию, предписывавшую уговаривать князя на захват Фракии, Молдавии как этапа для последующего похода на Балканы, чтобы основать <русскую империю>, которая могла бы <открыть дорогу к завоеванию самого Константинополя>.

Как видно, сам Запад, когда ему нужно было сдержать турок с помощью русских, не только внушал московитам идею их предназначения как новой Византии, но и поощрял практическое вступление во владение византийским наследством, как бы подсказывая русским царям <балканскую внешнюю политику>, в которой Россию ложно обвиняли во второй половине XIX века.

158 Синицына В.Н. Указ. соч., с. 14-16, 18-20.

125

Но у папы и Вены была и иная цель – окатоличить Русь и распространить на нее свое влияние. Эта цель особенно успешно могла осуществиться, если бы Русь неизбежно обескровила себя в опрометчивых походах. Обо всем этом также свидетельствуют инструкции Ангвишиоли <внедрять в умы мысль об авторитете Святого престола> и о благе тех, кто живет с ним <как милые дети в недрах матери>, и особенно мысль о папе как единственном источнике дарования титулов и достоинств.

Этого и боялась русская церковь. Ее подвижники типа Филофея имели основания опасаться, как бы .Василий III, соблазнившись титулами и посулами, не сделал бы шага отступления от православия. Москва дала основания в подобной неуверенности, ибо при Иоанне III была лишь с огромным трудом искоренена завезенная из Новгорода <ересь жидовствующих>, которая перекинулась в <царствующий град> и свила гнездо при дворе самого князя. Это произвело впечатление приближающегося конца мира, что способствовало эсхатологическим пророчествам, в том числе и Филофея. Иосиф Волоцкий, ссылаясь на апостола Павла, совершенно в том же духе писал: <В последния дни настанут времена люта, приидет прежде отступление. И тогда явится сын погибельный. Се ныне уже прииде отступление>159. Вряд ли можно усмотреть в таких словах и настроениях национальную гордость и идею всемирного господства.

Как <филофейство> не было призывом к мировому господству, так и сами московские князья вовсе не стремились овладеть наследством Второго Рима. Хотя нередко можно прочесть в бульварной литературе, что уже Иоанн III, женившись на племяннице последнего византийского императора, якобы уже видел в себе носителя прав исчезнувших басилевсов Царьграда. Подобные лихие и не имеющие никаких исторических доказательств клише находим и у неутомимого Ричарда Пайпса.

На самом деле Иоанн III вовсе не стремился к этому браку, замысленному греком – кардиналом Виссарионом, имевшим в виду более широкий комплекс дипломатических задач, сосватанному итальянцем Джан Батисто де ла Вольпе, который, будучи с посольством в Москве, принял православие, однако, возвращаясь с обратной миссией в Рим, это скрывал, превращаясь в католика.

159 <Ересь жидовствующих>, <содержащая манихейские корни, проникла в 1480 г. из Европы через еврея Схария, попавшего в Новгород из Литвы. Согласно Иосифу Волоцкому, последователи отрицали Троичность Божества, божественность Иисуса Христа, не верили в таинство евхаристии, отрицали поклонение иконам и духовную иерархию>. См. Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992, т. 1, с. 884. Эти постулаты близки антитринитариям, ныне унитарианской церкви Бостона, рупор которой – Гарвардский университет (Н.Н.); Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

126

Н. Ульянов даже назвал его и грека Юрия (Георгия) Траханиота <двумя пронырливыми левантинцами>, которые ввели в заблуждение относительно многих аспектов как папу, так и князя. Софья Палеолог, воспитанница папского двора, стала ревностной православной, а папа был огорчен крахом надежд на продвижение католичества на Русь. Миссия папского легата епископа Бонумбре, сопровождавшего поезд с Софией Палолог, заключалась, как значилось в его полномочиях, в проведении переговоров относительно церковной унии и крестового похода против турок, а вынуждена была ограничиться религиозным диспутом в Кремле, с которого ушел победителем православный противник Никита Попович.

Н. Ульянов упоминает, что Иоанн III оставил без внимания обращение к нему сената Венецианской республики, напоминавшее, что власть над восточной империей, захваченной турками, в случае пресечения мужского потомства Палеологов принадлежит ему по брачному праву. Иоанн остался совершенно равнодушен, когда шурин его – Андрей, брат Софьи, выразил намерение продать свои права на византийский престол. После исчезновения всего потомства Палеологов у Иоанна не возникло соблазна напомнить о своей жене Софье как о единственной наследнице царьградской короны. Полным молчанием обошел и Василий III обещания посольства Дитриха Шомберга признать за ним право на византийские владения и царский титул. На брак своего деда с Софьей никогда не ссылался и Иоанн Грозный.

Иоанн Грозный, время которого охарактеризовано в памфлете А. Янова не только как <контрреформа>, но и как необузданная экспансия, ярче всех определил отношение к идее Восточной империи. Когда папский легат Антоний Поссевин начал рисовать картину изгнания турок и воцарения московского царя на троне восточных цезарей. Грозный пресек эти речи, отказавшись <на большее государство хотети… Мы в будущем восприятии малого хотим, а здешнего государства вселенные не хотим, что будет ко греху поползновение>. Решать участь византийских земель он вообще не считал возможным: <Земля Господня, которую Он даст, кому Ему угодно будет>'61.

Для тех, кто составил себе представление о доктрине <Москва – Третий Рим> не по источникам, а по популярным историческим романам и особенно по переживаниям этой темы в общественной мысли XIX века, такая четкая позиция московского самодержавия окажется неожиданной.

160 О дипломатической предыстории брака Иоанна III на Зое Палеолог см. Винтер. Э. Папство и царизм / Перевод с немецкого. М., 1964.

161 См. Ульянов Н. Комплекс Филофея // Образ. М., 1996, № 2(6).

127

Но факт полного равнодушия московских царей к земному византийскому наследству не подлежит сомнению. Причина этого также очевидна. <Третий Рим> ни о чем не помышлял, кроме как о том, чтобы стать столицей русского национального государства. О каких всемирных планах можно было думать в момент, когда ни национальная территория не была еще объединена, ни самодержавная власть еще не сложились. Призванием своим они считали восстановление <империи Рюриковичей>, как назвал потом К. Маркс Киевскую Русь.

Равнодушные к Царьграду московские князья были неравнодушны к Витебску и Смоленску, к Киеву и Полоцку – русским православным землям, которые были захвачены поляками. <Князь хочет вотчины свои – земли русские>, – ответили бояре на византийские посулы Шомберга в 1519 году. Здесь разгадка <русского империализма>. Пожелай русский князь чужие земли, захваченные турками, он бы получил почет и благословение папы, но так как он захотел своих земель – русских, то прослыл империалистом еще за несколько столетий до появления этого слова. Добрая половина этих земель находилась в чужих руках католического Запада. Ульянов пишет, что в 1486 году имперский посол Николай Поппель, получивший инструкции довести до сознания русского князя, что только император Священной Римской империи может вручить ему королевскую корону, проговорился, что польский король был очень озабочен обещаниями папы короновать русского князя и посылал богатые дары папе, чтобы тот этого не делал. <Ляхи боятся, что если твоя милость будет королем, то тогда вся русская земля, которая под королем польским, отступит от него и твоей милости будет послушна>! Подтверждение находим у Э. Винтера, чья документальная база весьма богата (источники Святого престола, русские летописные архивы, русские и западноевропейские авторы – Пирлинг, Е. Шмурло). Он пишет, что в 1483 году <Сикст IV дал слово королю польскому Казимиру IV никогда не обещать русскому великому князю королевскую корону без предварительного соглашения с Польшей>162.

Ни от папы, ни от императора Иван III никаких титулов не хотел, справедливо усматривая в этом угрозу своему суверенитету. Но в 1493 году он принял гораздо более опасный для поляков титул – <государь всея Руси>. Вот эта действительно <чеканная> формула превосходно выражала его как внешнюю, так и внутреннюю программу. С этого момента и началось поношение Москвы как агрессора. Ни один конфликт из-за русских земель не обходился без того, чтобы поляки не втягивали в него папу, императора, европейских монархов, не запугивали Запад якобы чудовищной мощью России, ее мнимыми завоевательными планами и старой песней о ее антихристианстве и варварстве. Она звучала еще в письме 1146-1148 годов Бернарду Клервосскому, вдохновителю первого крестового похода, от епископа Краковского Матфея и от имени Петра Властовича, которые побуждали к крестовому походу против <русских варваров> – еретиков, не просто схизматиков, каковыми считали греческую церковь.

Польские историки деликатно формулируют причину обращения некими эвфемизмами – тем, что <в глазах духовенства разница в вероисповедании обуславливала рубеж, преодолеть который должны были миссии латинской церкви на Восток, подкрепленные политическими устремлениями>. Однако даже они не могут не признать, что образ Руси в этом письме <особенно обострен>. Русь в послании предстает чудовищно огромной еретической стихией, <подобной звездам>, где <господствует иной обряд евхаристии, дозволяются разводы и повторное крещение взрослых>. Ruthenia quai quasi est alter orbis – <Русь как бы иной мир>, чем латинская и греческая церковь163. Через семь столетий такое же смешанное чувство отторжения и восхищенной подавленности огромностью и величием иного, альтернативного опыта пронизывало труд маркиза Астольфа де Кюстина, которого до сих пор однобоко трактуют либералы, пытающиеся приспособить его суждения к собственным.

И вот не успел Ричард Ченслер открыть торговый путь к устью Северной Двины, как уже польский король слал Елизавете Английской укоризны, что она торговлей с врагом человеческого рода укрепляет его могущество. Подобным образом вела себя и Ливония. Как только орден пришел в упадок и былая воинственность <божьих дворян> сменилась страхом перед Россией и перед ненавистью местного населения, он, по примеру поляков, поносил Московию перед Европой.

О возрастании Московии написано много. Среди причин и предпосылок этому историческому явлению называли и удачное пересечение торговых путей, и географическое положение между Востоком и Западом, между Севером и Югом, реки и прочие факторы природного свойства. Однако для времен 500-летней давности именно географические и природные условия Московской Руси, действительно <обделенной природой>, должны были быть как раз непреодолимым препятствием для превращения в державу. Едва пять месяцев неполноценного сельскохозяйственного цикла с низкой среднесуточной температурой, неплодородные глинистые почвы, где ничего не росло, кроме репы, редьки и ржи, три месяца полного бездорожья, морозы и снег, сковывающие реки, отсутствие камня для строительства – вот что такое на деле природная Московия, которой Божьим Промыслом определено было стать центром цивилизации аскетов и подвижников, центром великой России.

 

""Гейштор А. (Варшава). Образ Руси в средневековой Польше. Культурные связи России и Польши. XI-XX вв. М., 1998, с. 21.

 

129

Западная историография в целом весьма презрительно трактует московский период русской истории как темный тупик цивилизации по сравнению с магистральным путем европейского, а значит, <общемирового> прогресса, а советская – лишь немного благосклонее. Для большинства историков на Западе несколько веков, отделявших период монгольского ига до Петровских преобразований, вообще представляются не достойными внимания. Надо отметить, что большую роль в окончательном утверждении такого ничем не обоснованного стереотипа, противоречащего принципу историзма, сыграл ?.?. Бердяев, который благодаря сочетанию западничества, либерализма и <православной философии> единственный удостоился <рецепции> западным обществоведением. Однако европейская политическая и историческая философия инкорпорировала с наибольшей готовностью его легковесные схемы вроде: <Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… лучше был киевский период и период татарского ига… и уж, конечно, был лучше и значительнее дуалистический раскольничий петербургский период… Киевская Россия не была замкнута от Запада, была восприимчевее и свободнее, чем Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость>164. Но именно в московский период, незаслуженно забытый, Русь проделала колоссальный путь всестороннего развития, оставаясь при этом сама собой, не создавая противоречия содержания и формы, сохраняя в основании своей государственности <воплощенный в праве органический строй> и дух народной жизни.

В общественное сознание глубоко внедрена <аксиома>, что только Петр Великий, европеизировавший государственный механизм, вывел Русь из изоляции и <летаргического сна>, обеспечил импульс к развитию и территориальному расширению страны. Но Русь территориально расширялась не меньшими, а большими темпами до Петра. Почти все успешные начинания Петра имели начала в предыдущие царствования, особенно в царствование его отца – Алексея Михайловича, по всем источникам просвещенного государя, при котором Русь вела многогранную международную деятельность. С Ивана III уже можно говорить о европеизации Московской Руси в смысле широких контактов и взаимопроникновении культур. <Идея "восточного царства", враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, – порождение не укорененных в подлинной реальности <допетровской Руси> споров западников и славянофилов. Ее образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX века, когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты, лившие воду на ее мельницу>165.

 

164 Н. Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века. М., 1997, с. 6.

 

130

Существующие на Западе известные штампы о Петре побуждают приветствовать именно и только те петровские начинания, которые обрушились на сам строй и дух народной жизни. Он сильно отличался от европейского типа государственности. Еще задолго, за много веков до Ж.Ж. Руссо Западная Европа имела элементы договорной основы, которая обеспечивала функционирование секулярно-партикулярных отношений феодализма, где власть королевская была лишь властью управительной, а роль власти верховной усвоила себе католическая церковь. Марксизм, пытаясь втиснуть русскую историю в свою формационную теорию, безосновательно приписывает Руси феодализм как общую стадию, руководствуясь в интерпретации феодализма критерием сугубо материалистическим – способом производства, то есть взаимоотношениями собственности.

Гарвардский <русист> Р. Пайпс166 награждает Московскую Русь уничижительными оценками, не приводя исторических фактов, которые говорили бы об особой отсталости или варварстве Руси, о ее особой жестокости по сравнению с Европой, где в эти века пылали костры инквизиции, по обвинению в колдовстве были сожжены и казнены десятки тысяч женщин и где в куртуазном XVII веке короли мылись два раза в жизни, как саркастически подметил И. Солоневич:

один раз – по рождении, второй раз – при положении во гроб, что подтверждают мемуары графа Сен-Симона. Но иллюстрация фактами не входит в задачи Пайпса, который обличает само основание русской государственности – принцип власти верховной, а не управительной, реализованный в православном самодержавии.

Фактически именно к этому принципу, хотя и не называя его прямо либо в силу неспособности различить, либо осознанно игнорируя, Пайпс применяет термин вотчина. Поскольку Пайпс оперирует рационалистической методологией, причем в достаточно вульгарной форме, всюду применяя критерий отношения к собственности, то он расшифровывает это русское слово, произвольно превращенное им в социологический термин, с помощью <подходящих> критериев из совершенно другой системы ценностей. Впрочем, он часто повторяет, что рассматривает русскую историю с <позиций западноевропейской истории>. Он либо сознательно игнорирует, либо не знает основные богословские труды исследуемого им периода, а также русскую религиозно-историческую мысль XIX-XX веков, толкующие религиозно-философские основы русского государственного сознания, православную концепцию самодержавия как верховной власти от Бога, без знания которых несерьезно в научном отношении судить о сущности московского самодержавия и смысла самого термина.

 

165 Сяницына Н.В. Третий Рим, с. 27.

166 См. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993; его же: Россия при большевиках. М., 1997; его же: Три <почему> русской революции. М., 1996.

131

Актуально суждение А.Ф. Смирнова в его фундаментальном и сильном философским осмыслением труде о русской политической борьбе начала века, что в общественное сознание историками и публицистами внедрен тезис о том, что <тысячелетняя история России – это парадигма самовластья и рабства>, и намеренно <преданы полному забвению наблюдения и выводы историографов старой школы (Карамзин, Ключевский), что самодержавие – синоним единодержавия – возникает как феномен единства русской земли, ее независимости, суверенности, когда государь всея Руси перестает быть данником сопредельных властелинов и олицетворяет единство и целостность державы>167. Пайпс воспроизводит терминологический аппарат и нигилизм и даже эмоциональное презрение К. Маркса по отношению к русской истории. Он с вящим удовольствием пользуется политической лексикой и обличениями самодержавия либералов рубежа XIX-XX веков, его суждения пестрят идеологическими штампами и заимствованиями из П. Милюкова, П. Струве. Слово <вотчинный>, произвольно превращенное Пайпсом в социологический и даже юридический термин, представляется ему несомненной находкой для его схемы. Но заимствовано оно у последователей С. Соловьева – историков Забелина и Кавелина, однако Пайпс наполнил его даже не реальным содержанием исследуемого времени, а тем презрительным смыслом, который вкладывали в него реформаторы во время кипения страстей вокруг земства. Октябрьского манифеста и 1-й Думы, именуя так отношение консерваторов и государя к некоторым аспектам государственной жизни.

С этим термином под пером Р. Пайпса произошло то же, что с содержанием послания Филофея о Третьем Риме. Теперь к комплексу Филофея добавился и комплекс вотчины, которые имманентно присущи варварской Руси и не позволяют ей ступить на путь цивилизации. Следующая цитата как нельзя лучше характеризует отношение Пайпса к исследуемому предмету и уровень его знаний в области богословия, религиозной философии и русских источников: <В городах и селах Северо-Восточной Руси завелись теперь значительные идеи. Князья, предки которых некогда ползали на четвереньках на потеху хану и его придворным, ныне вели свою родословную от императора Августа, корона же якобы была пожалована им Византией.

167 См. Смирнов А.Ф. Государственная Дума Российской империи. 1906– 1917. М-, 1998, с. 37.

132

Ходили разговоры о том, что Москва является <Третьим Римом> и что ей предопределено на веки вечные занять место развращенных и павших Рима Петра и Рима Константина. Среди темного народа пошли фантастические легенды, связывающие деревянный по большей части город на Москве-реке со смутно понимаемыми событиями библейской и античной истории. Вот при таких обстоятельствах вотчинное мировоззрение и приобрело политическую окраску>168.

В системных понятиях, относящихся к основам западноевропейского позитивного и римского права, власть основывается либо на понятии dominium, либо imperium или jurisdictio. Отсутствие норм позитивного права на Руси, определяющих, то есть ограничивающих, сферу полномочий и прав властителя, есть, по мнению Пайпса, доказательство того, что русские государи трактовали свою власть как <вотчину> – для него это есть dominium, что в римском праве означало <абсолютную собственность, исключающую другие виды собственности и других собственников и подразумевающую за своим обладателем право пользования, злоупотребления и уничтожения>.

Смакуя это доказательство варварства, Пайпс приводит в качестве непререкаемого мнения труд основателя современной теории суверенитета Жана Бодена <Шесть книг о республике> (1576-1586 гг.). Боден в дополнение к традиционным для тогдашней Европы типам монархии выделил еще один, названный им сеньориальным – La monarchic seigneuriale. В этом типе, по Бодену, <король делается господином достояния и личности своих подданных… управляя ими наподобие того, как глава семьи управляет своими рабами>, что свойственно, по его мнению, лишь Турции и Московии. Это полное пренебрежение к тому новому, что внесло апостольское христианство в осмысление власти, позволяет не отличать ее от языческой или восточной деспотии, где власть основана на силе и не освящена иными принципами. Поэтому на Востоке редко были длинные династии, так как наследственность не придавала власти большего авторитета, чем сила узурпатора или убийцы, захватившего престол169.

Пайпсовы представления об основах христианской государственности как на Западе, так и на Востоке характеризует еще один образчик его собственных <смутно понимаемых представлений о библейской и античной истории>, а также еще более смутно понимаемых взаимоотношений русского государства с Византией: <Со времени крещения Руси там несомненно полагали, что она стоит в некоей зависимости от Константинополя. Об этом не уставала напоминать греческая иерархия, любившая выдвигать теорию Юстиниана о <гармонии> или <симфонии>, согласно которой церковь и императорская власть не могут существовать друг без друга. Подразумевалось, что в силу этого православные на Руси должны сделаться подданными византийских императоров>170. Государство в Западной Европе находилось в гораздо более сильной подчиненности церкви вплоть до французской революции. Реформация ввела не отделение церкви от государства, а принцип цезарепапизма. Боден утверждал принцип власти от народа и рассматривал общество как хозяйственный механизм. Но как основатель теории суверенитета Ж. Боден, так и вся юридическая наука являются среди прочего наследниками Юстиниана, <кодифицировавшего> римское право. На <новеллах> Юстиниана произошла так называемая <рецепция> римского права в Европе, и поэтому Юстинианъ фигурирует в учебниках теории государства и права как на Западе, так и на Востоке. Однако Пайпс сводит толкование государственности к отношению к формам собственности и полагает, что <вотчинный тип> монархии не прижился в Европе всего лишь потому, что вотчина <представляла угрозу интересам частных собственников на Западе и поэтому стала неприемлемой>.

Для Бодена в XVI веке и для Пайпса в XX веке монархия – это просто единоличная власть, это цезаризм, не ограниченный этическим каноном и поэтому нуждающийся в ограничении законом, в разделении функций, что и реализовалось позже в принципе разделения властей. При таком толковании власти естествен поиск уравновешивающих элементов – Генеральных Штатов, выборных королей в шляхетской Польше и т.д. Не пытаясь судить о том, какой принцип <лучше>, для чего нужно было бы сначала согласиться о критериях, христианских или иных, невозможно игнорировать, как Пайпс, существование иного принципа власти – верховной.

Святитель Филарет, митрополит Московский, назвал теорию <общественного договора> <сновидением общественной жизни>. Христианское видение иное: <В семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти… Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну… есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно, всякой последующей между людьми власти в Боге>.

170 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993, с. 101.

134

Филарет весьма остроумно развенчивает contract social: <И к чему годится вымысел общественного договора? Итак, младенец повинуется матери, а мать имеет власть над младенцем потому ли, что они договорились между собою, чтобы она кормила его грудью, а он как можно менее кричал, когда его пеленают? Что если бы мать предложила… слишком тяжкие условия? Не прикажут ли ему изобретатели общественного договора идти к чужой матери и договариваться с нею?>171.

Пайпс сознательно игнорирует тот факт, что в отличие от православного государственного учения <в Западной Европе весь государственный строй, заключается в уравновешивании прав: права короны, с одной стороны, права народа – с другой, в лице сословий, корпораций, личностей и т.д. Там, где государственный строй сложился на началах борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильна и там вполне законно ставить вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот>, – разъясняет теоретик православного самодержавия Д.А. Хомяков – сын А.С. Хомякова. – Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не <обладательницу прав>? В стране, где власть явилась не как результат борьбы, а как органический элемент народной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собою таковых жить нельзя>172.

Подобное разъяснение, разумеется, является теоретическим и не может служить практической доктриной для секулярного, тем более атеистического, общества. Д. Хомяков идеалистически полагал, что на такое отношение к верховной власти еще возможно опираться на рубеже XX века. Более реалистичен М. Зызыкин, автор труда <Царская власть и закон о престолонаследии>, написанного вскоре после отречения государя и названного митрополитом Антонием (Храповицким), основателем Русской зарубежной православной церкви и выдающимся богословом, <несравненным и точнее и яснее всех изложившим православное понятие о царской власти>. Православное самодержавие есть <не власть сословного феодального монарха, основанная на привилегии, а власть подвижника церкви, основанная на воплощении народной веры, народного идеала>, через который <власть становится властью самого нравственного идеала в жизни, который не может быть и понят без проникновения в учение православия о смирении и стяжании благодати чрез самоотречение и жертвенность подвига жизни>.

 

17'Государственное учение Филарета, митрополита Московского.

М., 1993, с. 5-6.

172 Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие и Народность. Монреаль, 1983, с. 140-141.

 

135

При этом он делает важное реалистическое уточнение: <Без единства христианского нравственного идеала у монарха и народа не может быть монархии>173.

Умирающий Александр III на пороге XX века именно так представил смысл монаршего служения своему наследнику: <Тебе предстоит взять с плеч моих тяжелый груз государственной власти и нести его до могилы так же, как нес его я и как несли его наши предки. Я завещаю тебе любить все, что служит ко благу, чести и достоинству России. Охраняй самодержавие, памятуя притом, что ты несешь ответственность за судьбу своих подданных пред престолом Всевышнего. Вера в Бога и святость твоего царского долга да будет для тебя основой твоей жизни… покровительствуй Церкви… Укрепляй семью, потому что она основа всякого государства>174.

Если бы западная историография полемизировала с таким подходом, это был бы оправданный спор между либеральным и христианским сознанием. Если бы Пайпс и российские западники отмечали несоответствие реальных грехов России ее собственному религиозно-философскому фундаменту, это было бы ценно философски и полезно политически, но этим занимались скорее славянофилы, чем западники. Если бы Пайпс утверждал, что такой подход устарел и утратил почву, то следовало бы согласиться, что драма России заключалась в глубоком противоречии религиозного христианского основания государственной идеи и конструкций и идеалов цивилизации <прогресса>. Сознание последних Романовых, поистине последних христианских государей мира, толкование Д. Хомякова уже в конце XIX века не соответствовали секулярному сознанию либеральной интеллигенции и российского высшего слоя, который, по его образному признанию, впитал <петровское начинание, доделанное Екатериной, как краску в не проклеенную народным духом бумагу>.

Однако для времени, описываемого Пайпсом, проанализированное Д. Хомяковым сознание и сформулированное М. Зызыкиным толкование органичны. Именно эти подходы к объяснению мотиваций событий и действий участников историчны, в то время как сугубо современный позитивистский трафарет гарвардца бесплоден для понимания и несовместим с принципом историзма, не говоря уже о недобросовестности исследователя, полностью замалчивающего философскую основу разбираемого им явления и целый пласт серьезной литературы. Он применяет ко времени Св. Александра Невского и Иоанна IV, к православному самодержавию не православные учения, а <Шесть книг о республике> Ж. Бодена и труды Т. Гоббса, а из социологии нового и Новейшего времени работы не А.В. Карташева, Д. Хомякова и М. Зызыкина, а сугубо протестантскую социологию М. Вебера и либерализм П. Милюкова.

 

'"Зызыкин М. Царская власть и Закон о престолонаследии. София, 1924, с. 14, 15.

174 Цит. по: Куприна Ю.В. Императрица Мария Федоровна Романова. (1847-1928 гг.). Дневники, письма, воспоминания. Серия Архив. М., 2000, с. 69-70.

136

Чин помазания на царство делал царя самодержцем – верховным правителем, ограниченным в своих поступках ответственностью перед Богом не менее строго, чем законом. Поэтому в отношениях с другими монархами для русских царей было весьма важно, кто они были – самодержцы, ответственные перед Богом за вверенное им государство, или лишь управляющие государственным хозяйством. Поэтому Иван IV обращался к венчанным на царство как к <братьям>, но отказался от такого обращения к Стефану Баторию, избранному на должность. При этом наследственный принцип имел большое значение, ибо для верховной власти важна преемственность этического идеала и духовной ответственности. Для управительной функции гораздо важнее личные достоинства правителя, поэтому выборность вполне соответствует смыслу и назначению такой власти. Д. Хомяков показывает идеократический характер православного представления о государственности, в котором самодержавная форма правления есть <присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказывающих ее практическое или, точнее, техническое превосходство перед другими формами правления. Главная ценность самодержавия заключается в том, что оно – <симптом-известного духовного строя народа>, который определяется тем, что он почитает наиценнейшим>.

Главное отличие толкования верховной власти в православной мысли в оценке ее соответствия богоустановлению, а не философии прогресса. Этим пронизаны игнорируемые в западной историографии и Пайпсом труды религиозных мыслителей и иерархов православной церкви в русской эмиграции – митрополитов Антония и Анастасия, архиепископа Серафима, глубоко проанализировавших опыт как либерализма, земства. Думы, так и революции в России и давших глубокое и весьма научное суждение достоинств и изъянов нововведений. Но, оценивая республиканскую и конституционную формы правления, как пишет архиепископ Серафим, <церковь не может закрыть своих глаз на отсутствие религиозной основы в том и другом демократическом образе правления>175.

Пайпс не удосуживается проследить в сравнении реальное воздействие на государственную жизнь тех типов монархической власти, которые он превозносит в Европе и поносит на Руси. Впрочем, такое сравнение было бы не в пользу Европы. Отсутствие формаль ных, закрепленных нормами современного позитивного права ограничений царской власти тем не менее вовсе не означало какого-то особого произвола в отношении земли, собственности и прочего, что не менее строго регулировались этическими нормами, принципами христианской морали.

175 Бондарева Е. Религиозная мысль русского зарубежья об исторических судьбах России // Вопросы истории, 2001, № 9.

137

Царь для православного русского человека был представителем тех понятий, из которых само собой слагается культурно-бытовое православие, которым вместе с догматико-каноническим учением православной церкви связан государь после чина помазания на царство. Вместе они составляют раму, в пределах которой царь только и может почитать себя свободным. Это относится и к библейскому типу <управления> отца своей семьей и совокупностью имения, который Пайпс отождествляет с <произволом>, хотя такое единовластие не имеет ничего общего с западным цезарским абсолютизмом или восточным деспотизмом, не ограниченным ничем, кроме силы.

Для Пайпса, которого в силу его логики, по-видимому, удерживает от преступления только страх перед уголовным наказанием, отсутствие буквы закона неизбежно означает <право на собственность своих подданных – право пользования, злоупотребления и уничтожения>. Наверное, он полагает, что в такой ситуации на Западе начался бы всеобщий разбой за собственность?

Влияние усвоенного вместе с латынью античного наследия возвращало к рационалистическому толкованию власти без нравственных скрупул: <Что дозволено Юпитеру – не дозволено быку>. Труд Н. Макиавелли <Государь> совершенно противоположен по духу близким по времени оценкам правителя и поучениям русской религиозной литературы от жития Дмитрия Донского до письма старца Филофея. У Макиавелли, немало прибегающего к опыту римских цезарей, тщетно искать нравственные побуждения и высший смысл власти, не найти и что-либо, напоминающее общегражданское или национальное самосознание. Народ цинично упоминается как толпа, не связанная с государем никакими духовными узами. Если Кирилл Белозерский призывает великого князя Василия Дмитриевича иметь <непреложным благочестивый помысел>, <возненавидеть всякую власть, влекущую ко греху> и <не величаться временной славой в суетном высокомерии>, то Макиавелли учит, что чуждую власти толпу целесообразнее заставить бояться, нежели любить, <ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно>176. Язык Макиавелли абсолютно секулярен, имя Бога не упоминается вообще.

 

176 Библиотека литературы Древней Руси. Три послания и духовная грамота Кирилла Белозерского. СПб., 1999, с. 427; Макиавелли Никколо. Государь. СПб., 1997, с. 63-65.

138

Как это ни парадоксально, упор только лишь на букву закона приводит к ослаблению законопослушности, следующей за утратой понимания, что закон лишь следует моральному суждению этического канона, ибо все правовые системы и корпус права, в том числе и западноевропейские, изначально основаны на концепции тождества греха и преступления. При искажении равновесия между двумя началами закон заменяет источник морали, хотя им не является, будучи лищь компромиссом между этической нормой и обстоятельствами. В правосознание постепенно проникает понятие <что не запрещено – дозволено>, известное в правоведении как <принцип англосаксонского права>, отнюдь не абсолютный в самих англосаксонских странах.

Падение религиозности неизбежно ведет к повышению интереса к земному устройству и направляет силы к развитию утилитарной гражданственности и юридизму. Историческое сравнение не доказывает, что это ведет к совершенствованию человека и его этики. Пайпс сам не может иллюстрировать свои суждения какими-то вопиющими отличиями <нецивилизованной> Московской Руси от <культурного> и развитого в правовом отношении Запада. Оба исторических типа, каждый по-своему, отличались и необузданностью нравов, и произволом исполнителей, и крайней жестокостью к заключенным, и пренебрежением к жизни смердов и несли на себе печать времени, в котором на просторах как Западной, так и Восточной Европы бродили калеки с вырванными пытками языками и.выжженными на телеклеймами.

Но благодаря отсутствию на Руси разграничения между личной собственностью великого князя и <государственной> землей, осужденному Пайпсом, в ходе расширения государства новые территориальные приобретения присоединялись к вотчине великого князя и оставались при нем навсегда. Русь становилась единым национальным государством, не имея проявлений феодализма, свойственных Западу вплоть до XVIII века. Несмотря на то что на Руси не существовало формально записанного разграничения форм царской и личной собственности, расширившаяся на многие тысячи километров <вотчинная> Московия не отняла ни одного квадратного метра земли у местных владельцев, причем как христиан, так и язычников. Процесс формирования национального государства и национального самосознания в православной Руси шел иным путем, чем в феодальной Европе, и завершился гораздо раньше, чем это произошло на Западе <с целью создания единого рынка>. <В России проявился принципиально иной путь становления суверенитета, единой верховной власти, – пишет Д.Ф. Попов, обобщая русскую литературу по проблеме верховной власти на Руси (чего не удосужился сделать Пайпс). – Он начался здесь, по существу, с того, чем кончился в поздней Византии – с удела и вотчины.

139

В отличие и от Запада, и от Византии в России с самого начала существовал, все более консолидируясь… единый христианский и вместе с тем конкретно-эмпирический, а не создаваемый сверху… народ… который был способен органично обобщать и принимать в себя другие этнические элементы Восточно-Европейской равнины>. Важнейшими следствиями этого стало то, пишет автор с полным основанием, что единая верховная власть, <распространяясь сверху вниз по удельной системе, повсеместно сохраняла устойчивое единство всех трех элементов христианского средневекового общества: церкви, военно-служилого класса и городов. Это единство само органически воспроизводило себя в отличие как от <византийской негибкости, невоспроизводимости, существования только на уровне империи>, так и от западного построения сверху <путем учета взаимных интересов различных общин и корпораций>. Рассеянный в России в эпоху раздробленности по отдельным уделам суверенитет в самих своих частицах сохранял исходную цельность, и для централизации в XIV-XVI веках потребовалось всего лишь соединить <эти готовые частицы суверенитета, собрать власть>, а не создавать ее заново <путем взаимного согласования интересов раздробленного до отдельных личностей и отдельных общин, почти атомизированного западного феодального общества>177.

Воззвание купца Минина в период Смуты и польской оккупации по зрелости своего национально-государственного сознания опережает западноевропейское гражданское мышление минимум на два века: <Мужие, братие, вы видите и ощущаете, в какой великой беде все государство ныне находится и какой страх впредь, что легко можем в вечное рабство… впасть>. Это обращение к соотечественникам в 1611 году нижегородского посадского человека средней руки, которому лично ничего не угрожало, отражает зрелое национальногосударственное мышление и XIX века. Он же призывает соотечественников <утвердиться на единении>, чтобы <помочь Московскому государству> (не сюзерену) и <постоять за чистую и непорочную Христову веру>: <Не пожалеем животов наших, да не токмо животов… дворы свои продадим, жен и детей заложим…>178. Нижегородский купец ощущал себя гражданином, задолго до изобретения control social и был готов пожертвовать всем для спасения Отечества.

В романо-германской Европе завоеванные народы подвергались сгону с земли, физическому истреблению и принудительному крещению по тому или иному обряду. Какое значение при этом имело то, что приобретенные земли <могли оставаться личной собственностью короля лишь в течение десяти лет, а потом должны были стать собственностью короны?>. Признавая повсеместное нарушение этого принципа на практике, Пайпс считает передовым само наличие этого принципа.

177 Попов. Д.Ф. Проблема российской абсолютной монархии (верховная власть) в русской исторической науке. М., 1999, с. 51.

178 Костомаров Н.М. Смутное время Московского государства. М., 1994, с. 724.

140

Принцип цезарепапизма, вместе с протестантством пришедший на смену папоцезаризму, проявившийся так ярко в Аугсбургском религиозном мире (<cujus regio – ejus religio> – <чья власть, того и вера>), был совершенно немыслим в православно-самодержавной Руси и считался бы чудовищным варварским насилием над <свободой совести> и национально-государственной жизнью. Именно этот принцип воплощал <триединый комплекс>: <Власть первична. Власть первична, территория вторична. Власть первична, население вторично>, который А. Фурсов и Ю. Пивоваров179 приписывают князю Дмитрию Донскому на том лишь основании, что тот не счел из политических соображений целесообразным поставление единого для всех уделов митрополита. Право первой ночи – отголосок языческого рабства – существовал в просвещенной Европе еще в XVIII веке, когда уже были явлены теории Гуго Греция, Гоббса и Руссо.

Трудно сказать, насколько осознанно Пайпс определяет отличие европейской цивилизации от русского <варварства>, говоря о том, что все другие страны так или иначе следуют европейскому примеру, и ехидно замечая, что именно Европа, западная цивилизация, <завладела секретом могущества и богатства>, который надобно перенять тем, кто хочет с ней успешно тягаться. Подобные сентенции делают сомнительный комплимент христианской Европе и подтверждают вывод, что отличие на самом глубинном уровне заключается в ориентации на построение царства человеческого. В работах Р. Пайпса поражает не столько памфлетность, антиисторизм в применении социологических схем совершенно других эпох и культур, сколько отсутствие даже мысли о возможном ином религиозно-философском основании государственной идеи и русского царства.

Хотя Петровская эпоха демонизирована (так же безосновательно, как и ее идеализация) в сознании <почвеннической> эмигрантской мысли XX века, который принес столь ужасные плоды, как считают, именно его начинаний, многие стороны русского сознания и отношения к государству, власти. Отечеству до сих пор носят черты того самого органичного сознания, которое разъяснял Д. Хомяков. Сам Петр, внесший так много западного в институты власти, обращаясь к своему войску перед Полтавской битвой, произнес слова, немыслимые в устах западноевропейского абсолютного монарха: <Воины, пришел час, который решит судьбу Отечества. Вы не должны помышлять, что сражаетесь за Петра, но за Государство, Петру врученное, за род свой, за Отечество, за православную нашу Веру и Церковь… имейте в сражении перед собой Правду и Бога, защитника вашего, а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, жила бы только Россия во славе и благоденствии, для благосостояния вашего>.

 

179 Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система и реформы. Проблемы глобализации. Pro et Contra. 1999, с. 183.

141

Теме антирусских стереотипов можно было бы не уделять столько внимания, если бы миф о <филофействе> и ярлык <вотчинности> не относились к опорным пунктам западной интерпретации русской и советской истории. После Второй мировой войны и обретения СССР роли великой державы выдвинулась <тоталитаристская> и <империалистическая> трактовка <филофейства> в работах Н. Бердяева и А. Тойнби, степень осведомленности которого в теме показывает тот факт, что он именует старца Феофилом. Авторитет последнего призван был подкрепить эту интерпретацию, которая вошла в арсенал холодной войны, когда идея выдавалась за провозвестницу <советского экспансионизма> и возводилась к пресловутому <византинизму>, наделенному сугубо негативным содержанием. Однако историк Б. Сэммнер оспорил положения Тойнби, и тот публично согласился с оппонентами. Об этом с разбором полемики писали академично Н.В. Синицына и остро публицистично Н. Ульянов. Сегодня Запад расширяет свое влияние на многовековые территории исторического государства Российского. Любое противодействие этому <цивилизующему> (как <миссия латинской церкви>) крестовому походу, <подкрепленному политическими устремлениями> (теперь НАТО), вызывает упреки в рецидиве русского империализма. Пожелания епископа Матфея осуществляются через 800 лет.

Запад нелегко мирился с геополитическими сдвигами и ростом России. Закрывая собой христианский мир с востока, Русь тем не менее постоянно подвергалась экспансии и угрозам латинизации со стороны Западной Европы, с вечной гордыней относящейся к ней как к варварскому Востоку. Убедительно суждение академика B.C. Мясникова о том, что <стан'овление империй было императивом времени>180 и имперская идея России, многонационального огромного государства уже в доимперский период была ответом на исторический вызов, ибо ее окружали не государства, а иные цивилизации с имперской идеологией. Действительно: китайская империя Цинь на Востоке, Оттоманская империя турок в Новое время на Юге и имперский дух <латинской>, то есть неправославной и, увы, всегда враждебной русскому своеобразию Европы. Это ответ на такие исторические явления, как Священная Римская империя германской нации, затем Габсбурги, поработившие и стершие с лица земли многих из западных славян, крестовые походы Ватикана и многовековая восточная экспансия Речи Посполитой, укрощенная лишь российской мощью.

""Мясников B.C. Договорными статьями утвердили. М., 1996, с. 9.

142

Уникальное по масштабам развитие и распространение РусиРоссии по двум направлениям (по долготе – к Северному и Балтийским морям и на юг – к Черному морю, а также по широте – от Днестра и Днепра, Черного моря до Тихого океана) стало существеннейшим фактором формирования современного облика как Западной Европы, так и Азии, поскольку остановило и раздвинуло, заставив откатиться оба столь разных по культуре исторических потока, стремящихся с запада и востока к геополитической оси (не географическому центру) Евразии – линии от Балтики и Северного моря до Черноморо-Каспийского бассейна.

В.И. Максименко в обзоре русского политико-географического развития в контексте движения западных и восточных народов Евразии подметил закономерности, не меняющиеся в зависимости от систем власти, революций или машинных переворотов и научнотехнологических прорывов: начиная с XIII века <завязывается многовековой геополитический сюжет>, разыгрывающийся и в XX веке. Суть его в том геополитическом вызове, с которым, как показывает автор, в течение семи столетий периодически сталкивается Россия:

одновременное сжатие Западом и Востоком – <клещи>. Заметим, что они сжимаются синхронно вовсе не без осознанного воздействия с самого того момента, как произошло географическое соприкосновение азиатской и западноевропейской волн. <Как только острие военного натиска монголов обратилось на Русь, крупный шаг к экспансии в ее пределы сделал папский Рим>, – пишет Максименко и вскрывает дальний прицел не только прямых попыток вступить в союзные отношения с монголами (миссия Плано Карпини), но и торговых и <географических> предприятий Р. Чэнслера и <искателей приключений> из Московитской кампании, прокладывавшей в XVI веке через Русь путь в Персию, Китай и к Индийскому океану с видами на установление английского протектората над <той частью Московии, что лежит между Архангельском и рекой Волгой>.

Всем этим планам не суждено было свершиться. Россия успешно выдержала длительное восточное затопление, в итоге возвысившись над ним мощным материком, а также отбила западные штормы в виде поляков и шведов, последовательно расширяя свои географические пределы в Евразии до тех масштабов, что сделали ее, как уместно применил В. Максименко терминологию X. Маккиндера, <осевым пространством мировой политики>, почему она и оказалась в <центре всемирно-исторической драмы Нового времени>181. <Мировой Восточный вопрос> был предопределен.

181 Максименко В.И. Альтернативы Евразии. Россия и Азия, или АнтиБжезинский (очерк геополитики 2000 года) // Восток, 2000, ?> 2, с. 38, 42.

143

Превращение Руси в Россию было залогом судьбы православной цивилизации. Свободная от культуртрегерской агрессивности, столь присущей католическому романо-германскому духу, православная цивилизация могла устоять, лишь самоукрупнившись и заняв определенные пространственные рубежи. Роль России как держателя равновесия в мировом соотношении сил цивилизаций и представляющих их государств сформировалась только по закреплении ее географического положения. Закономерностью формирования территорий государств является выход к морям. Борьба за выход к морю была главным содержанием истории до окончательного формирования политико-географического облика мира. Только державы, имеющие выход к морю, стали играть и до сих пор играют не только заметную, но основополагающую роль в мировом балансе сил и явились системообразующими факторами в складывании всех существовавших систем международных отношений. Таковой державой сделал Россию ее выход к Балтийским берегам на северо-западе, к Черному морю с окончательным закреплением в Крыму – на юге и к Тихому океану, что завершило освоение Сибири и Дальнего Востока. Именно на этом обильно политом русской кровью пути Потемкин стал Таврическим, Румянцев – Задунайским, Суворов – Рымникским, Дибич – Забалканским, Паскевич – Эриваньским, Муравьевы – Карским и Амурским. Трудно представить себе мир, если бы Сибирь и Дальний Восток стали легкой добычей Китая и Японии. Что было бы с Европой, если бы она, окатоличив восточных славян, один на один столкнулась бы с Азией сначала в лице монгольских кочевников, затем турок, которые однажды уже подошли к Вене?

Для России, страны-цивилизации, географическое расширение и закрепление на морях было закономерным условием ее выживания. Это осознанно или интуитивно чувствовали русские государи от Александра Невского до Петра I. Петр Великий немного ценил русское своеобразие, но первым осознал необычайный потенциал России и народа и прекрасно ощутил новые геополитические нужды государства, парализованного давлением Швеции и Польши, а с другой стороны – вассалом Турецкой империи – Крымским ханством (бывшим улусом Золотой Орды, завоевавшей православную Тавриду). Он первый и разжал <клещи>, которые описал Максименко.

В XVII-XVIII веках в корне изменилось соотношение сил главных государств Европы. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на начало и конец этого периода. Державы, самые могущественные в начале века, отступили к его концу на второй план. В состояние упадка пришли Польша, Швеция и Турция. Традиционные могущественные страны Франция и Испания были потеснены Британией, амбиции которой, питаемые пуританским духом превосходства, росли вместе с ее утверждением на морях и в торговле, ставшей залогом ее экономического развития. Однако, <в то время как политика Англии… неуклонно стремилась к расширению и усилению своего влияния на океане, другие правительства Европы, казалось, не замечали опасностей, возникавших для них в результате увеличения ее морской силы, – пишет известный теоретик британского морского могущества адмирал А.Т. Мэхэн. – На глазах у государственных людей Европы настойчиво и явственно создавалась третья держава, подавляющие силы которой предназначались к деятельности такой же эгоистичной, столь же агрессивной, хотя и не такой жестокой, но зато гораздо более успешной, чем деятельность любой из держав прошлого>182. В этот период начинает оформляться политическое лицо Центральной Европы, где Австрия, бывшая ранее просто юго-восточным форпостом, заградительным валом Западной Европы от турок (terra australis), вместе с растущей Пруссией становится <Mitteleuropa>.

Явление огромного значения, изменившее все международное положение в Европе, представлял рост могущества России в XVIIXVIII веках. Россия превратилась к этому времени в огромную империю, простиравшуюся от Балтийского моря до Тихого океана, равной которой по размерам Европа не знала со времен Рима. Подвергнувшись невиданному в истории опустошению и разрушению, истощаемая почти в течение трех веков материально, Русь тем не менее, на удивление окружающему миру, сумела освободиться от этого ига в 1480 году при Иване III и сразу же стала набирать силу как одно из самых мощных государств. К. Маркс, не жаловавший Россию, писал: <Изумленная Европа, в начале правления Ивана едва знавшая о существовании Московии, стиснутой между татарами и литовцами, была ошеломлена внезапным появлением на ее восточных границах огромной империи, и сам султан Баязид, перед которым Европа трепетала, впервые услышал высокомерную речь Московита…>183.

Этот путь проходил через стояние на реке Угре, через Смуту и изгнание поляков из оскверненного ими Кремля. На этом пути особое значение имело восстановление общей исторической судьбы православных россов – малороссов, белорусов и великороссов, сделавшее их неуязвимыми от давления антиправославных сил. В XIX веке, несмотря на рост и территории, и мощи, собирание русских земель не продолжилось. Благодаря этому Галиция осталась под властью Австрии, сумевшей сообщить русофобский характер местному украинофильству. <Остановилось это собирание как раз в исторический период, когда наступили события, заставлявшие право славных и славян искать поддержки у России>184. Восточный вопрос, однако, тесно переплетен с <англо-русской распрей>, которая также подошла к своему апогею.

 

182 Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. 1660-1783. (С предисловием проф. Н.П. Полетика.) М. – Л., 1941, с. 50. 183 Маркс К. Разоблачение дипломатической истории XVIII века // Вопросы истории, 1989, № 4, с. 3.

Россия, сформировавшаяся в гигантскую многонациональную державу, в которой мирно и конструктивно в историческом сравнении сосуществовали Азия и Европа через веротерпимое православное ядро, примирила противоборство между азиатским и европейским духом. Найденный баланс обрел мировое значение. <Россия дала обратное движение той верхнеазийской волне, которая чуть не поглотила ее наравне с культурной Азией, – подвел итог С.Н. Южаков. – С Запада, наконец, явилась сила, которая взялась… устроить мир между культурной Азией и ее северными соседями… Но эта задача России, приведшая ее к границам Леванта, Персии, Китая и среднеазиатских ханств, быстро приблизила ее к Индии – тому Востоку, на который Англия смотрит с почти любовной ревностью как на свое достояние>. Что касается России, то ее движение в Азию, продиктованное исторической необходимостью, в отличие от английского, не принесло ей от того Востока, в который именно она проникала, <никакого богатства, только тяжести и жертвы без вознаграждения, если не считать вознаграждением безопасность границ от разбоев и набегов>185.

Запад, спасенный русским кордоном от многих опустошительных завоеваний, тем не менее, нелегко мирился с этими геополитическими сдвигами. А.С. Пушкин с его удивительным историческим чутьем заметил, что <Европа всегда была в отношении России столь же невежественна, как неблагодарна>'86. В Крымской войне латинский Запад попытался лишить Россию статуса черноморской державы через унизительные условия Парижского мира (так называемая <нейтрализация> Черного моря). Лишь в результате более чем десятилетних усилий блистательного канцлера Горчакова появился знаменитый циркуляр 1870 года, который показал миру, что Россия <сосредоточилась>, и вернул ей утерянные права. <Англо-французская> Европа поплатилась за унижение России появлением новой мощной европейской силы – объединенной под эгидой Пруссии Германии.

 

Спекторский Е.В. Принципы европейской политики России в XIX и XX веках//Библиотека Русской Матицы. Любляна, 1936.

Южаков С.Н. Англо-русская распря. Небольшое предисловие к большим событиям. Политический этюд. СПб., 1885, с. 56.

Пушкин А.С. Поли. собр. соч., т. VII. 1958, с. 306.

 

Дата: 2018-12-28, просмотров: 53.