Глава 2. Россия и Европа: два пути искушения

 

 

В свое время самобытная русская общественная мысль, заметил ?.?. Бердяев, пробудилась на проблеме историософической. <Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба>24. В духовном поиске всего XIX века западничество не было самоотрицанием, оно было лишь одной из сторон русской общественной мысли. И это относится даже к крайним либералам и социалистам. Все они чисто по-русски жаждали для России великой миссии и обращали свои взоры на Запад в поисках не столько материального, сколько идейного.

Но западники (как левые, стремившиеся облагодетельствовать русских европейским социализмом, так и либералы), беспомощные перед разгулом ими же вызванной стихии, и В. Соловьев, страстно желавший синтеза, ошиблись в своих утопиях. Неумолимый судия – история подтвердила предвидения Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова. Страхов в яркой полемике с В. Соловьевым по книге Данилевского <Россия и Европа> с горечью писал о российских западниках, которых с детства пугали донскими казаками и которым Россия являлась в мифическом образе неодолимого могущества и самого глухого варварства, недоумевая, <почему мы за Европу боимся, а за Россию у нас нет ни малейшего страха>. Какими же пророческими оказались его упреки! В своем <Последнем ответе г. Вл. Соловьеву> Страхов писал: <Когда Данилевский говорил о грядущей борьбе между двумя типами, то он именно разумел, что Европа пойдет нашествием еще более грозным и единодушным… Перед взором Данилевского в будущем миллионы европейцев с их удивительными ружьями и пушками двигались на равнины Славянства… Он видел в будущем, что его славянам предстоят такие испытания… перед которыми ничто Бородинская битва и севастопольский погром>25. Исторический материал XX века красноречив – революции и социальный эксперимент, стоившие, как и предсказывал Ф.М. Достоевский, 100 млн. голов и краха великой державы. Вместо вселенского единения двух церквей - <сестер> – геноцид сербов в Хорватии с благословения Ватикана и бесчинства униатов в православных храмах Галиции, освященные визитом папы в 2001 году.

 

24 Бердяев Н. Русская идея, основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века//Вопросы философии, 1990, № 1. "Русский вестник, 1889, № 2.

 

В конце XX века <Запад> как направление истории уже не претендует на высокое идейное учительство. Либерализм приблизился к завершению цикла, сконцентрировавшись на обеспечении благоустроенной несопричастности к мировой борьбе добра и зла и извратив даже христианское понятие о бесценности и неповторимости человеческой личности в абсурдный тезис о земной жизни как высшей ценности. Этот <гуманизм> III тысячелетия на деле есть торжество дехристианизации человека, ибо человек только там, где дух выше плоти. Для христианина Вера, Отечество, честь, долг, любовь – все метафизические ценности всегда выше земной жизни, и в Евангелии сказано: <Нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друга своя>. Однако это не только дехристианизация, но и полная дегуманизация и бестиализация человека. Жизнь только потому и продолжалась, что не сама была высшей ценностью, а лишь ее высший смысл. Иначе оказались бы невозможны даже простейшие формы человеческого общежития, ибо мать не закроет собой дитя, муж отдаст жену на поругание насильнику, друг не заступится за друга, никто не бросится в горящий дом, страж порядка не сдержит убийцу, государство некому будет защищать, как и свободу его граждан от преступников.

Впрочем, свобода в такой парадигме – это уже не свобода бессмертного Духа, а свобода инстинктов бренного тела, которое как раз рождается совсем не свободным. Материальная физическая природа человека полностью зависима от весьма узких параметров физического мира, так что такая свобода – мнима. Она рабство плоти и гордыни. Но, как бы следуя всегда за своим духовным наставником, соответственно изменилось и российское западничество, прошедшее школу атеизма и исторического материализма: оно поражает отсутствием всяких идеалов вообще. Это западничество, увы, не только на низовом обывательском уровне –поражает убогостью запросов. Всеобщий <скотский материализм> как русского обывателя, так и русского интеллигента – разительный контраст тому глубокому отвращению, которое испытал западник XIX века А.И. Герцен к пошлому и сытому европейскому бюргеру, которого он с ужасом распознал в каждом из своих идейных учителей – социалистов Европы.

Вопрос, почему невиданное по самоотрицанию западничество находит такую опору среди посткоммунистической интеллигенции, – не объект публицистических эмоций. Этот определивший катастрофу России феномен общественного и национального сознания должен быть предметом изучения современной социологии и политологии, философии истории. Не только потому, что управление общественным сознанием стало важнейшим инструментом политики. Возрождение православного самосознания в России – одно из серьезных препятствий на пути Pax Americana. Вслед за этим произошло бы немедленно укрепление духовных основ российского великодержавия, а сама Россия превратилась бы в серьезный фактор на мировой арене.

Рассмотрение в христианских понятиях вселенской дилеммы <Россия и Европа> объясняет путь России к катастрофе начала XX века и ее важнейшую причину – кризис в русском сознании, который является основой упадка России и русских на пороге III тысячелетия. Такой анализ поможет и в исследовании форм российского западничества. Зерном такого видения является христианская эсхатология – учение о кончине мира. Она неизбежна в силу греховной природы человека, который в начале злоупотребил свободой (грехопадение), вновь обрел Истину от самого Сына Божия и начал новое отступление (апостасию) от этой Истины, что завершится царством Антихриста, которого окончательно победит Христос в Своем Втором Пришествии. Причем апостол Павел указал на условие прихода Антихриста: <Тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь> (2 Фее. 2.7). <Удерживающий> – это тот, кто не отступает от истины, когда весь мир уже от нее отрекся. Это учение вместе с Откровением Св. Иоанна Богослова и книгой пророка Даниила, указывающей на смену всемирно-исторических империй, <царств>, четвертое из которых, последнее перед Судным днем, царство зверя, дали в христианской мысли уже I тысячелетия понятие христианского Рима как метафизического мира, призванного хранить Христову Истину. Этот мир, поскольку он уже третий после гибели АссироВавилонского и Мило-Персидского царств, а значит, последний перед царством зверя, передавался из одних слабеющих рук в другие. В эсхатологическом сознании родились и разные версии своего предназначения.

На Западе эти идеи, избавлявшие христиан от апокалипсического страха после гибели Первого Рима под ударами Алариха вестготского и объяснявшие смысл жизни, были развиты вначале чисто духовно мыслью Бл. Августина и Бл. Иеронима, давших высокие образцы эсхатологической литературы. Но к началу II тысячелетия в Европе стремление к земному господству получает духовное окормление западной церковью в идее Священной Римской империи германской нации, сражающейся под Христовым знаменем за распространение не только духовной, но и политической власти. На Руси сложилось сказание о мистическом граде Китеже, уходящем под воду от всякого мирского соблазна, чтобы остаться во веки недоступным Антихристу, и являющемся не каждому зрителю. К разряду эсхатологической литературы относится и пророчество монаха Псковского Елеазарова монастыря Филофея, изреченное в послании к Василию III.

23

При всем своебразии воплощения Христовой Истины в <творческом историческом акте> у Европы и России, при очевидном расхождении их путей начиная с XVII-XVIII веков религиозно-философские параметры, изначально задавшие импульс к культурноисторическому творчеству на Западе и в России, на самом деле были едины. Культура в философском понимании не сводится к области литературы и изящных искусств или науки. Культура в интерпретации О. Шпенглера, И. Хейзинги – порождение и продукт человеческого духа, отражение в жизни и деятельности человека осознанной системы ценностей. Как таковая, культура зиждется на определенной философской основе и отражает определенную интерпретацию смысла и путей человеческой истории и собственного места в ней. Христианство в целом явило миру невиданный уровень достижений во всех областях человеческой деятельности. Но христианская культура поражает не только многообразием форм и проявлений, но, прежде всего, уникальной этической цельностью. Все проявления человеческой жизни, все общественные институты и установления наполнились единым нравственным содержанием. Культура христианского мира получила творческий импульс из самой сущности христианского вероучения. Именно само Откровение призвало человека к познанию Бога Творца и Его Творения – природы. Оно дало всякому человеку – и утонченному, и простому – осознание единственности его бессмертной души, значимости неповторимой человеческой личности, а также всемирно-исторического смысла всего, что произвольно совершает человек на земном отрезке его жизни, ибо он наделен свободой, о которой до сих пор спорят богословы, философы и мечущиеся между добром и злом индивиды.

История жизни отдельного человека и человечества именно в христианской цивилизации обретает чрезвычайное значение. О ней спорили и спорят, ее переписывают и перетолковывают, ибо до сих пор даже неверующим в Суд Божий по-прежнему небезразлично, как оцениваются деяния. Наука история приобретает важнейшее значение, ибо свидетельствует о человеческом выборе между добром и злом. Россия и Европа выразили разные стороны этого искания, грешили и отступили от него по-своему. Ни западный, ни восточный христианин не мог целиком воплотить и вместить полноту Слова, но отступал от Него по-своему. То, что называется собирательным термином <европейская культура> – культура в своей основе христианская, но по мере извращения христианских категорий утратившая к III тысячелетию породившую ее основу и также творческий потенциал.

Что же является религиозно-философскими основами, этими религиозно санкционированными и поэтому абсолютными этическими параметрами христианской культуры вообще, интегральной частью которой стала и русская культура?

Это очевидное отношение к земной жизни как об испытании перед жизнью вечной и Царствием Божием. Это представление о четких границах добра и зла и о свободе воли – дарах Святого Духа. Это также идея этического равенства людей, которая не позволяет относиться к любому человеку как средству для целей другого и подвергает и царя, и раба единому Суду на основе одних и тех же критериев, обобщенно изложенных в Заповедях и Нагорной проповеди, истолкованных также Св. Апостолом Павлом.

Признание одинакового достоинства за каждой личностью, ее равной задачи искания Бога и равной возможности достичь Спасения в Царствии Божием рождало и принцип равенства. Но, как тонко толкует этот важнейший христианский принцип Л. Тихомиров, <вводя в общественную жизнь сознание равенства всех перед Богом, то есть в наиглавнейшей стороне жизни – религиозной, христианство не было эгалитарным… Хотя человеческое достоинство одинаково, но дары личности различны, и истинная жизнь человечества складывается не всеобщей уравнительностью, но всеобщим гармоническим взаимослужением и взаимоподчинением. Не эгалитаризм приносило с собой христианство, а солидарность>26. Эти основополагающие представления о смысле и целях человеческой жизни, о задачах человеческой личности и взаимоотношений между людьми породили христианскую культуру, которая представила миру впечатляющие достижения сразу во всех сферах'человеческой деятельности – от государствостроительства до искусства и техники. Причем эти достижения отличает не только величие масштабов, но и уникальная универсальность нравственной парадигмы, впечатляющая этическая цельность.

Интерпретация верховной власти как власти от Бога, а значит, как служения вместе с этическим равенством людей перед Богом породила невиданное ранее отношение к правам и обязанностям правителя, который становился воплощением этического идеала и долга в противоположность языческому <что дозволено Юпитеру – не дозволено быку>. Сознание тождества греха и преступления, проистекающего из всеобъемлющего характера христианских заповедей, составляющих нравственную парадигму и побудительный мотив всей осознанной жизни христианина, стало этической основой правового сознания и философии права. Корпус права формировался такими нормами, в которых закон следовал нравственной оценке религиозного канона. В области хозяйственной деятельности исходным принципом становилась этика достаточности, но не прибыли. Это определило круг нравственно оправдываемых побудительных мотиваций к экономической деятельности, исключающей ростовщичество, осужденное в Священном Писании.

Художественное сознание, пронизанное христианским духом, породило каноны искусства и литературы, живописи и архитектуры. Они отразили основополагающее представление о том, что во всех областях творчества могут быть красота и уродство, норма и извращение, гармония и какофония, хороший и плохой вкус. Все это провозглашало и подтверждало, что критерии добра и зла в параметрах художественного и интеллектуального выражения человеческой натуры есть абсолютные, но не относительные понятия. Великая европейская культура в собирательном смысле этого понятия, культура как западного, так и восточного христианства, была порождена грандиозным испытанием свободной воли человека и страстями и муками его души в метаниях между осознаваемым долгом следовать добру и соблазнами зла. Эта культура породила героя как воплощенный долг, переживание которого присуще как злодею, так и праведнику, ибо если бы оба они не понимали грань, отделяющую добро от зла, не было бы мучения выбора, бессмыслены и не нужны были бы монологи и сомнения персонажей из сказок (<двух смертей не бывать, а одной не миновать>), Ричарда III, Макбета, Раскольникова, Фауста и Ивана Карамазова. Пламенное и естественное желание человека выразить эту борьбу, пронизывающую всю полноту его духовной, физической, семейной, общественной, национально-государственной и хозяйственной жизни, воплотилось в невиданном разнообразии жанров и форм.

В христианской парадигме исследования отчетливо видно изначальное единство России и Европы, основанное на <Отче наш>, на Нагорной проповеди. То, что пишет Жак Ле Гофф о духовном и мировоззренческом стержне средневекового Запада, как будто написано о России, сохранившей этот смысл жизни на много веков долее (<Лето Господне> И. Шмелева): <Средневековое время было прежде всего религиозным и церковным… год в первую очередь представал как год литургический… который воспринимался как последовательность событий из драмы воплощения, из истории Христа, разворачивающейся от Рождественского поста до Троицы, а кроме того, он был наполнен событиями и праздниками из другого исторического цикла – жизни святых>27. И западным христианам была свойственна эсхатологичность сознания, стремление заслужить спасение бегством от греховного мира, которое пронизало не только теологию, но и литературу. Поэма мейстерзингера Вальтера фон дер Фогельвайде представляет <госпожу Мир>, соблазнительную сзади и отвратительную спереди. Fuga mundi – бегство от мира, contemptus mundi – презрение к миру столь же свойственны западно-христианской куль туре, как и восточной – православной, и жития отцов Восточной церкви пользовались на Западе огромным авторитетом. Ле Гофф отмечает, что именно в период успехов Средневековья, когда <западный мир вырвался из раннесредневекового состояния застоя и в XI-XII веках добился важных социальных, демографических и экономических успехов, как бы в противовес мирским победам, желая сбалансировать их, поднялось мощное отшельническое движение>.

 

27 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 170.

 

Но проявление человеческой гордыни в религиозном осмыслении мира на Западе, закрепленное в filioque (и от Сына), все более заметно смещало акцент в восприятии Христа – Богочеловека от Сына Божия к земной Его ипостаси. Земная жизнь Христа стала важнее Его Воскресения <смертию смерть поправ>. Рождается западноевропейский гуманизм: поначалу упоительно дерзостное воспевание человека и его созидательных возможностей представлялось развитием в человеке именно Божественного начала, ибо сам Господь наделил его разумом и творческим началом, создав его по своему образу и подобию. Однако гуманистический экстаз гордыни в толковании этой христианской истины вел неудержимо к извращению самого понятия <богоподобия> в идею <богоравности>. Излюбленный образ Возрождения – человек-титан, Прометей, требующий у Бога отдать ему его (человека!) землю (Muss mir тете Erde doch lassen steh'n! – …землю же мою оставь мне! – мотив блестяще завершен у раннего бунтующего Гёте в <Прометее>). Теперь человек – властелин земли и провозглашает свое право вершить ее делами и обустраивать ее уже <по собственному образу и подобию>. Философия и мировоззрение <прогресса> приходят на смену эсхатологии и представлению о жизни как испытании и возможности заслужить спасение для жизни вечной. Но где взять критерии вместо отвергнутых богоданных понятий абсолютного добра и зла, в нравственно сдерживающих рамках которых дарованы были безграничные возможности реализации Духа?

Логическим этапом стало создание рационалистической философии, основанной на критериях, не выходящих за пределы человеческого разума и обожествлявшей его достижения – данные науки. Исполинская фигура Декарта появилась в период, вполне подготовленный всем предыдущим развитием человеческого знания. Это и дерзкий полет мысли Возрождения, но также и стремительно нараставшее накопление научных открытий, которые побуждали к систематизации знания. XVII век стал эпохой концепций, вдохновленных великим триумфом механики. Царица наук, казалось, давала всему, к чему прикасалась, четкий и ясный ответ, простое и доказуемое объяснение, открывала ранее невидимые, но вдруг <объективные> закономерности. Ее достижения к этому времени уже создали геометро-механическую (Галилей), а затем динамическую (Ньютон) картину природы. Настал момент, когда в эту картину <прометеевская> научная мысль дерзнула вписать и человека.

 

 

Мыслители в эпоху научной революции XVII века вообще уже склонялись рассматривать природу как грандиозный механизм, что побуждало их преобразовывать понятие о душе в понятие сознания как прямого знания субъекта о собственных мыслях и побуждениях.

Сам Декарт – основатель рационалистического метода познания – не только признавал духовно сущее за пределами человеческого разума и понимания, но и писал, что конечность человека не может осознать бесконечности Бога. Тем не менее, из подхода, предложенного Декартом для познания лишь тварного мира, выросли современная западноевропейская философия и в ее рамках атеистический марксизм, доведший рационалистическое объяснение мира до абсолюта и этики целесообразности. Декарт был правоверным католиком, хотя с упорством отстаивал свои научные взгляды перед схоластами. Декарту принадлежит и первое рационалистическое обоснование человеком существования Бога. Оно отличалось от Веры – <состояния сердца> – credo и добавляло к нему <состояние ума>. Для Декарта, который <существовал, только мысля>, как писал его исследователь и поклонник философ Мераб Мамардашвили, <тот, кто не осмеливался сомневаться, не умел достойно верить>29.

Уверенный в нематериальном существе, бестелесности души, Декарт это доказывал рационалистически: <Душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи>, и <никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить занимаемое ею пространство>30. Разделив душу на две ипостаси – низшую, чувствующую, и высшую, разумную, и утверждая, что душа властвует над телом волей, Декарт не отходит от христианского понятия о свободе воли: <Воля по своей природе до такой степени свободна, что ее никогда нельзя к чему-либо принудить>. Главное орудие души и ее воли – суть <твердые и определенные суждения о добре и зле, следуя которым она решила действовать в своей жизни>. В <Страстях души> очевидны колебания от христианского понимания личности к рациональному, когда, говоря о добре и зле, Декарт не уточняет критерии их самих. Блистательный логик не мог оставить вопрос без исследования, если бы он не казался ему ясным: данные в Откровении понятия и заповеди были абсолютными критериями, как и способность наделенного душой человека отличать добро от зла – дар Бога наряду со свободной волей, что и отличает человека от животного.

 

29 Мамардашвили М. Незавершенные заметки о Декарте из архива// Независимая газета, 1996, 22 марта.

30 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1. Первоначала философии. М., 1989, с. 318-330.

 

Но дуализм имеет другую грань, породившую марксистский постулат о том, что человек – продукт социальных условий и не волен в своих поступках, его сознание – чистая доска, которую можно заполнить любым содержанием, ибо даже <лягавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а не бросаться к ней>. Полагая, что доводы разума способны усилить контроль души над страстями (убедив себя, что бегство от опасности позорно и нецелесообразно, можно усилить храбрость), Декарт трактовал психику как тождественную сознанию, что послужило основанием для материалистической психологии.

Поскольку тело не могло мыслить, это свойство Декарт отвел душе, подразделяя мысли на <действия> души и <страдания> души. Таким образом, верным и единственным критерием души, значит, личности, становилась способность мыслить: знаменитое cogito ergo sum – мыслю – значит существую. Вслед за полным отделением тела от души такой постулат явился фундаментальнейшим заключением. Главным отличительным признаком личности становилась его способность давать логическое объяснение, основой чего могло быть только знание. Декарт – родоначальник рационализма – философии и мировоззрения, в котором уже другие, ничтоже сумняшеся, сбросили бремя <дуализма>, не порывавшего с христианским мировоззрением Декарта, и утвердили примат знания над верой, <рацио> над духом.

Постулат Декартовой философии <мыслю, значит существую> достаточно сравнить с одой Г. Державина <Бог>, переведенной во многих католических странах как образец христианского восприятия. Нетрудно увидеть, что <мыслю> и <верую> в единстве, по сравнению с <мыслю> как отдельным <первоначалом философии>, дают различное восприятие мира и человека:

…я пред Тобой ничто. Ничто! Но Ты во мне сияешь Величеством Твоих доброт Во мне Себя изображаешь Как солнце в малой капле вод. …Я есмь – конечно, есть и Ты! Ты есть! – природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет, Ты есть – и я уж не ничто!

С cogito ergo sum западноевропейская философия начинает окончательный переход к безрелигиозному сознанию. Хотя свое учение Декарт отнюдь не мыслил как вызов Богу, он, непроизвольно, делал Бога излишним для познания мира, так как обособление и самодостаточность мыслящей материи полагались в основу философской мудрости.

 

"Декарт Р. Избранные произведения. Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного. Часть вторая. М., 1950.

 

При таком исходном пункте <чисто субъективное постижение истины становится единственным утверждением и самого бытия>32. Доказать и утвердить идею автономности человека от Бога – вот главный смысл Просвещения. Если первые просветители еще признавали Бога как Творца, то уже безусловно отвергали Его как Промыслителя. Но на деизме нельзя было остановиться, и является атеизм, к которому примыкают почти все мыслители. Человеческий, на деле весьма ограниченный, разум представляется высшим элементом всего существующего, а человек как носитель разума – наивысшим существом мира, господином взамен развенчанного Бога. По мнению Л.А. Тихомирова, мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, считавшим, что мы познаем лишь собственное о них представление. Фихте провозгласил уже тезис: <Я – познающее и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее>. Это полный нигилизм в отношении всякой реальности, и Бог сам по себе совершенно упразднялся, как и заявил, наконец, Л. Фейербах.

Философия создала необходимый концептуальный багаж для либерализма с его учением об <общественном договоре> <суверенных личностей>, подменяющем богоданную иерархию ценностей и общественных связей. Все это стало мировоззренческим фундаментом французской революции, выступившей под идейным заклинанием <свобода, равенство, братство>. Но главными задачами были отделение церкви от государства, секуляризация общественного сознания, свобода экономического демонизма, примата материального над духовным, рационалистической доктрины права. Либерализм для слома сословного характера западноевропейского абсолютистского общества взял на вооружение демократию, которая не тождественна самой философии. Но клише <либеральная демократия> до сих пор является <священной коровой> политической философии либералов, которые, опасаясь, что человек через пробы и ошибки отделит демократию от либерализма, любую иную демократию объявляют ненастоящей, <не демократией в подлинном смысле слова>33, как ни абсурдно это для термина, введенного Аристотелем и Полибием более 2 тыс. лет назад.

С.А. Левицкий, видный философ русского зарубежья, ученик ?.?. Лосского, полагая гражданские свободы достижением западной цивилизации, посвятил тем не менее труд вскрытию имманентно присущих этой политической философии пороков, ведущих к ее вырождению, к которым он прежде всего относит отрыв категории свободы от породившего ее бессмертного духа и, как следствие, неспособность рационалистического сознания к <соборизации> личности и общества, а значит, и их постоянное дисгармоническое противопоставление (индивидуализм versus коллективизм).

 

32 Кожевников В. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912, с. 6.

"См. Гаджиев К.С. Политическая философия. М., 2000. 30

 

Левицкий усмотрел это противоречие уже в самом родовом гнезде современной свободы: <В тройственных лозунгах демократии – <Свобода, равенство, братство> – ударение решительно падает на <свободу> и гораздо меньше на <равенство> (кроме равенства перед законом), <братство> же играет здесь роль скорее лозунгового придатка, чем <идеи-силы>. В социализме, наоборот, ударение падает на <равенство>, под свободой разумеется <независимость от антинародной власти> и меньше всего – свобода личности. Братство же здесь понимается практически как солидарность в борьбе народа за свои права, а не как общечеловеческое братство>34.

Для религиозных историков и философов происхождение обаятельной триады французской революции, выдвинутой столпами Просвещения, многие из которых состояли в антихристианских <братствах>, никогда не представлялось романтичным, о чем свидетельствуют современные тем событиям свидетельства, а также целый пласт документированной католической литературы, так давно намеренно изъятые из научного оборота, что" воспринимаются как курьез. Купно эти идеалы для всех даже теоретически не достижимы в земной жизни без Бога, но лишь в жизни вечной. В царстве человеческом трон не пуст, и liberte – свобода от нравственных табу, egalite – уравнивание греха и добродетели и ниспровержение богоданной иерархии (<Почитай отца и мать>) могли служить только тайной власти некого fraternite – братства избранных. Некоторые документы доказывают, что сами дирижеры <великой> революции сознательно формулировали идеалы для профанов, скрывая их эзотерический смысл. <Завещание избирателя Парижа>, некоего <ЛуиАбеля Бефруа-Рейньи, именуемого кузеном Жаком>, члена <клуба добрых людей> учит, что все действия и события по осуществлению революции должны быть проводимы на трех уровнях: <дела истинные, мало известные людям, дела фактические, которые служат, чтобы скрыть от людей истину, и дела вспомогательные, которые способствуют, более или менее, но всегда косвенным образом большим катастрофам, из которых и вырастает успех>35.

 

34 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 350. "Testament d'un Electeur de Paris. Par Louis-Abel Beffroy-Reigny (dit Ie

Cousin Jacques). Paris. L'an IV de 1'ere francaise. A Paris, Chez les Marchands

de Nouveautes. 1795, p. 102.

 

П. Флоренский в заметках по ономатологии указывает на символический смысл наименования <якобинцы>: <В 1307 году был арестован орден тамплиеров, подготовлявший ниспровержение христианства во имя взращенного в его недрах древнего манихейства. Вместе с религиозным переворотом подготовлялась величайшая социальная революция, имевшая цель перестроить облик всей Европы>. Следует иметь в виду, что финансовое могущество ордена, опутавшего долгами многие династии Европы, к этому времени стало обгонять состояние католической церкви и европейских монархов, ибо тамплиеры, учредившие католический христианский орден, открыто легализовали ростовщичество и создали первую мировую финансовую систему, существование которой было приостановлено на семь столетий.

<Но орден был разгромлен, – продолжает П. Флоренский, – а Великий магистр его Яков де Моле был сожжен на медленном огне 18 марта 1314 года. Но влиянием ордена эта казнь была отсрочена, и из тюрьмы заключенный вел широкую организационную деятельность. Плодом ее были четыре великих масонских ложи: в Неаполе – восточная, в Эдинбурге – западная, в Стокгольме – северная, в Париже – южная. Тайное общество принесло клятву вечной ненависти французскому королевскому дому и католической церкви, а также началам монархии и церковности. Эту свою ненависть вместе с девизом Liberte, Egalite, Fraternite оно пронесло через века и передало великой революции>. Флоренский основывается на ряде документов эпохи, прослеживающих связь ордена тамплиеров и <вольных каменщиков> с французской и последующими революциями. Его слова подтверждает документ 1795 года, указывающий на Мирабо и Робеспьера как на руководителей высшего звена – капителей и носителей клятвы Якова де Моле. Бастилия была разрушена, поскольку она возведена на месте темницы Великого магистра, а зверства в Авиньоне были запланированы, поскольку это было местом папы Иннокентия. В этом документе содержится интригующее утверждение, что <только двум монархам Европы стала известна вся правда о масонстве – это Фридрих Великий и Екатерина II, и они не побоялись её.

<Якобинизм> имел уже имя раньше того, как главы заговора выбрали старую церковь монахов-лкобмто<? местом своих собраний, – пишет П. Флоренский. –Старые опустошители Франции, сделавшие Жакерию, назывались <жаками>. Философ, роковые слова которого предуготовили новые жакерии, назывался <Жан Жаком>, и тайные двигатели революции клялись низвергнуть трон и алтарь на гробнице Якова Моле>. Флоренский описывает эпизод французской революции, когда старик огромного роста появлялся везде, где убивали священников, рубил направо и налево и,, покрытый кровью, восклицал:

<Это вам за тамплиеров! Вот вам за альбигойцев! Вот вам за Варфоломеевскую ночь! За великих осужденных!>. После казни Людовика XVI он <поднялся на эшафот, погрузил обе руки в королевскую кровь и окропил народ, восклицая: <Народ французский! Я крещу тебя во имя Якова и Свободы!>

 

36 Le Tombeau de Jacques de Molais, ou Ie secret des conspirateurs, a ceux qui veulent tout savoir. Oeuvre posthume de C.L.C.G.D.L.S.D.M.B.C.D.V. A Paris chez les marchands de nouveaute. 1'an 4e, 1795.

 

Любопытные и документированные подробности о тайных закулисных пружинах французской революции, о том, кем была <вотирована> казнь французского короля, о загадочных причинах некоторых побед и поражений в ходе так называемых революционных войн Франции (<победа> французов при Вальми в силу непонятного поведения командующего прусскими войсками герцога Брауншвейгского) приведены Л.А. Тихомировым. Э. Жуэн описывает, ссылаясь на документы, роль подобных дирижеров в русской революции и в Первой мировой войне38. Такие данные весьма обогащают картину движущих сил исторических катаклизмов, высвечиваемую материалистическим подходом и религиозно-философской методологией. Что касается манихейства, то его порождением стал и кальвинизм – основополагающее начало англосаксонского пуританизма с идеалом делового успеха как показателя богоизбранности и равночестностью производительного труда и ростовщичества, осужденного как в Ветхом, так и в Новом завете и рассматриваемого как грех до Реформации и французской революции. Но ро'стовщик под прикрытием идеалов, неосуществимых вне Бога, несет тезис: laissez passer, laissez faire – пропустите всюду, не мешайте действовать. С этим ключом <свобода> – в том числе совести – это не бесспорное право на творчество и сомнение, это право объявлять порок и добродетель, истину и ложь, добро и зло равночестными, реализованное окончательно по мере дехристианизации сознания к концу XX века. Вместо религиозного, нравственного канона, указывающего, что хорошо и плохо, устанавливался закон, который измеряет вину и определяет наказание, постепенно отрываясь от понятия греха. Проблема долга перед Богом и людьми в отношении добра и зла после Мартина Лютера трансформируется в долговое обязательство, вексель, который обменивается. Пути России, пытавшейся жить <как долг велит>, а не потому, что угрожает закон, и Европы, ставшей на путь рационализма и развития позитивного права, разошлись.

Категории <личность> и <свобода>, наполненные различным содержанием в зависимости от религиозного мировоззрения, не могут иметь универсального толкования, ибо разное понимание Бога дает разное толкование человека.

 

"Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993, с. 55. ^JouinE.L'apres-guerre.laguerre, 1'avant-guerre 1870-1914-1927. Paris, Revue intemationale des societes secrets. 1927.

 

В либеральной философии главш вопрос – свобода <от чего> – предполагает перечисление <ограничителей>. Православное толкование ищет ответ на вопрос – <дл чего>, и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентир свободной воли. Человек, получивший свободу вместе со способна стью различать добро и зло, волен неповторимым образом прожиъ жизнь, но <внезапу Судия приидет, и коегождо деяния обнажатся Именно поэтому интерпретация истории в христианском мире обр тает необыкновенное значение, а вся культура, литература и иску ство христианского мира исполнены мучительными метаниями вод между добром и злом.

Разработки Руссо и идейный фундамент французской револ> ции, ставшие Кораном рационалистической философии, а такж?! неприятие христианского мировоззрения марксизмом заслонили >| монополизировали эту тему. Претензии либералов на первенство >1 формулировании <свободы> в смысле гражданских прав в систем>! общественно-государственных отношений совершенно необоснованны. Рационалистические разработки этого понятия подменили сущность и источник свободы ее проявлениями во взаимодействии с другими субъектами, также стремящимися к реализации своей внутренней свободы, которая ставит перед личностью задачи во внешнем мире. Рацио – разум и способность мыслить – также не является источником свободы, ибо разум не свободен, а зависит от знания. OHQ же постоянно меняется, и в соответствии с этим меняется и суждение. Сама потребность личности в свободе политической и гражданской является производной от свободы внутренней, но источником этой внутренней свободы, способности к самостоянию, является Дух.

Полемизируя с выдающимися умами человечества, писавшими о свободе скорее в русле социологическом, Л. Тихомиров раскрывает источник свободы, доказывая, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе, ибо самое развитое общество и государство только потому и предоставляет эти свободы, что <со стороны личности существует постоянный напряженный спрос на самостоятельность, существует внутренняя потребность внешней свободы>. Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она постоянно отстаивает, если бы не было этого спроса, то права личности, даже предоставляемые обществом, суживались бы сами по себе. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, люди, пишет Л. Тихомиров, <забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве>, поскольку <в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром>. Этот элемент самостоятельности, независимый от внешнего мира, и составляет существо свободы, ибо источник ее не разум, зависимый от поступающей к нему информации, а дух, который вносится личностью в ее гражданское и политическое бытие. Но для того, чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного существования.

Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: <Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. – Н.Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности>39.

Через полвека С.А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только <свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на <принудительный> характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие>40. <И познаете истину, и истина сделает вас свободными>. (Ин. 8,32.)

Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия <подданный> в понятие <гражданин> были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей <исключительно во имя свободы>, в той Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея <равного права на счастье> (un egual diritto alia felicita)41 и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.

Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу – тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому <что дозволено Юпитеру– не дозволено быку>. Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, .присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало <1'Etat – c'est moi> – <государство – это я> Людовика XIV. Толкование государя и царства как <удерживающего от свершения тайны беззакония> и устроенных по прообразу: Царь Небесный – царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в <Правде воли монаршей> Феофана Прокоповича (<народ отрекается воли своей> в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.

Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима – оплота Истины – трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту <истину>, проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя <Священная>, соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви <на кесарево> и толкование термина <кафолический> в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: <Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь>. Приземление толкования понятия <кафолический> и сведение его к пространственному – земному – охвату ярко обнажил А.С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово <соборный> не соответствует смыслу слова <кафолический>. Однако отец-иезуит слово <кафолический> толковал как <всемирный>, принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в <письме редактору <L' Union Chretienne> о значении слов <кафолический> и <соборный> блистательно анализирует, что <первоучители словенские> греки Кирилл и Мефодий, переводившие Писание на славянский язык, выбрали слово <соборный>, так как со всей очевидностью исходили из второго значения греческого слова <кафолический> – как <единый по всему>, <по единству всех>: церковь, в которой <исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов>, что и означает слово <соборный> – единство во множестве.

Эпоха гуманизма утратила <страх Божий>, а с ним и эсхатологичность мысли, а вселенские устремления окончательно материализуются. При этом эсхатологические мотивы стали прикрывать вполне земные интересы и архетипические представления о варварском Востоке. Эти мотивы лежат в собственном культурном самосознании Европы и восходят еще к Геродоту и даже <Персам> Эсхила. Отдав безусловный приоритет внешним осязаемым атрибутам свободы, позитивному праву и пренебрегая метафизическими критериями свободы внутренней, философский либерализм неизбежно утрачивал духовное идеальное, еще присущее пышному древу гуманизма, на котором либерализм вырос, как плод. Но гуманизм начинался как детище христианского духа. Ему, несмотря на сильный акцент на земной и даже плотской природе человека, проявившийся в возвращении и к античной эстетике, и к глорификации земных радостей и достижений, был еще присущ и порыв идеального, горнего. Отсюда – героизм и идеал в европейской культуре, всплеск творческих возможностей – Возрождение. Прометеевская гордыня привела его к языческому антропоцентризму и в итоге – к вырождению. В эпоху модерна либерализм все отчетливее обнаруживал черты третьесословного либертарианства, рожденного Реформацией и ростовщиком, который становится <привоем>, а судьба <подвоя> – быть срезанным до корней.

Отход от религиозного содержания категории <личность> означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его <звездную родину>, построения <града Божия> (Бл. Августин). Но <просвещенная> Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд <безумства гибельной свободы> и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы <Россия и Европа>: Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова… Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода! (<Из Пиндемонти>)

Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге <Европа и душа Востока> неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, – русского <иоанновского> человека и <прометеевского> западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и – особенно – русские), <одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви>, он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н.Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, <героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация – его судьба, героизм – его жизненное чувство, трагика – его конец. Таковы романо-германские народы современности>43.

 

43 См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.

 

Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому – в построении царства человеческого по своим критериям. На уровне духовном параллельно происходит закат <возрождения> – вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной <ответственности за судьбу мира>, по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма – Верховенских и Ставрогиных (<Бесы>). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе44 не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка, П. Флоренского.

В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было' и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического <восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.., – отмечает В.Н. Лосский. – Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым>45. Идея всеединства – из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы – неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом46. И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаментальная богословская работа протоиерея Д. Калезича, профессора Теологического института Сербской православной церкви.

 

"CM-.Marcuse Н. One-Dimentional Man. Boston, 1964; An Essay on

Liberation. Boston, 1969.

"Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. М., 1991, с. 9.

46 См. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева. Начала // Религиозно-философский журнал, 1994, № 1.

39

Грандиозная попытка оформить эту сложнейшую проблему в философских категориях была предпринята В. Соловьевым, как и впечатляющая по пафосу доктрина преодоления разрыва России и Европы. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурноисторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе <прометеевский> дух уже во всей полноте проявлял <фаустовский> скепсис, предвосхищая <закат Европы>.

Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии? ?.?. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. <Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме>48. Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.

Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды (<Философские основы цельного знания>, <Критика отвлеченных начал>), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке – как <уничтожившем в Боге человека>, о Западе – как <уничтожившем в человеке Бога>, о мессианской роли России, которая есть <олицетворенный синтез>. Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.

Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б.П. Балуев, это почувствовал Н.Я. Данилевский, в статье <Владимир Соловьев о православии и католицизме> сделавший вывод, что Соловьев <воздвигает ложную концепцию всемирной истории>49. В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о <душе мира> и <вечно женственном начале в Боге> породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о <женском зоне>, пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила и концепция всеединства В. Соловьева.

Земные построения на идее всеединства ради воплощения Святой Троицы привели, по выражению Е. Трубецкого, к <недозволительной рационализации мистического начала>. Попытка возвести земную конструкцию вселенского единения христианского мира под властью русского самодержца и духовным авторитетом папского Рима в <свободной теократии> вызвали скепсис как в России, так и в Европе. В таком видении мелькают мечты и утопии, рожденные хилиазмом и забвением природной греховности человека. Соловьев обрушивается на византийское наследие, называя его <пылью>, покрывшей <евангельскую жемчужину>. Соединение в симфонии императорской и церковной властей якобы проистекало из отрицания христианства как силы социальной, как двигателя исторического прогресса и обрекало православные народы на крах в воплощении христианства в истории. Задача <очищения> этой жемчужины привела Соловьева к отрицанию вселенского характера православного опыта.

 

 (Лосский, о. Василий Зеньковский) культ В. Соловьева затмил ортодоксальную православную русскую философию.

49 Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга <Россия и Европа>. М., 1999.

41

Многие поборники <вхождения в цивилизованное сообщество> ссылаются на эту крупнейшую фигуру в русской мысли как на <авторитетнейшего оппонента славянофилам>, представляя его как безупречного западника. В. Соловьев, страстный адвокат единения России и Европы, в своем умозрительном построении <свободной теократии> создавал модели, совсем не являвшиеся идеалом либералов. Соловьев выводил толкования свободы, веротерпимости не из идеи незавершенности истины, а из доведенной до максимализма добровольности принятия Истины. Его нельзя назвать западником в общепринятом смысле – поборником просвещения, представительных учреждений и позитивного права.

Весомость и авторитетность всем высказываниям и мнениям В. Соловьева придавала слава, обретенная" им вовсе не на поле либерализма, а благодаря учению о Богочеловечестве. В его теории источник власти – Бог, а не народ. Православное самодержавие помазанника Божия – идеальное воплощение христианской идеи в государственности, а наднациональная организация католической церкви– наилучшая модель для вселенского утверждения христианства. Не Вольтер и Мабли, не Конвент или Декларация прав человека и гражданина вдохновляли Соловьева, но католицизм периода его торжества, подвижники его духа Бл. Августин и Франциск Ассизский, папский престол времен Григория VII, перед которым в рубище склонился император Генрих IV. Соловьевская <свободная теократия> – антипод правовому государству и полное отрицание позитивного права. Именно в христианском толковании <правовое государство> – легализация грехопадений человека, которого удержать от преступления можно лишь угрозой уголовного наказания. В. Соловьев был влюблен в еще непросвещенную Европу и, видя ее очевидную гибель, считал, что православная Россия способна удержать это падение своей жертвой и отказом от <собственного> мессианизма в пользу мессианизма вселенского.

Именно с В. Соловьева противопоставление <вселенского> и <национального> будет повторяться и тиражироваться (Г. Флоровский, Н. Бердяев). Знаток темы Третьего Рима Н.В. Синицына убедительно показывает, что это <противопоставление – продукт исторического и философского мышления Нового времени, как и противопоставление допетровской и петровской Руси… (подобно тому определению <средних веков> как <темных>, которое им на Западе дали <Новое время> и эпоха Просвещения, чтобы оттенить собственное значение)>51. Многолетняя полемика, что бурлила вокруг философских идей В. Соловьева, сегодня предана забвению, поскольку обществоведение возведено на идее движения истории к единой модели через Марксовы формации или приобщение к <универсальной> западноевропейской цивилизации, что делает иные исторические опыты в лучшем случае неинтересными.

 

50 См. Ильин Н.И. Трагедия русской философии // Русское самосознание. 1998, № 4.

51 Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 27.

42

Однако эта полемика свидетельствует, что В. Соловьев как философ своим оппонентам проиграл. Отчетливо обнажает первоначала мировоззрения дискуссия между Соловьевым и Л.А. Тихомировым по основным религиознофилософским вопросам, а также его спор с Н.Н. Страховым вокруг знаменитой книги Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>.

Основные построения В. Соловьева в области веры и истории под ярким пером Л. Тихомирова не выдержали критики. Это навязчивая утопия свободной теократии под короной русского самодержца и под духовной эгидой папы римского, отрицательное отношение к принципу автокефальных национальных церквей, искажение роли православия в истории России. Утверждая, что западный человек утратил веру и дух и великая Европа на пороге гибели, Соловьев подчеркивал глубокую пронизанность русского народа христианским духом, приводя сравнение самопрозваний как выражения национального идеала: у французов это <прекрасная Франция>, у англичан – <добрая старая Англия>, у немцев – <немецкая верность>. <Называет ли русский народ Россию прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? – спрашивает Соловьев. – Желая выразить свои лучшие чувства к родине, он говорит только о <святой Руси>. Вот идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, не формально этический, а идеал нравственно-религиозный> (<Национальный вопрос в России>). Это и делает русский народ единственным спасителем христианского мира, для чего он должен отдаться под эгиду папы и внести свой дух в растлевающуюся Европу.

Л. Тихомиров подмечает, что соловьевская оценка есть Валаамово благословение: Соловьев явился проклинать византийское наследие, но признал, что именно эта <пыль> смогла привести не менее грешного, чем другие, человека к мечте о святости как о высшем идеале жизни, то есть выполнить главную задачу, стоявшую перед Вселенской церковью, и которую смогла достичь только русская церковь, хотя у папизма была <вселенская верховная роль> вместо <бесплодной> <пыли> византийской симфонии. В результате происходит, по признанию самого Соловьева, <кораблекрушение христианства>. Тихомиров высмеивает тезис Соловьева, что глубоко религиозный характер русского народа определяет его <историческое назначение доставить вселенской Церкви (т.е. папизму) силу, чтобы спасти и возродить Европу и весь свет>. <Папство погубило все народы и государства, имевшие несчастье попасть к нему на воспитание, значит, нужно отдать папе тот единственный народ, который воспитан православной Церковью в истинно христианском духе>.

В. Соловьев много писал о государстве, о <сверхправном> начале, о теократии, о двух самодержавиях – материальном и духовном, доказывая, что ни одна национальная церковь не может иметь самостоятельности, почему он и проповедовал папизм как <духовное самодержавие>. Л.А. Тихомиров указал на куда большую историческую давность <сверхправного> начала, которая есть принадлежность самой идеи государства. Этот идеократический элемент всегда присутствовал в любом государстве, но христианство, показав содержание общей цели жизни, дало и новое определение содержания сверхправного начала с указанием способов его общественного влияния. Это проявилось именно в устроении наций православных. Исходя из этого, Тихомиров оспаривает соловьевское утверждение, что <нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной>. Напротив, <ни Церковь, ни государство не могут изгнать друг друга из жизни нации, не перестав быть христианскими>53, что и показала судьба папского Рима. Усвоив себе оба меча – светский и духовный (папоцезаризм), Рим немедленно потерял оба, и явился Лютер с его цезарепапизмом и принципом <чья страна, того и вера>.

Особое место занимает полемика В. Соловьева с Н.Н. Страховым по книге Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>, превосходно проанализированная Б.П. Балуевым. Историческая концепция Данилевского – органицизм – и сила его книги сильно противостояли соловьевской концепции всеединства, что сделало философа яростным и, увы, недобросовестным оппонентом <России и Европы>. Соловьев отвергал теорию культурно-исторических типов прежде всего потому, что она якобы <противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества>. Основной полемический огонь Соловьев обрушил на обоснования Данилевским цивилизационных типов, особенно славянского, и настаивал, что существует лишь процесс развития единой христианской культуры, все больше втягивающий все прочие народы земли. Однако теория Данилевского вовсе не исключала западный романо-германский тип из христианского пути развития, но убедительно высвечивала разницу между воплощением христианского учения в реальном национально-историческом бытии живых земных народов. Сам Соловьев констатировал разный путь этого развития.

Советская наука полностью использовала приговоры Соловьева в отношении Данилевского, ибо несовместимость его теории с марк систской формационной моделью восходящего прогресса была гораздо больше, чем с утопией религиозного Соловьева.

52 Тихомиров Л.А. Критика демократии. Статьи из журнала <Русское обозрение> 1892-1897. М., 1997, с. 364-365.

"Там же, с. 600; Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.

Сейчас наследие этого крупнейшего русского философа подвергается не менее пристрастному анализу: либералы-западники издают памфлеты против славянофилов, а православные издания, наоборот, акцентируют внимание на его богословских отступлениях. Но этот ярчайший ум XIX века выразил в очередной раз пафос религиозного искания русского человека, одержимого, в отличие от теплохладного западного индивида того же времени, поиском универсального смысла исторического бытия человека и человечества. В статье <Мнимая борьба с Западом> Соловьев оправдывался: <Мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее, по происхождению же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей>54. Однако созерцание мира во всеединстве как многоипостасного творения отнюдь не побуждает ждать одномерного земного мира с одинаковыми представлениями о добре и зле. Христианская эсхатология. Откровение Св. Иоанна Богослова указывают на гибельность всесмешения, поскольку оно возможно лишь на безрелигиозной основе, на хаос, который и есть условие прихода Антихриста. Как духовное искание каждой отдельной неповторимой личности, так и исторический опыт наций, народов, даже отрицательный, имеют всемирно-историческое значение. Иван Ильин сказал: <Все народы получили Дары Святого Духа и претворили их по-своему>. В таком ключе теория культурно-исторических типов.Данилевского, признающего вселенское значение за каждым типом, куда ближе к всеединству, чем утопия Царства Божия на земле В. Соловьева.

Центральная линия русской общественной мысли, с тех пор как она <пробудилась на проблеме историософической>, действительно мессианская. Но в ней место России осмысливается не с точки зрения господства или политической конъюнктуры, а только в поиске универсального смысла бытия. Это волновало христиан не только на Востоке, но и на Западе, о чем свидетельствуют слезы Бл. Августина и других великих европейцев. Этот позыв объединяет П. Чаадаева и Ф. Тютчева, А. Пушкина, Вл. Одоевского, И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и В. Соловьева и даже Дм. Мережковского. Сюда, несколько расширив парадигму, можно отнести и А. Герцена, и даже <неистового> Виссариона Белинского. Стоящие в этом ряду И. Киреевский и А. Хомяков совсем не славянофилы, их родина – христианская Европа и призвание – всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в прямом непосредственном смысле можно назвать почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже в своей среде чистым и добрым ребенком. Ни Чаадаев, мучительно переживавший раздвоение, ни славянофилы, Достоевский и Данилевский, осознанно поставившие проблему, ни В. Соловьев, ни даже И. Ильин и блестящие русские умы XX века, похоже, до конца не осознавали дехристианизирующую роль рационализма и либерализма для судьбы самой Европы, причем как Западной, так и стоящей на очереди Восточной. Наследие Просвещения, а не католицизм (хотя именно он и породил их) окончательно разделило Россию и Запад.

Соловьев, осмысливая дилемму <Россия и Европа> как <спор с Великим инквизитором>, решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения – <священных камней> мировой культуры – представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к <восточным варварам>, перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой <вселенский> подход и по сравнению с <темным веком> Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.

Ф. Петрарка поздравляет <Дожа и Совет Генуи> после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом <лукавых малодушных гречишек>, выражая пожелания, чтобы <позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны> генуэзцами через <возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом>55. У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для <столпа> общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к <скифским мордам, наводнившим его родной город> – христианам-славянам, проданным турками в рабство. Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения Иоганн Годфрид Гердер, основатель литературно-философского движения <Sturm und Drang> (<Буря и натиск>), представитель великого немецкого идеализма, творчество которого, по оценке Большой Советской Энциклопедии, пронизано <идеей своеобразия различных эпох человеческой истории> и стремлением понять их <как нечто органически вырастающее…>, пишет об <омерзительной византийской истории>, называя симфонию властей <двуглавым чудовищем>56. Гегель, венчая западноевропейскую философскую мысль, в своей <Философии истории> наделяет лишь Запад правом <свободно творить в мире на основе субъективного сознания>, не найдя, кроме него, <всемирно-исторических народов>.

 

55 Цит. по Кожинов В.В. О византийском и монгольском <наследстве> в судьбе России. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995, с. 206.

46

Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление в Новое и Новейшее время от Бокля, Гизо и де Мэстра до Тойнби, Броделя и Хантингтона, что демонстрирует панорамный анализ их творчества старейшиной сербской исторической науки Милорадом Экмечичем, сделанный вполне с позиций идеалистического толкования европейского гуманизма57. Обзор историко-философских взглядов ведущих историков XX века Эрнста Нольте также показывает исключительный европоцентризм как автора обзора, так и рассматриваемых им мыслителей, равно свойственный обличителям фаустовского <заката> и энтузиастам постмодерна58. Сколько бы русские умы ни переживали дилемму, в православной России и в либеральной Европе к концу XIX века уже очень разошлись толкования свободы, личности, позитивного права с его холодным юридизмом в либеральном обществе и склонности к естественному праву на основе тождества греха и преступления в православной цивилизации, смысла принятия Европой и отторжения Россией ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности.

Накануне XX столетия православная Россия при всей расколотости мировоззрения элиты и народа так и не вписывалась в философию прогресса Просвещения, все еще жила <по правде>, а не по праву, а право еще следовало за религиозным каноном. Западный прометеевский индивид и русский иоанновский человек оба были подвержены искушению одной и той же идеей земного рая, но совершенно разными путями. В православии и русском мировосприятии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. По мнению добросовестного исследователя мировоззрения всех слоев русского общества С. Грэхама, написавшего целый ряд книг о России до революции и после. Запад и Россия – это Марфа и Мария.

 

"См. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

57 ЭкмечиЬ М. Сусрет цивилизацща и српски однос према Европи.

Нови Сад, 1997.

58 Nolle Е. Geschichtsdenken im 20-n Jahrhundert. Berlin, Frankfurt am

Main, 1991.

47

По его мнению, русское христианство было сосредоточено даже на пороге XX века на идее Царства Божия и абсолютного совершенства в нем. Особенно это относилось к простому народу, который считал нашу смертную жизнь не подлинной жизнью и материальную силу не действительною силой. Многие серьезные исследователи русской культуры и сознания XIX века приходили к выводу, что русские, особенно простой народ, не утратили метафизической связи с иным миром, сочетая реализм и мистику, поклоняясь Кресту и высоко ценя опыт страдания и покаяния59. И. Ильин образно обобщал: <Русская душа видит Бога и предвидит конец мира. Поэтому в ней живет никогда не смолкающее чувство вины. Отсюда у нее радостная готовность пострадать, ибо страдание уменьшает гнет вины… Русский человек становится мастером радостного страдания, а идея жертвы и жертвенности оказывается центральной идеей русской этики>60. С. Франк отмечал, что <русская душа целиком погружена в религиозность>. Бердяев подчеркивал, что русская идея – не есть идея цветущей культуры и могущественного царства, а есть эсхатологическая идея Царства Божия, выраженная лаконично Св. Серафимом Саровским – стяжание Духа Святого в себе.

Характерная черта русского сознания и отношения к жизни, типическая для всего русского общества от аристократа до крестьянина, – это презрение к так называемому <мещанству> как воплощению мелкобуржуазных добродетелей, включающих как предпринимательский дух, воспетый М. Вебером, так и <мещанский> идеал среднего стабильного достатка и комфорта, саркастически исследованный В. Зомбартом. Русский интуитивно отторгает и презирает <умеренность и аккуратность> как черту <коллективной посредственности и деградации всякой яркой индивидуальности>61. Такое отношение в равной мере характерно как для воинствующих либералов-западников вроде А. Герцена и В. Белинского, так и их противоположности – славянофилов и традиционалистов и таких мыслителей, как Ф. Достоевский и Л. Толстой.

Алексис де Токвиль обратил внимание на <измельчание личности и утрату стимула к ее росту, угрожающие особенно <демократической Америке>, поскольку она выращена из англосаксонского третьего сословия, и тем, кто последует ее путем, поскольку <демократические народы не имеют ни досуга, ни склонности к поискам новых точек зрения>. Перед его взором в будущем были <неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души>62. Достойно внимания, что и после 75 лет целенаправленной выработки <нового>, то есть единого, человека в социологии до сих пор нет термина <средний русский>, ибо его не существует.

 

59 См. Graham S. The way of Martha and the way of Mary. 1915; Undiscovered Russia. 1912; Russia and the World. 1915. Leroy-Beaulieu P. L'Empire des Tsars et les Russes. 1881-1889.

60 Ильин И.А. О национальном призвании России (Ответ на книгу Шубарта). См. В. Шубарт. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 381. "См. Лосский ?.?. Характер русского народа. М., 1957, с. 29.

48

У Европы на её пути были свои грехи, у России – свои. Западный человек свое сомнение обратил в скепсис и нигилизм в отношении к Богу и Божьему. Русский и вообще православный человек, страстно веруя в Бога, также родил сомнение и скепсис, даже нигилизм. Но это нигилизм в отношении всего, что творит человек в этом земном мире. <Мы, русские, апокалиптики или нигилисты>, – писал именно в этом смысле Н. Бердяев в своей <Русской идее>. В христианском толковании такой скепсис есть также порождение гордыни, которая не желает смириться с собственной ограниченностью и утрачивает интерес к деятельности в области несовершенного и обреченного. <Уверенность в будущем обужении обеспложивает настоящее> в отношении к любой деятельности у русского, точно подметил Л.П. Карсавин. Человеческая природа несовершенна везде – и в России, и в Европе. Но <демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица, – подметил К. Леонтьев, – мыслители или моралисты, подобные автору <Карамазовых>, надеются больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ>. Стоящий особняком в мировой христианской мысли К. Леонтьев, похоже, один никогда не забывал, что <христианство не верит безусловно ни в то, ни в другое – то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле>63, отчего и предопределена кончина мира.

Любопытно суждение В. Шубарта о разных истоках атеизма у западного европейца и русского: <Европеец – атеист из эгоизма и очерствелости сердца. Он признает только себя. В своей самонадеянности он не терпит никаких богов. Русский становится атеистом из противоположных побуждений: из сострадания к твари земной. В своем вселенском чувстве он простирает взор далеко за пределы своего <я>. Он больше не хочет совместить страдания, которые видит вокруг себя, с благостью Бога. Он уже не может справиться с проблемой нищеты. Он, как Иван Карамазов, теряет веру в Бога из-за слезы невинно страдающего ребенка. Из сострадания к испытывающим мучения русский становится ненавистником Бога. Поэтому для русских безбожников нет ничего более ненавистного, как попытка теодицеи – оправдания и почитания "милостивого Бога">.

 

Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 465, 497. "Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 138.

См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 157-158.

 

Вряд ли исторично через одну и ту же призму оценивать западноевропейскую и русскую государственность, в основание которых положены различные идеи. Однако в современном обществоведении <так и не разработана методология, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства>. К такому выводу приводят Ю. Пивоварова его научная добросовестность, эрудиция и широкая социологическая панорама, в которой он предпринял выделяющееся исследование, предварив его словами: <Большинство исследователей даже не подозревает, что <Русское государство> есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством>65. Сам автор расширил до абсолютного предела ту философскую парадигму, которую только мог позволить позитивистский подход, и, возможно, последовал призыву "Жака Ле Гоффа и школы <Анналов>: понять и признать при изучении прошлого, что люди того времени или той цивилизации были <другими>.

Уже этого оказалось достаточно, чтобы признать, что в русской цивилизации не могла возникнуть <проблематика автономии индивида, прав человека> в западном секулярном измерении, ибо вместо Rechtstaat (правового государства) строится <государство правды>, которое, по словам М. Шахматова, <есть подчинение государства началу вечности>, в чем первостепенное значение имеет <преемство благодати от Бога>. Но такое же отношение к власти было свойственно и христианской Западной Европе, о которой Ле Гофф писал:

<Не сознавая ясно того, сколь одержимы были люди Средневековья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно нельзя понять их ментальноеT, а без этого неразрешимой загадкой останется поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к богатству, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к миру, а такой умственный настрой, мешавший накоплению богатства, отнюдь не приближал средневековых людей в психологическом и материальном отношении к капитализму>66: Это показывает непреемственость сегодняшнего сознания христианскому. И Пивоваров признает это, соглашаясь с К. Шмиттом, который определяет современное государство (state) как продукт исключительно XVI-XX веков, то есть не преемственный христианской Европе, а вышедший <из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации>, <продукт по преимуществу религиозной конфессиональной войны>, ее <преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, то есть детеологизации>.

65 Пивоваров Ю.С. Русская власть и исторические типы ее осмысления//Полития, М., 2000-2001, № 4, с. 5-35.

66 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 176.

50

Пивоваров подытоживает: организация общества в современное <state> достигнута не верой, но, наоборот, <выходом государства из сферы религиозного>. Этим принципиальным признанием, что современное государство – это отход от христианской веры к <объективному разуму>, Ю. Пивоваров характеризует Запад так же, как настоящая книга, хотя его отношение к этому факту противоположное. Попытки компенсировать свою достойную научную честность экивоками <Бог не совсем был изгнан из этого brave new world, он перестал быть смысловым центром этого мира> не могут оправдать детище либерализма: Бог если не изгнан, то вытеснен.

Что же Россия? Пивоваров приводит весьма уместно и толкование митрополита Илариона категории <правда>, которая, в отличие от <права>, есть <и истина, и добродетель, и справедливость, и закон> – это тождество греха и преступления, а значит, неразрывная связь идеи государственной жизни с идеалами жизни вечной. Неслучайно и Н. Бердяев приводит слова Св. Александра Невского, как все еще характерные для России и русских в XIX веке: <Не в силе Бог, а в правде>. Но эта <правда>, роняет Пивоваров, <заблокировала на столетия возможность появления права в европейском смысле слова… Ибо религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое>. Однако слишком сложен вопрос о том, что именно <растворило> – греховность человека, предопределенная эсхатологически, или антиномия допетровской и постпетровской России, где всё смешалось. ..

Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных <помазанников>. Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее <совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти>. Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на <нечестивых> царей и <нечестивые> царствования – по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан <держать царство в страхе Божием>? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, – это тоже наследие конституции?

Сама Россия никогда не соответствовала собственному идеалу <Святой Руси>, она грешила против собственного основания, а прибегнув к западному опыту, рождала опять что-то свое, полное внутренних противоречий. Прав Ю. Пивоваров, отмечая связь и перекличку чисто русских и западных идей как у славянофилов, так и либералов, как прав и в своей <уверенности>, что причина своеобразия России – <что-то субстанциальное>, о чем он так безнадежно грустит. Н. Бердяев также отметил во всей без исключения русской общественной мысли XIX века эсхатологичность, поскольку в ней было все: и <бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации>67. Все не по-западному в душе даже неистового русского революционера потому, что собирательная русская душа уверовала в христианскую проповедь, осязательно-мистической точкой опоры которой, как выделил К. Леонтьев, есть вера в то, <что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней>68.

Русская власть не более и не менее соответствовала идеалу Правды, чем западная, но контраст между неотреченным идеалом и реальностью был более значителен. Правда и то, что самодержавие последовательно утрачивало свое православное содержание, созданная огромная бюрократическая прослойка и привилегированный слой вестернизировались и <русская власть> оторвалась от сознания и жизни народа, потерявшего ощущение связи со своим государством и государем. Возможно, это, среди прочего, также мучило Л.Н. Толстого. Православная церковь из религиозной совести во многом Петром была превращена в институт государства, что уже точно не было русским явлением. В смуте начала XX века ее глас не зазвучал, не обратился, по образному выражению И. Солоневича, <в равной мере к тому, кто не хотел выпустить из рук розгу, и к тому, кто уже держал наготове бомбу>.

Реальная Европа того времени также не имела ничего общего с идеалом Соловьева. Папа Лев XIII говорил о ней: <Vexillia regis prodeunt inferni> – <Знамена властителя ада продвигаются вперед>, предупреждая о неизбежности сатанобожия вслед за безбожием, человекобожием и богоборчеством. Этот понтифик открыто обличал масонство как закулисную силу, стоявшую за апостасийным либерализмом и антихристианским марксизмом, демонстрируя, как идеалы социальной справедливости искусно направляются и воплощаются исключительно в антихристианском русле. Лев XIII не принимал либерального антихристианского толкования свободы, предвидя будущую дегуманизацию человека, а в знаменитой энциклике Rerum novarum (1891 г.) попытался дать адекватный ответ марксизму и вложить христианское содержание в овладевавшие Европой идеи либерального и демократического переустройства государств и оставшихся монархий, сформулировать социальное учение католической церкви.

 

"Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М., 1997, с. 30.

68 Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 132.

52

Пора развенчать философское заблуждение, что европейский либерализм является антиподом марксизма, который сегодня отождествляют с совокупностью идей коммунизма. Следовало бы соединить давно известные разрозненные факты и свидетельства, а также данные религиозно-философского анализа революционных учений с многими идеями древности и уяснить вопрос, кому понадобилось навязать именно богоборческие учения в качестве воплощения идей справедливости и излечения общественных грехов, которые вызывали протест в нехудших сердцах. В то же время некоторые выводят коммунистические идеи из христианства, демонстрируя представления о коммунизме, далекие от марксизма – воинствующе антихристианской доктрины. Однако принципиальное отличие в том, что коммунистические мечты, не только в атеистической, но и в любой их форме, ищут рая земного и, как и многие секты и протестантские ветви, отчасти порождены ересью хилиазма – выведенным из ложного толкования Апокалипсиса учением о <тысячелетнем царствии на земле> Христа вместе с избранными. Христианское Откровение указывает путь к Царству Божиему, путь ко спасению к жизни вечной, а не способ построения земного рая. Что касается атеистического марксизма, то добросовестный исследователь не может не различать его разные потоки: оригинальную версию, марксизм как философию истории в западном обществоведении XX века, марксизм-ленинизм как инструмент русской революции, позднесоветскую идеологию и современную форму постсоветского марксизма – результат многострадального опыта и очевидной причудливой трансформации на духовной и исторической почве православных славянских народов, где учение только и было опробовано на практике.

Марксов марксизм – не что иное, как <кузен> европейского либерализма, оба они рождены рационалистической западноевропейской философией, основанной на критериях, не выходящих за пределы человеческого разума. Оба они – версии безрелигиозного <царства человеческого>. В Марксовой теории рационалистическое видение мира было доведено до экономического детерминизма, и Карл Поппер справедливо назвал исторический материализм экономическим историзмом69. Как таковой, он высветил немало реальных фактов и закономерностей, ранее ускользавших от внимания, и создал целую школу, которая серьезно была развита в совет ской исторической науке.

 

69 См. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

53

Однако как философия мировой истории, прежде всего как концепция побудительных мотивов к историческому творческому акту человека, наций, цивилизаций, он был и есть антипод христианскому толкованию истории и богоборческий вызов Христу и Его замыслу о мире и о человеке. Даже без этого понимания очевидно, что в прокрустово ложе формационной дихотомии, основанной на примате материального <базиса>, загнано многообразие мира, обществ, выросших на различных представлениях о смысле бытия. Эта сторона Марксова видения мировой истории – движение к общему образцу через стадии – прямо вытекала из евроцентристской западноевропейской философии и культуры, но тем не менее казалась отрывом от классической философии истории в силу радикального для своего времени материализма, эгалитаризма и политического революционного максимализма. Сегодня этот отрыв почти ликвидирован дальнейшей параллельной детеологизацией общественного сознания.

Дехристианизация мира – апостасия происходит не только по вине русской революции и советского атеизма. Современное западное сознание и обществоведение впечатляют безрелигиозным скептицизмом и рационализмом, духовным вакуумом, о котором немало говорят западные мыслители, например Гюнтер Рормозер, отмечающий в качестве причины – полную дехристианизацию сознания70. Однако этих авторов редко цитируют в России по сравнению с идеологами глобализма и единого мира – сугубо левого универсалистского проекта. К.Поппер с его впечатляющей доктриной <открытого общества>, врагом которого становятся гении мировой культуры Платон и Аристотель, Шекспир и Достоевский – все, кто утверждал четкие представления о добре и зле и абсолютные нравственные и этические табу, – совершеннейший и даже вульгарный материалист. Поппер куда дальше, чем Маркс, продвинулся к полному нигилизму в отношении какой-либо духовности и соединил сугубо материалистическое толкование человека и его сознания, понятие об этике как преходящем отражении состояния общества с крайне либеральной трактовкой личности и общества. Это К. Маркс, Д. Писарев и Ф. Хайек в одном лице. Возникает забавное ощущение, что К. Маркс – человек христианского мира, даже носитель христианской культуры, во всяком случае полностью оперирующий ее категориями, хотя и борющийся против ее основ. Поппер уже дитя не только идей материализма и либерализма, он порождение общества, выросшего на этих идеях, он даже не носитель христианской культуры и не оперирует ее понятиями. Атеизм Маркса патетичен, эпатичен и религиозен, как у Петруши Верховенского, ерничающего над иконой.

 

^Rohrmoser G. Geistiges Vakuum – Spatfolgen der Kulterrevolution. EIchesheim-Illingen, 1997.

54

Атеизм Поппера теплохладен и скептичен, как у фаустовского Мефистофеля, но, пожалуй старше – как у Пилата. Когда Спаситель сказал тому: <Я на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине>, Понтий Пилат, пожав плечами, цинично усомнился: <Что есть истина?> (Иоан. 18. 37, 38). Это и стало девизом К-. Поппера и Дж. Сороса и их <открытого общества>, суть которого именно в отсутствии всякого духовного задания, потому-то оно и есть <общество более высокой стадии социальной организации> и в отличие от закрытого общества, различающего добро и зло, постулирует, что <мы все действуем на основе идеи несовершенного понимания>71, то есть на относительности всех ценностей. Девиз этот мерцает на сервере Института Открытого общества (Интернет). Пилат мог бы быть доволен.

Такое мировоззрение вдруг обнаруживает свой полный отрыв от всей человеческой культуры, которая представляется уже даже не предшественницей настоящего и не может быть истолкована в терминах и категориях современного либерализма. А.С. Панарин признает, что Просвещение во всем полемизировало с христианством, но <сохранило его установки, связанные со смыслом исторического времени, идущего в заданном направлении. Все идеологические проекты Просвещения так или иначе восходили к единому христианскому проекту – обретению человечеством Земли Обетованной – конечного пункта многотысячелетнего исторического странствия>. Но кредо неолиберализма – жить сиюминутным, без больших целей. <В этом состоит новейший либерализм, осовобождающий человека от бремени исторической ответственности… Либералы постмодерна утверждают равнозначность любых отрезков времени и предлагают нам погрузиться в их мозаику, оставив всякие заботы о мысли и направленности социального времени>72.

Атомизация, временный характер всех существующих связей человека и общества были на рубеже 70-х годов XX в. подмечены в весьма неглубокой книге Элвина Тоффлера <Шок будущего>73, которая вызвала громадный интерес, хотя была совершенно беспомощна в выявлении первопричин энтропии – утраты абсолютного нравственного целеполагания бытия, обеспечивающего преемственность стержня в меняющихся исторических формах. Процесс осознания отчуждения современности от прошлого подметил в серьезной западной историографии Ю.Л. Бессмертный, показавший, как <интенсивные историко-антропологические штудии 70-80-х годов> <подтолкнули многих историков к глубокому и принципиальному переосмыслению нашей связи с прошлым, нашего его восприятия и нашего собственного <я>. В этом пересмотре <отброшена уже не только идея прогресса, но и идея преемственности в развитии общества>.

 

71 Сорос Дж. Сорос о Соросе. Опережая перемены. М., 1996, с. 129-130.

72 Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2000. с. 19-21. "Toffler A. Future Shock. New York, 1970.

55

Ленин и Троцкий, выстроившие на основе марксизма уже революционную теорию и инструмент ее практического воплощения, сделали от рационализма шаг к идее целесообразности. Практическая деятельность на основе доктрины всегда вынуждает к схематизации теории, а также к радикализации практических выводов и формулирования задач. Абсолютные нравственные критерии были низвергнуты. Извращение христианского постулата об этическом равенстве людей перед Богом через провозглашение равенства на земле неизбежно означало неравенство перед революцией. Критерии этики и морали в материализме объявлены относительными и производными от стадии развития общества, <способа производства>, цели, оправдывающей средства. Равенство на земле обернулось на практике этическим неравенством для <антиисторических> классов и индивидов, которые стали средством. Вызов традиции был всеобъемлющ, и традиционная культура стала первой мишенью, уничтожение крестьянства было необходимо, ибо русская цивилизация была совершенно негодным материалом для первого универсалистского проекта.

Сама идея революции, моментального насильственного переворота всех устоев могла родиться только в христианском мире на пути апостасии – отступления от Христа, а не в мире пантеистических представлений о бесконечном круговороте. Блестяще объясняет это Л.А. Тихомиров. Именно христианство укореняет в человеке стремление к абсолютному, к идеалу. Он знает, что мир земной, область относительного, временного, греховного обречены на уничтожение и коренное преобразование в момент, когда свыше раздастся Глас:

<Се, творю все новое>. Западный человек отпал от Бога, но сохранил христианскую психику, готовность к жертвенному служению идее, вдохновленную Крестной Жертвой Спасителя, острое переживание греха и несправедливости и, что важно, нерассуждающую веру в саму возможность и необходимость полного переворота. Но он уже перестал отличать небесное от земного, а себя воображал всесильным и всезнающим богом. Дерзая превратить несовершенный мир в земной рай по своим человеческим критериям, перенеся идею этического равенства людей, то есть равночестности всех человеков перед Богом, в область материальной одинаковости земного положения на юридической основе, вообразив свои суждения и рецепты мерилом истины, возгордившийся человек рождает идею революции и критерий целесообразности.

 

"См. Вопросы истории. М., 2000, № 9. Ю.Л. Бессмертный ссылается на американских историков: Freedman P. and Spiegel G.M. Medievalism Old and New: The Rediscovery of Alterity in North American Medieval Studies. AHR vol. 103, 1998, ? 3.

 

В XIX веке преградой революции оставалась в христианском мире только православная Россия, и Ф.И. Тютчев уже в 1848 году прозорливо предрек, что от исхода величайшей невиданной борьбы между ними зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества. По мере того как западный человек погружался в земные заботы, он уже становился неспособным даже и на революцию, требующую самопожертвования. Сам пафос революции парадоксально перемещался в Россию. Через полстолетия Россия со всеми несовершенствами и грехами, с реальным несоответствием собственному идеалу Святой Руси, уже неудержимо раздираемая <бесами социальности> и <демонами индивидуализма> – эта Россия одним своим нежеланием отречься от когда-то заложенных в основание ее государственного и вселенского бытия смыслов мироздания все еще была <удерживающим>. У Святейшего Патриарха Тихона в записях 1917 года точно выделена суть явления: <… таинственная, но страшная по своим действиям сила ополчилась на Крест Господа Иисуса Христа. Всемирная могущественная антихристианская организация активно стремится опутать весь мир и устремляется на Православную Русь>75.

К концу XX века термин <левый> сведен в сознании людей лишь к уравнительному распределению материальных благ. Немногие отдают себе отчет в том, насколько курьезно перепутано содержание понятий <правый> и <левый> в современной России и как силен был в свое время богоборческий мотив самих идеологов революций. Происхождение терминов <левый> и <правый> следует искать в Евангелии от Матфея. В главе 25 дается это понятие в совершенно определенном смысле: <Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей… И соберутся пред ним все народы; и отделит одних от других как пастырь отделяет овец от козлов; И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь тем которые по правую сторону Его: <приищите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира…> (Мф. 25.31-34). За что же наградит праведников Судия? За то, что <алкал Я и вы дали Мне есть был странником и вы приняли Меня был болен, и вы посетили Меня> (Мф. 25.35.), сделав все это <одному из ближних своих>, а значит. Богу. Таким образом, учение о социальной роли государства неоспоримо вытекает не из <левого>, но из <правого> духа – христианского. Что касается <левых>, то таковыми названы те, кто остался равнодушен к бедам других и никому не помог, то есть противящиеся Богу, которым сказано: <Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его…> (Мф. 25.41)

 

75 Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917-1943. М., 1994, с. 270.

57

Это проясняет только одну сторону путаницы. Другая – противоположного свойства: во всех языках христианских народов слово <левый> обрело значение <нечестный>, <лукавый>, <противозаконный>, а слово <правый> и однокоренные с ним означают правильный, праведный, справедливый, прямой, наконец, право. Термин <левый> взят именно как символ вызова Богу, левый – это безрелигиозный, материалистический, безнациональный, космополитический. Следовательно, в философском плане и либерализм, и марксизм – левые, исходящие из автономности личности от Бога и сосредоточенные на земной жизни, хотя и с разным отношением к собственности, что лишь отражает различие в методе осуществления безнационального, безрелигиозного всемирного проекта под глобальным управлением, будь то коммунистический 3-й Интернационал или либеральный 4-й Интернационал – Совет Европы.

Глубинный богоборческий смысл термина <левый> утрачен в общественном сознании конца XX века, а та левизна, которой дано истолкование в Евангелии, распределилась в равной мере между идеей коммунизма и идеей либерализма. Но сегодня под левым принято понимать лишь огосударствление собственности и принудительное распределение. Но не приходится удивляться в связи с переворачиванием всех понятий, что многие в постсоветской России искренне наделяют термин <левый> как раз атрибутами правого – то есть справедливого. Однако есть немало свидетельств того, что многие идеологи большевизма были прежде всего подлинными богоборцами. Стивен Коэн, столп американской советологии, приводит леденящие душу подробности из жизни Н.И. Бухарина, цитируя его собственную автобиографию. Бухарин, выросший в русской православной семье, еще подростком стал воображать себя антихристом, а так как <мать антихриста должна быть блудницей, то я допрашивал свою мать… не блудница ли она… и она никак не могла понять, откуда у меня могли быть такие вопросы>76. С. Коэн же восторгается Бухариным.

Как и во всех революциях лишь немногие <посвященные> <мироправители тьмы мира сего> осознанно двигали эту цель, так и немногие из наблюдателей полностью понимали это. Остальные, пленники конкретных земных отношений, были вовлечены в столкновения и битвы, следуя своим ограниченным представлениям о событиях, и оказывались инструментами глобальных замыслов. И в революции Россия оказалась так же не похожа на Европу, как и в христианском домостроительстве. Шубарту принадлежит весьма меткое суждение, что уже в самом безбожии и атеизме Европа и Россия также различны: недостаток религиозности даже в религиозных системах – отличительный признак Европы, но религиозность даже в материалистических системах – отличительный признак русского сознания, цельно воспринимающего мир и поэтому давшего пример <религиозного безбожия>, псевдоморфозы религии. Соглашаясь с этим, но также исходя из объяснения Тихомирова, можно сделать вывод, что именно такие Россия и русские, будучи главным препятствием революции, одновременно только и могли совершить переворот с таким пафосом и такого масштаба. Потому-то столь часто человек, не утративший нетерпимость к греху и несправедливости до падения в соблазн, становился самым истовым революционером.

В эссе о характере русского народа ?.. Лосский приводит многочисленные выдержки из исследований и размышлений крупнейших русских умов, сходящиеся в одном: основной чертой русского народа независимо от образованности являлась его религиозность, а следовательно, искание абсолютного добра – такого, что осуществимо лишь в Царстве Божием77. Как это ни парадоксально звучит, но искание абсолютного добра проявлялось у русских материалистов. Не только Данилевский, но и совершенно противоположного склада русские интеллигенты, многие из них убежденные материалисты, решительно подвергли осуждению дарвиновское учение о борьбе за существование как о факторе эволюции, философски исполненное прометеевским духом подавления и насилия. Такое отношение русских материалистов объясняется чуткостью ко злу, которое присуще прометеевскому началу. Революционер-демократ Чернышевский указывал на борьбу за выживание как на источник бедствий, ведущих к вырождению, а не совершенствованию, а князь Кропоткин, теоретик анархизма, написал книгу <Взаимная помощь как фактор эволюции>, где также указал, что борьба за существование ведет к выживанию более примитивных организмов.

Философ истории и богослов Л.П. Карсавин подчеркивал, что существенный момент русского духа есть религиозность, включая и воинствующий атеизм. Далекий от богословской точности и философской глубины Л.А. Тихомирова Н. Бердяев также достаточно метко затронул эту проблему, разбирая особенности восприятия русским сознанием коммунизма. Об этих сторонах сознания русской интеллигенции блестяще писал и о. Сергий Булгаков в сборнике <Два града> и в знаменитых <Вехах>78. Хорошо знакомый с этими искушениями, сам прошедший через них и так до конца, по мнению многих исследователей, не избавившийся от влияния марксизма Булгаков писал о <самочувствии мученичества и исповедничества>, <героизма и подвижничества>.

 

"Лосский .Характер русского народа. Книга первая // Посев, 1957,

с. 35.

"См. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. М., 1990; Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1913; он же. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.

 

 

59

Мечтательность и утопизм, чрезвычайная оторванность и самоотчужденность от реальности этих фанатиков определяли их психологию как нетерпеливую экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле. Нового Иерусалима, и причем, чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие наступления тысячелетнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитою своих пророков в Мюнстере.

У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение фанатичного, страстного стремления осуществить своего рода рай на земле без Бога на основе европейского научного знания. Как писал Л.П. Карсавин (<Восток, Запад и русская идея>), русский человек должен действовать всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного, ибо <идеал> недостижим путем частичных реформ или отъединенных усилий. Разочаровавшись в абсолютном идеале, он может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему, перейти от <невероятной законопослушности до самого необузданного безграничного бунта>. Страстное желание осуществления Царства Божия на земле без Бога, без абсолютного добра ведет к замене идеи Богочеловека человекобожием, что открывает дорогу прямой бестиализации человека, или его сатанизации (С. Булгаков).

Однако к моменту революции в России Европа, где несколько веков шла подготовка этой революции и откуда пришли силы, чтобы устранить Россию как соперничающий образ христианской истории, сама вдруг утратила роль активно-творческого явления мировой культуры. Европа обязана взлетом своей культуры и мысли не свободам и Просвещению, не рацио – рассудку. Не тем волновалась Европа в периоды, когда она возрастала. Еще о. Сергий Булгаков подметил, что в истории культуры <просветительство> никогда не играло и не играет серьезной роли, что <дерево европейской культуры до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовным соками старых религиозных корней>. Великую европейскую культуру породило первое, забытое историками тысячелетие христианства, выковавшее в самодисциплине и аскетизме высокий дух, стремящийся еще не к земному благополучию, а к горнему, к Царству Божиему и поэтому мечущийся между добром и злом, переживая страстями свою свободу выбора между ними. Возрождение и Просвещение самим масштабом открывшихся возможностей, сил человеческого разума и чувств обязаны не прометеевской гордыне и дерзостному бунту, а тому грандиозному потенциалу, заложенному слезами и мечтами о построении Града Божия Бл. Августина и кровавым потом Франциска Ассизского. Неслучайно 24-летний Гёте пишет своего Прометея, который требует у Бога отдать ему его землю, и его хижину, и тепло очага (идеал западного человека XXI в.!), которому якобы Зевс завидует, а Гёте в старости, прикоснувшись к масонству, посочувствовав французской революции, пройдя через многие искания, приходит к выводу о том, что подлинной, единственной и глубочайшей темой истории универсума и человечества является конфликт между неверием и верой.

Прометеевское в Возрождении и Просвещении, вызов Богу, дерзновенность, умело направляемые ростовщиком, породили не Сида, не Сирано, не героев и злодеев, а пошлых персонажей Золя. Вырождению христианской европейской культуры посвятил нашумевшую работу ученик Ч. Ломброзо Макс Нордау, с блистательной эрудицией развенчавший кумиров fin de sciecle – Л. Толстого, Ф. Ницше, О. Уайльда, прерафаэлитов. Эта заметная фигура в европейском общественном мнении и публицистике конца XIX века стала потом мишенью антисемитов, однако предвидения М. Нордау, который не обязан был с сочувствием переживать этот упадок, оказались весьма точными79. Свобода, лишенная этических рамок добра и зла, оборачивается рабством плоти и гордыни и полностью утрачивает творческий потенциал, о чем свидетельствует безнадежная гибель культуры, которую рождают только великие табу и искание свободной воли, именно воли, а не <свободного рассудка>.

Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано. Он по своей природе реалистичен и рационалистичен и далее познания фактов и их взаимных отношений не может вести. <Безвольный и бесстрастный рассудок, – пишет П. Астафьев, – занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должно быть. Компетентность рассудка не идет дальше ответа на вопрос о целесообразных средствах>80. Главное – определение самой цели принадлежит нравственной творческой воле с ее верой, идеалом и стремлением в сферу сверхопытного. И там, где постановка целей жизни, определение ее направления предоставлено исключительно факту потребности, там не может идти речь о нравственном содержании поступка. Этика целесообразности – единственная этика, которая может развиться на почве голого опытного знания. Здесь уже нет места ни для творческой воли, ни для безусловной морали, побуждающей мучительно метаться между добром и злом, красотой и уродством, гармонией и хаосом. Но движущее начало нравственной и способной к творчеству воли – это вера, которая устанавливает внутреннюю связь воли с безусловным и вечным идеалом, с миром сверхчувственного, сверхопытного, недосягаемого, как пишет Астафьев, <для всех колебаний, внутренних противоречий и неразумной случайности окружающей действительности>. Благодаря такому отрешению от действительности и возвышению над ней воля только и становится подлинно творческой силой, способной вносить нечто новое, свое, в мир, способной в нем действительно созидать. Но творческая созидающая воля есть сама нечто сверхопытное, трансцендентное, никакими своими проявлениями в сфере опыта не исчерпываемое и не осуществленное. Ее природа трансцендентна, ее родина – мир трансцендентного, мир безусловного идеала. Вне его нет ни воли как действительной творческой силы, ни воли нравственной, всегда стоящей над обстоятельствами, нет ни подлинной свободы, ни великой культуры.

Воплощаемая сначала католическим романо-германским духом, Европа прошла дехристианизацию либерализмом и богоборческими социалистическими идеями, чтобы уступить другому явлению – гедонистической версии либерализма, парадоксально основанной на англосаксонском пуританизме и ветхозаветном мессианизме. XX век стал веком атлантической цивилизации без культуры.

 

Глава 3. Закат Европы – восход <атлантизма>

 

<Я не знаю ни одной страны, где в целом свобода духа и свобода слова были бы так ограничены, как в Америке>.

Алексис де Токвиль. <Демократия в Америке>

 

В XX веке историко-культурное понятие <Запад> постепенно ассоциируется не столько с великой европейской культурой и ее романо-германским духом, как с либеральной философией общественного прогресса. В эпоху заката Европы – перехода от культуры к совершенству материальных условий – логично лидерство Америки, которая, несмотря на фанатичную религиозность кальвинистов, изначально являлась строительством антропоцентричной идеи. Во второй половине столетия США становятсяъ лидером всего западного мира и движущей силой либерального универсализма как модели <мирового общества>, в отличие от <сообщества> многообразных культур. Даже к моменту окончания Первой мировой войны этот феномен, почти готовый для выхода в мировое соперничество, оставался еще незамечен как альтернативная цивилизация апостасийного христианства.

Еще более поразительно, что не только Вл. Соловьев, русские мыслители времен революции, но даже русская эмиграция в 50-е годы, окончательно убедившаяся в непреодолимом отторжении России Европой, не увидели принципиально нового в перегруппировке культурных потоков всего совокупного <Запада>. Либералы (Струве, Бердяев, Набоков) интегрировались в европейский <закат>, обеспечив себе <рецепцию> западным обществоведением, консерваторы и фундаменталисты (Франк, Трубецкие, Ильин) по инерции все еще полемизировали со Священной Римской империей, которая соперничала с Византией, с Европой Просвещения и французского социализма. В 20-е годы проекты Хауза – Вильсона уже заманивали обескровленную и <потерянную> Европу в паутину мировых финансовых учреждений и наднациональных институтов, но Н.С. Трубецкой все еще осмысливает дилемму <Россия и Запад> как противопоставление православной культуры <романо-германскому духу>.

63

Своеобразное деление характеризовало и западноевропейское сознание. Те, кто обрушивался на англосаксонский меркантилизм, убивающий героический дух Священной Римской империи, либо, как немецкие философы Вернер Зомбарт и Макс Шелер, оставались совершенно равнодушными к <византийской> альтернативе, которая тем временем сама совершила грехопадение в материалистический большевизм, либо воспроизводили презрение А. де Кюстина, подобно К. Шмитту, писавшему, что две чуждые массы, которые противостоят европейской традиции, – <исповедующий классовую борьбу пролетариат и отпавшие от Европы русские – являют собой варваров>. Те же западные мыслители, которые, переживая духовный упадок Европы, обратились к рассмотрению православной альтернативы христианской культуры, не замечали наиярчайшее воплощение апостасии в Америке. В. Шубарт в книге <Европа и душа Востока>, продемонстрировавшей удивительную интуицию в отношении русской цивилизации, но и столь же удивительную неспособность распознать, что же ее определило, допускал удивительные противоречия. Он метко подмечал у англосаксов, особенно пуритан, черты, противоположные <иоанновской> русской культуре, и даже остроумно определил американизм как <англосакство без джентльменского идеала… прометеевский мир, не облагороженный готическими ценностями>, что очень верно: американская культура – третьесословная, а не народная. В то же время он наивно наделяет американский тип шансом сблизиться с русским. К этому абсурду его ведет натуралистическое, нехристианское толкование истории – акцент на схожести климата, природного и этнического разнообразия".

Но и блестящий И. Ильин, критикуя в 1940 году философскую слабость и непонимание православия у Шубарта, сам по-прежнему видел современный ему совокупный Запад исключительно в европейских культурных (католическая традиция) и геополитических критериях. В статьях 50-х годов он лестно отзывается о США и традиционно обрушивается на Германию; В своей работе <Против России> Ильин и вовсе проявляет полное незнание и непонимание феномена США. Это можно объяснить, конечно, лишь абсолютной прикованностью его пульсирующего православного чувства к тысячелетнему спору вокруг <Рима>, к соперничеству с католическим духом и культурой. Ильин, пожалуй, самый блестящий выразитель чистых, незамутненных реальным воплощением идей. Но эта полемика зачастую совершенно отрывала его от почвы – от современной ему Европы, от реальной России – и полностью заслонила для него нарождавшийся новый Запад. Говоря о том, что <другие народы нас не знают и не понимают>, <боятся России, не сочувствуют ей и готовы радоваться всякому ее ослаблению>, Ильин изрекает: <Одни Соединенные Штаты инстинктивно склонны предпочесть единую национальную Россию как неопасного им антипода и крупного лояльного и платежеспособного покупателя! >82.

В течение последнего столетия Европа, обладавшая в период своего возрастания неоспоримой культурной мощью и героикой духа и олицетворявшая Запад, с которым полемизировали блестящие русские умы – сами люди культуры скорее XIX века, безнадежно и окончательно утратила роль активно-творческой историко-культурной инициативы. Спор с <Великим инквизитором> был уже неуместен. Европа стремительно растворялась, капитулировала. И не только потому, что, соблазнившись фашизмом, уже не могла гордо претендовать на единственную историческую истину. Но в XX веке те черты Запада как культурного целого, которые особенно противоположны были восточнохристианской этике и традиционным обществам, развились в идеологии англосаксонской расы – индивидуалистических и демократических наций, о чем предупреждал А. де Токвиль. Это же совместилось с характерной чертой американского сознания – мессианством и провиденциализмом. Англосаксонскому, особенно американскому, пуританизму – версии кальвинизма – свойственна вдохновленная Ветхим Заветом идея особого предназначения, что не раз отмечал патриарх англосаксонской исторической мысли А. Тойнби. По учению Кальвина, люди изначально делятся на предназначенных и непредназначенных ко спасению, что выражается в их деловом успехе, залогом которого являются труд и бережливость. Кальвинизм сыграл роль идейного вдохновителя и религиозного мотива ранних буржуазных революций – в Голландии и Англии, где кальвинисты стали называться пуританами.

Кальвинизм занимает особое место в протестантизме, который был порожден хилиазмом, или <милленаризмом>, лежащим в основании философии прогресса. Если лютеранство – апостасийное явление в самом христианстве, произвольная и избирательная рационализация полноты Христианского Откровения, то кальвинизм, наряду с подобным, имеет очевидные корни в альбигойских ересях, в манихействе, в глубине истории борьбы добра и зла. Манихейское дуалистическое видение мира, в котором не только добро, но и зло сущностно и самостоятельно, не воспринимает мир троически, как многоипостасное Творение во всеединстве. Однако стремление охватить и постичь всеединство было присуще всему пути развития человеческой мысли и духовного опыта от Гераклита до А.Ф. Лосева. Оно подготовило человечество к восприятию божественно-мистической Святой Троицы. Пока ratio не было отделено от credo, духовное принятие Святой Троицы неуклонно поднимало выше и вдохновляло человеческое познание мира во всей его полноте. Стяжание духовного опыта позволило Святому Сергию Радонежскому, не обладавшему образованием, из заброшенного скита изречь одну из бездонных многосмысловых духовно-философских сентенций мира – <воззрением на Святую Троицу преодолевать ненавистную рознь мира сего>. Гегелевская диалектика подменила метафизику и тем самым произвела панлогическое разложение и расчленение живой реальности вместо органистического всеединства. Историософский гений Пушкина неслучайно вкладывает слова <ведь гений и злодейство – две вещи несовместны> в уста Моцарта, творца гениальной музыки, убежденного, что зло не имеет потенциала творить. Но Сальери, мучимый побуждением к злодейству, оказывается неспособным к гениальному творчеству, хотя виртуозно владеет канонами и техникой композитора, которые лишь дают способность к умертвляющему анализу: <Музыку я разъял, как труп>.

Сама идея о том, что еще до сотворения мира люди делятся на предназначенных ко спасению и не предназначенных, есть полная противоположность христианскому восприятию мира как всеединства через троичность. Рожденное манихейством дуалистическое деление мира на несмешивающиеся и самостоятельные белое и черное, где зло признается способным к творению, порождает и отказ людям в этическом равенстве. Кальвинистское сознание не признает вселенского значения искания каждой души, а также и всех человеческих исторических опытов. Это порождает деление людей и наций на ненужных и имеющих ценность, для которых другие могут быть средством. Фанатичный дух превосходства и предопределенности англосаксонских пуритан, позднее лишь внешне усвоивший секулярную фразеологию и декларативный плюрализм, изначально порождал пренебрежение и жестокость к неудачнику, грешнику, к слабому – <ничтожному>. У пуритан утрачиваются понятия <милосердие> и <сострадание>, формируется брезгливое превосходство по отношению к тем, кто не входит в круг избранных, который диктует свою безжалостную волю. Именно в Англии времен пуританизма особенно обостряются социальные процессы и явления, которые традиционно вызывали сострадание и помощь со стороны власти в любом христианском обществе. Но именно английские пуритане идеологически обосновывали жестокие законы против бродяжничества, порку, клеймение раскаленным железом, социальные репрессии не против преступников, а против <неудачников>, без вины пострадавших от экспансии более удачливых – от огораживания.

Когда в России крепостные крестьяне начинали умирать с голоду, поместье немедленно бралось под опеку. Но в Англии крестьянство в массовом порядке сгонялось с земли и обращалось в бродяг, полностью оставаясь вне всякой общественной иерархии и какойлибо общественной страты. Особое социальное явление – пауперизация – неведомо в странах Запада даже с самым нищенским уровнем жизни низших слоев, сохранявших свою социальную идентификацию. Идеал служения нищим и обездоленным как воплощение христианской задачи по отношению к ближнему имел развитие в обеих ветвях апостольского христианства – в православии и в католической традиции, и Альфонсо де Лигуори, богатый аристократ, надевает рубище. Но в Англии пуританское общество не только равнодушно взирало на явление пауперизации, но требовало оградить благополучных от соприкосновения с массами бродяг, толпами направлявшихся в города в поисках работы.

Религиозные основы социальной психологии строителей режима апартеида в Южной Африке также коренятся в кальвинизме, ибо африканеры – это потомки французских и голландских гугенотов – кальвинистов, для которых туземцы не равны с ними. Англосаксонскому кальвинизму безусловно свойствены пренебрежение и безжалостное отношение к другим нациям (истребление индейцев, которым, как не предназначенным ко Спасению, пуритане не проповедывали Слово Божье, голодная смерть в XIX веке 2 млн. ирландцев после неслыханной в христианской истории экспроприации земли и сгона с нее исконного населения). Мотив цивилизаторской роли англосаксонской расы окрашивал британскую колониальную идеологию, что ярко демонстрирует Р. Киплинг в его философии <долга белого человека> – white man's burden, оформленной в не лишенное аристократического изящества культуртрегерство. Однако уже без всякого культуртрегерства идея превосходства и миссии, кальвинистская интерпретация этой миссии как роли орудия Бога выражена британским идеологом С. Родсом в его хрестоматийных высказываниях: <Я считаю, что мы первая раса на Земле и чем шире мы населим мир, тем лучше будет для человечества. Если есть Бог, то я думаю, что Он только радуется тому, что я стараюсь окрасить как можно больше частей карты Африки в цвет Британской империи>83. Трудно не почувствовать корни идеологии атлантического глобализма.

Рассуждая о реальном и мнимом <родстве> пуританизма с иудаизмом, Макс Вебер считает англосаксонский пуританизм квинтэссенцией протестантизма, и именно Ветхий Завет – вдохновителем кальвинистов. Пуританизм, как вытекает из суждений Вебера, есть движущая сила западного общества и хозяйства (скорее победившей версии), причем якобы совсем не потому, что усвоил хозяйственную этику иудеев. Вебер пытается доказывать, что <именно нееврейское в пуританизме определило… его роль в развитии хозяйственного этоса>. Подчеркивая склонность пуритан к религиозно-мессианскому освящению <методически рационализированного осуществления своего призвания>, Вебер справедливо отмечает куда большую уверенность пуританина в своей <избранности> в сравнении с богобоязненным ветхозаветным иудеем. С этим нельзя не согласиться: не Иов многострадальный с его величественно смиренным <отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле> (Иов. 42.5) вдохновляет янки.

Коллега и одновременно оппонент Макса Вебера – Вернер Зомбарт также немало использовал англосаксонский дух, особенно американское сознание, для иллюстрации своей теории формирования современного капитализма. В считающейся скандальной работе <Торгаши и герои> (1915г.) Зомбарт вообще отвел англосаксам роль бесчестных меркантилистов по сравнению с германцами – <героическим> племенем по натуре, что окрашено и ницшеанским, и националистическим пафосом военного времени. Такие настроения, усугубленные отчаянием веймарской интеллигенции, создали тот философский фон для уже совсем языческого расово-биологического антропологизма.

Утверждая, что <предпринимательский дух и мещанский дух, только объединившись, образуют капиталистический дух>85, В. Зомбарт посвятил немало страниц разбору двух составляющих современного homo economicus – героического авантюрного начала <народов-завоевателей> и <морализаторской аскетической склонности> мещанского начала, которое, несмотря на все притеснения, которые оно испытывало на первых порах капиталистической эволюции, все же брало реванш над <героическим духом капиталистической авантюры>, обнаруживая свою глубинную связь с тем, что составляет существо капитализма: деловитость, методичность и расчетливость, возвышаемые до уровня <святой хозяйственности>. Никто и ничто так не иллюстрирует эту последнюю мещанскую добродетель, как <Автобиография> Бенджамина Франклина, обильные цитаты из которой Зомбарт приводит среди своих саркастических комментариев, чтобы читатель получил полное впечатление об <этом великом человеке во всей его монументальности>. Американцы у Зомбарта представляют капиталистический дух <в его высшей пока что законченности>: <первенство приобретательских интересов… безусловная, безграничная, беспощадная нажива – величайший экономический рационализм>. Поскольку американцы проявляли в то время свой <авантюрный и завоевательный дух> в основном в Западном полушарии, а судьба индейцев была Зомбарту, как представителю <героического народа>, безразлична, то он и не заметил в янки и этого духа, прекрасно сочетавшегося с франклиновской, типично пуританской <добродетельностью>.

84 См. Вебер М. Социология религии. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 265-275.

85 Зомбарт В. Буржуа. М., 1994, с. 19.

68

Зомбарт, яркий представитель антилиберальной, но не христианской консервативной немецкой мысли и идеологии начала XX века, испытавший влияние Ницше, глорифицирует очевидно нехристианский героизм. По его толкованию, разным народам изначально свойственна либо эвдемонистическая <бьющая через край витальность, эротизм>, проявляющиеся в упоении войнами, завоеваниями и наслаждением жизни, либо противоположная склонность к аскетизму и чувству долга народов <мещанских>. Однако <долг>, который мы находим у воплощенного пуританина Б. Франклина, вызвавший оправданный сарказм Зомбарта, сводится к таким добродетелям, как <не объедаться>, <копить> или <помолиться Всевышнему о ниспослании еще большего успеха и богатства>, – вовсе не христианская аскеза, как и франклиновское суждение: <Человек, которому Бог дал богатство и душу, чтобы его правильно употреблять, получил в этом особенное и превосходное знамение милости>86.

Преодоление искушения как властью, так и хлебом – вот антипод и франклиновской добродетельности, и зомбартовскому <наслаждению завоеванием>. От <похоти властвования> предупреждал Бл. Августин, вероятно чувствовавший, как сильно языческое <героическое> начало в его соотечественниках. Папа Григорий Великий в конце VI века, приводя пример Св. Бенедикта с его монашеским отречением от мира и ветхозаветного Иова, лишившегося всего, но непреклонного в вере, обращался с проповедью покаяния и отречения: <Пусть каждый окинет взором течение своей жизни, и он поймет, как мало ему было нужно>87.

Полемизируя с М. Вебером, В. Зомбарт не связывает эволюцию духа с религиозно-философскими основами сознания. Признавая, что и <среди пуритан были большие капиталистические предприниматели> (этим термином Зомбарт характеризует не фабриканта, а <героический авантюризм>), он сильно <сомневается, обязаны ли они своим величием этике пуританизма или же совершенно иным свойствам крови и стечению обстоятельств>88. Однако его же пример дневника Б. Франклина, который действительно может служить шаржем на <мещанство>, демонстрирует именно конфессиональную подоплеку, которую так ясно описал Вебер. Она же, помимо методичности и рациональности, также включает и невиданную уверенность в своем особом предназначении, которая рано или поздно должна была проявиться во вполне зомбартовском <героизме>.

86 Брэдфорд У. Франклин Бенджамин, де Кревекер Сент Джон. М., 1987,

с. 425-429.

"Цит по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992,

с. 39.

8 Зомбарт В. Буржуа. М., 1994, с. 200, 232.

69

Потомки <аскета> и мещанина> Франклина проявляют во второй половине XX века скорее психологию <народа-завоевателя>, наслаждающегося властью. Очевидная трансформация американского <буржуа> демонстрирует в большей степени научную точность веберовского акцента на религиозно-философской парадигме как основе современного экономического демонизма, самым впечатляющим образом дополненного и <теологизированного> (Карл Шмитт) пафосом героического овладения всем миром и доктриной <божественного предопределения> – Manifest Destiny. В ней сквозит языческая мораль <что дозволено Юпитеру – не дозволено быку>, которую оправдывает Зомбарт для народов-завоевателей. Сегодняшний гедонизм <американского образа жизни> логически покончил и с бытовым аскетизмом, ханжеским началом пуританина, который был не чем иным, как приземленным рудиментом апостольского христианства с его общим для всех христианских народов – будь то православные, или католики – идеалом аскезы, искания Царства Божия, но не построения земного рая. В философском смысле аскетизм определяется, прежде всего, самой жизненной установкой, затем уже соответствием ей жизни. Аристократ, готовый пожертвовать дворцом в любой момент ради одного вызова чести и превратиться в воина на службе сюзерена, – больший аскет, чем <буржуа> Франклин, отказывающий себе во всем ради накопления, исповедующий, что <богатство должно путем прилежания и умелости постоянно расти… повсюду распространять счастье>.

Даже прикосновение к религиозно-философскому фундаменту общественного сознания поражает, до какой степени англосаксонское, особенно американское, государственное мышление пронизано ветхозаветным мессианизмом, причем с самого основания американского государства. Любопытны и отношения между идеологами Нового Света, например Бэнджамином Франклином, и европейскими разрушителями Старого Света. Франклин, проведший с дипломатической миссией девять лет во Франции, имел там огромный успех у идеологов революции и борцов с христианской церковью – масонов Мореллэ, Кабаниса, Мирабо, кружка Гельвеция. Франклину – не окончившему даже <школы письма и арифметики> самоучке, типографскому рабочему и доморощенному философу – рукоплескали образованнейшие представители высокой европейской культуры. Ему, мелочному до карикатуры, ежедневно записывавшему в столбики любые расходы, а также педантично отмечавшему в <реестре добродетелей> не только свои <плохие>, но и <хорошие> поступки (что вызывает в памяти притчу о мытаре и фарисее), пел гимны аристократ и распутник Мирабо, глава французских иллюминатов. Что как не узы тайного братства, идейное родство и всемирные проекты связывали столь разных <друзей человечества>. Североамериканские Штаты расценивались ими как первое воплощение этих идей.

70

Описание траурных ритуалов по кончине Франклина проливает свет на характер связей кальвиниста Франклина и архитекторов мирового порядка во Франции. Братья Гонкуры рассказывают: <По случаю смерти Франклина <друзья революции и человечества>, собравшиеся в кафе Прокоп… покрывают крепом все люстры… пишут на входной двери: <Франклин умер>; увенчивают дубовыми листьями, окружают кипарисами его бюст, под которым можно прочесть:

Vir Deus (богоподобный муж. – Н.Н.), украшают его символическими аксессуарами – глобусами, картами, змеями, кусающими свой хвост, и оплакивают американца потоками красноречия> (выделено мной. – Н.Н.). Похоже, неслучайно предреволюционная Франция возвела Франклина на высокий пьедестал <крестного отца будущих обществ>. Кипящие ненавистью к <национальной реакции> <друзья человечества> видели в Америке претворение в жизнь на чистой доске систем Руссо и Монтескье. Не обошлось и без патриарха вольнодумства – Вольтера. Для встречи с внуком Франклина, обставленной с необычайной пышностью, 84-летний Вольтер в 1778 году сам специально прибыл из Парижа в Ферней (Пушкин определил это словами: <Вся Европа едет в Ферней на поклон>) и возложил на его голову руки со словами: God and Liberty (<Бог и свобода>). Может быть, уже тогда <просвещенные> и посвященные умы и дирижеры мировых проектов торжественно передали <вырванный у тиранов скипетр> атлантическому пресвитеру?

Вебер писал о большей по сравнению с другими христианскими конфессиями способности пуританских народов, в частности американцев, абсорбировать <еврейских прозелитов> – то есть евреев, <охотно> превращающихся в настоящих американцев. Вебер отмечает это свойство американцев, которое <не удавалось народам с другой религиозной ориентацией>, как комплимент и как доказательство отличия американского пуританского ветхозаветного духа от иудейского, не допускающего прозелитов. Но дело, скорее, не в самих американцах, поскольку Христианское Откровение обращено универсально ко всем, и <объятия Христа открыты для любого принимающего Его Откровение> везде, а после принятия Христовой Истины для Бога нет ни эллина, ни иудея. Однако неслучайно <прозелиты> в начале XX века избрали именно Америку как перспективный плацдарм. Кроме них туда стекались и революционеры-атеисты всех мастей, подтверждая, что из всего христианского мира Америка была наилучшим и наиудобнейшим местом для тех, кто изначально отверг Христа или отступил от Него. В этой связи уместно напомнить, что Кромвель, лидер радикальных пуритан – индепендентов, – под страхом смерти запрещал праздновать Рождество, сжигал церкви и убивал игуменов (избиение священников в Дрогхеде, чем он очень гордился). Это побудило массовую иммиграцию иудеев в Англию – к <ветхозаветным христианам>, как сами себя называли пуритане. Приверженцы Кромвеля с их лозунгом <меч и Библия> считали, что своими кровавыми делами они исполняют библейские пророчества и что возвращение евреев в Англию было первым шагом на пути к обещанному <тысячелетию>, где в хилиастическом раю на земле будут жить избранные и предназначенные ко Спасению. Кромвелю даже рекомендовали устроить его Государственный совет по образцу синедриона из 70 членов.

Но в Англии произошла реставрация, междуцарствие Кромвеля закончилось, пуританизм, бывший духом и знаменем английской революции, особенно ее <буржуазного> характера, столь прославленного в историческом материализме, был снова потеснен, хотя и оказывал огромное влияние на английское общественное сознание. В прошлом веке только Н.Я. Данилевский, названный Питиримом Сорокиным гениальным социологом культуры, в своем анализе специфических национально-религиозных основ английского сознания и государственного мышления сумел углядеть и своеобразно отметить положительное значение эмиграции английских пуритан для христианского и культурного развития Англии и Европы. Данилевский с его историческим чутьем указал как на <особо счастливое для Англии обстоятельство>, что <самая радикальная, самая последовательная часть ее народонаселения, в лице пуритан, заблагорассудила удалиться за океан для скорейшего осуществления своих идеалов. Это отвлечение демократических элементов надолго обезопасило Англию>89.

Америка изначально строилась как земля обетованная и обещала стать осуществлением кальвинистского отрыва от исторической традиции <людей мира>. Религиозный мотив переселенцев очевиден, так как отрыв можно было осуществить через полное удаление от прежних обычаев, законов, национальных, династических и сословных привязанностей. Любопытно, что эта идея о полной переделке мира по заранее подготовленному плану подкреплялась у пуритан знакомым образом <построения Храма> – восстановления Иерусалимского Храма. Поскольку символ <построения Храма> всегда присутствует во всех масонских философиях в тех местах, где христиане обращаются к Царству Божию, можно предположить, что кальвинистские идеи имеют то же общее и весьма древнее происхождение. Далее, Америка была воплощением пуританской идеи о разрушении традиционной системы хозяйства. Наконец, Америка должна была стать землей обетованной для пуритан, которые полагали, что они становятся орудием Бога и тем вернее их избранничество, чем эффективнее они действуют в сфере их мирской активности. Эти идеи, возможно, близки тем, кто отверг Спасителя. Отчего же им не сделаться охотно <прозелитами> среди пуритан, которые не ищут Царства Божия, в котором не будет ни эллина, ни иудея, но сознательно строят царство человеческое, в котором предоставляется шанс возвести трон для себя?

 

89 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995, с. 205.

 

А. Янов, отвергающий каждую частицу того, что составляет смысл русской духовной, национальной и исторической жизни, часто, как и авторы того же направления (Р. Пайпс, У. Лакер), противопоставляет этому американскую демократию и англосаксонский либерализм в качестве <очевидной> альтернативы. Янов приводит замечание Горация Уайта о том, что <Конституция Соединенных Штатов основана на философии Гоббса> (т.е. на идее <человек человеку волк>) и <на религии Кальвина>, утверждающей превосходство пуритан над другими, не предназначенными ко Спасению. Эта конституция предполагает, что <естественное состояние человечества есть состояние войны и что земной ум находится во вражде с Богом>. Не в силах отрицать, что нравственная сторона такой философии может вызвать вопросы, Янов единственным аргументом выдвигает <практичность> этой политической доктрины. Цитируемый Яновым историк Ричард Хофштадтер также отмечает, что творцы американской конституции <не верили в человека, но верили в силу хорошей политической конституции, способной его контролировать. …Они не верили в добродетель, но полагались на способность порока нейтрализовать порок>90.

Янов недобросовестен, используя Хофштадтера в своем славословии американскому либерализму, ибо Р. Хофштадтер весьма критически анализировал идейные основы американского мессианизма, даже именуя этот аспект сознания <параноидальным>. Он прямо выводил из кальвинистского провиденциализма и веры в проявление Божьей милости в земном успехе доктрину <особого предназначения>, <явленной судьбы> (Manifest Destiny), служившую моральным оправданием войн, экспансии, иллюстрируя это сентенциями президента Маккинли по поводу захвата Филиппин: <Долг определяет предназначение… Если долг означает моральную обязанность, то предназначение означает, что мы обязательно ее исполним… Наша история – это история непрерывной экспансии, она до сих пор была всегда успешной… Экспансия – это национальное и расовое наследие, глубокая и непреодолимая потребность. Провидение было так щедро к нам, одарив нас такими успехами, что мы совершили бы грех, если бы не приняли на себя ответственность, которую оно нанас возложило>91.

 

В XX веке к американскому мировому проекту как к орудию сознательно подключились разнородные силы, бросающие вызов христианской истории. Это было столь же неизбежно, как Pax Americana вместо Священной Римской империи германской нации. Возможно, что именно на будущую роль англосаксонских интересов и их флаг – <атлантизм> – намекал магистр ордена розенкрейцеров Ф. Бэкон в своей эзотерической <Новой Атлантиде>, о которой до сих пор спорят толкователи. Нелишне упомянуть, что эмблемой Североатлантического договора и <атлантического сообщества> как мирового цивилизационного проекта стал символ англиканской церкви The Compos Rose – <роза ветров>, выложенная в каменном полу главного англиканского собора в Лондоне. Все же ни одно государство и общество не тождественно тем идеям, что положены в их основание или задуманы формировать общественное сознание. В Америке, как и везде в мире, не прекращается борьба добра и зла, которая идет в душе каждого человека. С самого начала были государственные мужи и деятели, понимавшие наличие этой борьбы. Собрание сочинений президента Адамса свидетельствует о его полной осведомленности о существовании всемирного, непрестанно действующего заговора против правительств и религии.

Еще более проницательным был Александр Гамильтон (не пуританин!), который указал на свое время как на момент активизации сил, уже давно <распространявших взгляды, подрывавшие основы религии, морали и общества. Первые удары были направлены на Откровение христианства, долг благочестия высмеивался, преходящая природа человека возвеличивалась, а все его надежды призывались к короткому периоду его земной жизни…>.

Говоря о зле французской революции и даже упоминая ее <гнусные принципы>, Гамильтон поднимается до обобщений, требовавших действительно великого ума и глубокого понимания религиозной сущности явления:

<Яд распространился слишком широко и проник слишком глубоко, чтобы его можно было вырвать с корнем… все элементы сохранились, готовя новые взрывы в подходящий момент. Нужно больше всего опасаться, что человечество еще далеко от конца своих несчастий, которые продолжают систематически подготовляться, предвещая потрясения, революции, резню, опустошение и нищету. Симптомы грандиозного преобладания этих сил в Соединенных Штатах очевидны и вызывают тревогу>92.

Преобладание этих сил, по-видимому, и создавало в Америке изначально атмосферу и условия, делавшие ее привлекательной для всех апостасийных идей, которым мешала национально-консервативная Европа. Начиная с середины XIX века американское общество начинает успешно <абсорбировать> и давать убежище левым интернациональным силам, враждебным последним христианским империям Европы и готовящим против них революции, – от Гарибальди до Троцкого. Вдохновленные идеями национальной свободы последователи итальянского Rissorgimento – Гарибальди, прежде всего его создатель Джузеппе Мадзини – лидер <Молодой Италии> – были организованы опытной рукой в <венты>, механизм и деятельность, а также и название (<карбонарии> – <угольщики>) которых полностью скопированы с лож <каменщиков>93. Документ высшей ложи карбонариев – Alta vendita – так называемое <Действующее завещение Alta vendita>, начинался с провозглашения: <Наша конечная цель – цель Вольтера и французской революции – полное уничтожение католицизма и самой христианской идеи>94. Дирижеров волновали не судьбы Италии, а изменение мира, поэтому одновременно с <Молодой Италией> по мановению чьей-то волшебной палочки по всей Европе возникали <Молодая Германия>, <Молодая Испания>, как потом будут возникать социал-демократические кружки, Интернационал, теософские, пацифистские, эзотерические общества, клубы и журналы.

Сами пламенные борцы за национальную свободу вовсе не всегда осознавали, что поощряемые в их сознании идеи суверенитета нации управляются отнюдь не хранителями многообразия богоданного мира, а архитекторами универсалистских моделей человечества, мировых федераций и Соединенных Штатов Европы, идея которых уходит в глубину веков и заметна у тамплиеров (Л.А. Тихомиров).

После Гарибальди, доживавшего свой век в Стейтен-Айленде (Нью-Йорк), эмигранты в Америку следующей волны уже не ограничивались идеей свободы своей нации, они, как Троцкий и Бухарин, другие питомцы Америки, готовили проект для всего мира.

Вызов не только христианскому миру, но любому традиционализму иных мировоззрений, помимо военно-политических и экономических мотивов, рано или поздно был неизбежен. Ибо продвижение своей системы ценностей, духовное овладение миром на основе своей картины мироздания было и есть главной нематериальной движущей силой мировой истории. Поскольку кальвинистская этика в хозяйственной деятельности предполагала максимальную либерализацию и рационализацию общественных отношений, можно сделать вывод об исторической неизбежности постепенного перехода западного мира под эгиду англосаксонских – американских интересов. Неизбежной становилась и духовная, культурная капитуляция Европы. Все это случилось к концу II тысячелетия. Европа начиная с XVIII века постепенно, а с середины XIX века окончательно сдавалась либеральным идеям. Но парадокс заключается в том, что родина Реформации и революций, либеральной философии и протестантской этики не могла быть ведущей в процессе, который сама же породила.

Европейская философия государства и права, общественное сознание под пеплом богоборческих пожаров имели католическохристианский фундамент и лишь приспосабливались под нужды ростовщика. Русские мыслители (Н. Трубецкой, И. Ильин) совершенно справедливо характеризовали Европу до Просвещения, говоря о католическом и романо-германском основании европейской культуры. Но европейская этика, выросшая из католицизма, не могла быть последовательным носителем и проводником духа ростовщической версии либеральной экономики и неизбежного культа человека, не вступая постоянно в противоречие с христианскими канонами о природной греховности, об идеале аскезы и добра без земного воздаяния. Еще на рубеже XIX и XX столетий папы Пий IX и Лев XIII открыто осуждали <главнейшие заблуждения наших дней>, рационализм и идолизацию прогресса, и звали на решительную борьбу против либерализма, социализма и <пантеистического обожествления человека>95. Но, выбрав путь к царству человеческому, Европа должна была уступить роль лидера тому, кто эту философию наиболее последовательно воплощал в чистом виде без помех в реальном хозяйстве и государственных формах.

Американские пуритане последовательно, с мессианской убежденностью строили, причем начиная с фундамента, рай на земле и свое владычество над миром. Религиозный мотив переселенцев очевиден, нужна была tabula rasa, они методично устраняли препятствия, не жалея не предназначенных ко Спасению, доказывая земным успехом свою богоизбранность, как и учил Кальвин. Культ человека, антропоцентризм, рожденный прометеевским духом Возрождения, давший на европейском католическом фундаменте, развитом духовной аскезой, героическую и утонченную культуру, выродился в американском образе жизни во впечатляющий культ тела – совершенно языческий, а в XX веке логически покончил и с ханжеской установкой на бытовую скромность ранних пуритан – рудимент этики апостольского христианства, противоречащей гордыне кальвинистов.

В конце XIX века дилемма <Россия и Европа> стояла перед русской интеллигенцией. Принципиальнейший универсалист К. Леонтьев предупреждал о гибельности <общечеловеческой> культуры, назвав один из своих текстов <Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения>. В то время западный человек еще сам бунтовал против десакрализации, приземления Духа и <скотского материализма>, что проявлялось в периодическом всплеске героизма и романтизма в философии, литературе и искусстве. Разве не бунтом против измельчания человека была интеллектуальная дерзость Ницше, чья гордыня повела его опять в антихристианское русло? Разве не отвращением к пошлому бюргерскому <капитализму>, умерщвляющему дух, были исполнены философские изыскания так называемой <консервативной революции> в Веймарской Германии? Разве не <закатом Европы> назвал один из выдающихся интеллектуалов, Освальд Шпенглер, романо-германский мир, отдавшийся земному успеху и материальному прогрессу цивилизации? Разве не взывал, подобно умирающему лебедю, устами Сирано Эдмон Ростан к персонажам Золя о вечном стремлении человека к идеалу? Но красота бесконечно многообразного и гармоничного Богоданного мира перестает отражаться в человеческом сознании, отринувшем Творца. Оно рождает <Черный квадрат> Малевича – этот саморазоблачающий философский манифест оторванных от Даров Святого Духа творческих потенций человека, своеобразный <Манифест коммунистической партии> в области либеральной эстетики.

Высокие идеалы и пафос, героика европейской культуры были заданы христианским духом, выкованным в I тысячелетие христианства, презрительно называемого теперь Dark Age. На рубеже XIX века вопрос <быть или не быть> стоит уже перед Европой, ибо сегодня <средний американец>, претендующий устами его лидеров предложить общечеловеческую <постхристианскую> цивилизацию, превращается в орудие гибели некогда великой европейской культуры. Этот удел <демократических наций>, путь к рационализированной внешней свободе и духовной одномерности предсказал не кто иной, как А. де Токвиль. Нет ничего парадоксального в том, что одновременно он признал завидную рациональность, с которой американские законы и <демократия> обслуживают потребности американской нации. Из книги очевидно, что Токвиль оценивает эти потребности и идеалы как целиком третьесословные, своей приземленностыо вызывающие у него исключительно скепсис к духовному горизонту <демократических народов>. Он подметил, что эти третьесословные идеалы, в традиционном европейском обществе уравновешенные фундаменталистскими народными устоями и более высокими стремлениями аристократии, были искусственно отделены и, перенесенные в Америку, конституированы на чистой доске. Отмечая, что современные ему американцы твердят те же слова, что и переселенцы, и, в отличие от Европы, не испытывают воздействия альтернативных мировоззрений и глубоких мыслей, Токвиль признает, что цивилизация Нового Света выращена, выражаясь языком XXI века, из клона самой приземленной составляющей христианской культуры. Позитивность его оценок основана на грустной констатации, что будущее неизбежно окажется во власти именно <средних классов>, для которых демократия подходит.

Он же предсказал, что <демократия> породит <индивидуализм> и атомизацию общества. В отличие от <эгоизма, древнего как мир порока> отдельных людей, индивидуализм побуждает <изолироваться от ближнего> и на фоне прокламаций о счастии всего человечества <перестать тревожиться об обществе в целом>. Эгалитаризм породит в будущем <неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей>. Над всеми этими толпами возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе>, эта власть стремится к тому, чтобы <сохранить людей в их младенческом состоянии>. Она охотно работает для общего блага, но при этом желает быть единственным уполномоченным и арбитром. <Отчего бы ей совсем не лишить их беспокойной необходимости мыслить и жить на этом свете>?96 Чем не пророчество смерти культуры и духовного тоталитаризма? Де Токвиль здесь предвосхищает не только Шпенглера, но и О. Хаксли.

Вытеснение <романо-германского> духа происходит не только в области культуры, но заметно в философии государства и права. В развитии позитивного права и правового государства в XX веке и особенно в правосознании явно доминирует так называемое англосаксонское право, которое концептуально зиждется на постулате <Все, что не запрещено, – дозволено>. В такой концепции право и закон максимально отделены от нравственной оценки, так как представление о тождестве греха и преступления в качестве основы, свойственное в свое время католической этике, исчезает. Источником нравственности и морали становятся не представления о добре и зле, а сами правовые нормы, законы, право, постоянно меняющиеся и отражающие лишь компромисс с обстоятельствами.

Источником абсолютных критериев нравственности всегда являлась религиозная санкция, вытекающая из истинного или воображаемого откровения, а культуру рождают только высокие табу, налагаемые не законом, но религиозной санкцией. Европейский либерализм XIX века требовал освобождения от абсолютных критериев, от необходимости соотносить позитивное право с канонами. Кавур, выдающийся деятель Пьемонта, кумир и гений итальянских либералов, провозгласил: La loi est athee (<закон атеистичен>). Дилемма этического сопоставления преступления закона и греха перед Богом, соответствия закона канону перестала волновать Запад в эпоху <прогресса>, хотя волновала уже древних греков (Антигона). Такая концепция определяет лишь запретное, не указывая на нравственно должное. Налицо явная реплика <правового государства> из Ветхого Завета, Моисеева Закона и отступление от Нового Завета с его заданной нравственной вершиной. В апостасийном мире исчезает понятие неблагородного поступка, нарушающего канон, – указание о соотношении поступка к добру и злу, оставляя место лишь <некорректному> поведению, нарушающему закон – определенные правила. Проблема эта со всей глубиной и одновременно с блеском и простотой поставлена в выдающемся <Слове о Законе и Благодати> киевского митрополита Илариона в 1049 году:

И уже не теснится человечество в Законе,

а в Благодати свободно ходит,

ибо иудеи тенью и Законом утверждали себя,

а не спасались, христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя,

а спасаются… ибо иудеи о земном радели, христиане же – о небесном>91

Отношение к писаному и неписаному закону показывает суть отличия метафизических основ традиционалистского мироощущения и взаимоотношений в обществе. Англосаксонская философия права буквально противоположна истоку правовой доктрины Трубецкого, в которой <прогресс, то есть поступательное движение права к добру, возможен лишь постольку, поскольку над правом положительным есть высшее нравственное, или естественное, право, которое служит ему основою и критерием… идея естественного права дает человеку мощную силу подняться над его исторической средою и спасает его от рабского преклонения перед существующим>98. Подобное понимание находят историки правовых и политических учений у князя Курбского.

Русской школе философии права и даже правоведению либерального направления конца XIX – начала XX века свойствен синтез достижений позитивного права с естественным правом, а в интерпретации последнего главный акцент делается на нравственной доминанте и целеполагании, которым должно обладать и обладает всякое право. <Естественное право есть синоним нравственно должного в праве оно есть нравственная основа всякого конкретного правопорядка, – доказывает князь Е.Н. Трубецкой. – Всякое позитивное право может требовать от людей повиновения не иначе, как во имя нравственного права того или другого общественного авторитета, той или другой власти; поскольку существующий порядок действительно является благом для данного общества, естественное право дает ему санкцию и служит ему опорою>99.

97 Слово о Законе и Благодати. 145-153. Перевод с древнерусского. Альманах библиофила. Тысячелетие русской письменной культуры (988– 1988). М., 1989, с. 161.

 

"Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998, с. 51.

"Трубецкой Е.Н. Указ. соч., с. 53.

79

К середине XX века либерализм в крайних теориях уже утверждает <абсолютный суверенитет взглядов и наклонностей человека в его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была>100. В этом тезисе Фридриха фон Хайека уже отсутствует даже тень понятия о пороке и добродетели, о нравственности и безнравственности, о норме и извращении, стерто понятие о грани между добром и злом. Это явное забвение понятия греха и отступление от основополагающего начала Нового Завета о природной греховности человека, который только нравственной аскезой и с Божьей помощью может преобразиться из Адама ветхого в Адама нового – <Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное> (Мф. 5.3).

Изъятие абсолютного критерия порока и добродетели неизбежно влечет смешение добра и зла, фактической равночестности праведности и неправедности, если они только не мешают другим (laissez passer, laissez faire). Полная либерализация сознания, обеспечиваемого кальвинистской этикой доминирующего типа хозяйства и общественного развития, вся философия пуританизма стали фактическим отступлением от заповедей Блаженств (сущности христианства) и привели к выбору в пользу власти и хлеба на Горе искушений. Кстати, М. Вебер, которому англосаксонский пуританизм был ближе всех других типов религиозности, это прекрасно осознавал. На это указал К. Ясперс в <Речи памяти Макса Вебера>, отметив суждение Вебера о Нагорной проповеди как несовместимой с мирской деятельностью и пронизанность всех его работ и деятельности скептическим отношением к христианству101.

 

Америка изначально была вызовом Старому Свету, вернее, его христианскому католическому романо-германскому духу, тому <готическому> основанию, что родило в свое время бесспорно великую культуру. Необходимо подчеркнуть, что Просвещение континентальной Европы, выросшее в недрах этой культуры, было достаточно сильно переплетено с первохристианскиами идеалами равенства:

Ж.Ж. Руссо писал: <Все люди братья>. Это заложило основу для преимущественного развития не индивидуализма, не <гражданского общества> как совокупности индивидов, не связанных никакими духовными узами и табу, а демократии как антитезы сословному обществу и абсолютизму. Не порвав с апостольско-христианским наследием, европейское Просвещение позволило продолжать великую культуру, которую символизировало явление немецкого идеализма с его исполинскими фигурами – Фихте, Гердер, Гёте, Шеллинг. Но англосаксонское Просвещение – более раннее, представленное еще в XVII веке Т. Гоббсом, Дж. Локком, затем А. Фергюссоном, имело источником кальвинистскую идею, делая изначально основной упор на индивидуализм: Т. Гоббс прямо писал, что <человек человеку волк>.

 

""Хайек Ф. фон. Дорога к рабству. Вопросы философии, 1990, № 10-12.

"" Ясперс К. Речь памяти М. Вебера// Вебер М. Социология религии… М., 1994, с. 563-565.

80

Именно это и стало основой англосаксонской версии <гражданского общества>, в котором, по Дж. Локку и А. Фергюссону, индивиды полностью автономны, не связаны ни духом, ни миросозерцанием, ни историческими переживаниями, ни едиными представлениями о грехе и добродетели, которые в христианском, особенно православном, толковании и делают из народонаселения нацию. Гоббсово учение направило развитие демократии в англосаксонской культуре по пути обслуживания либерализма и индивидуализма.

Чуждость Нового Света христианским основам Европы, очевидная связь с богоборческим пафосом Просвещения и французской революции очевидно продемонстрированы в одном политическом документе, где без всякой необходимости для основного текста, сугубо секулярного, но, по-видимому, в качестве некого знамения для посвященных упомянуты этапы апостасии латинского христианства и прослежен путь перемещения якобы библейской <истины> в верные руки. Эта формулировка идеологии <единой Европы> и <гражданина мира>, перевоспитания европейцев, прежде всего немцев, в духе теплохладного либерализма и космополитизма дана искушенными в религиозно-философских вопросах и весьма <посвященными> умами и открыто опубликована в европейских изданиях и подписана Трумэном, Риккенбакером, Уоллесом, рядом американских сенаторов:

<Нам выпала задача, – говорится после перечисления типичных демократических клише XX века, – спасти мир и свободу; ту свободу, что родилась на горе Синай, пребывала в колыбели в Вифлееме, чье нездоровое детство прошло в Риме, а ранняя юность – в Англии, чье возмужание проходило в суровых руках Франции и чья зрелость началась в Соединенных Штатах, и которой суждено, если мы выполним свою роль, обрести жизнь по всему миру>102. Аллюзии прозрачны: нездоровое детство – это католическая церковь и апостольское христианство, юность – английские пуритане, возможно, и глава розенкрейцеров Ф. Бэкон с <новой Атлантидой>, суровое возмужание – Просвещение, Руссо, Вольтер, <каменщики>, <угольщики>, <принципы 1789 года> и перемещение всего наследия для воплощения на чистой доске в Америку, которая, овладев миром, наконец распространит апостасию по всему свету, приведя его к <искоренению самой христианской идеи>, как и завещала Alta vendita.

Средства утверждения этого проекта столь же специфично англосаксонские. В течение двух веков произошел своеобразный синтез геополитической доктрины Монро, последовательно экстраполированной на весь мир, кальвинистской религиозной доктрины <божественного предопределения> и универсалий прогресса.

102 Nation Europa. Coburg, Nr. 8/1958. См. также: Opposition. Magasin fur Deutschland. 2. Jahrgang, Heft 5/1999.

81

Западные критики идейных основ доктрины Монро и <Manifest Destiny> используют термин <американский империализм>, который в СССР привыкли ассоциировать не с философией глобализма, а с ленинским определением стадии капитализма, а на мировой арене – с грубой силой без скрупул. Коммунистический проект сам претендовал стать идеальным глобальным сверхобществом и отождествлял его ценности с общемировыми. Поэтому, обрушиваясь на геополитического соперника, пропаганда разоблачала его реальные намерения, но не идеологический прием – отождествление интересов с моральными канонами универсума.

Политической мифологией назвал доктрину <божественного предопределения> К. Коулмэн, полагая ее идеологическим оформлением доктрины Монро, которая изначально облекала экспансионистские цели в принципы бескорыстного участия: <Мы управляем вами, так как это в ваших же лучших интересах.., а те, кто отказывается это понимать, заблуждаются или представляют собой зло>. Доктрина Монро призвана нести <нормативный тезис, что установка США морально оправдана и находится в соответствии с высокими принципами политического порядка, превосходящего все остальные политические порядки>, что <американский империализм служит высшей моральной цели – самому божественному предопределению – доктрине <Manifest Destiny>103. Патриарх американской науки о международных отношениях Г. Моргентау в своей классической работе определяет идеологическую сущность империализма как отождествление политических устремлений одной нации с вселенскими моральными законами, указывая, что это – <специфическая идеология англосаксов, сформулированная Британией, но доведенная до совершенства и абсолюта Соединенными Штатами>, презревшими <пропасть между верой в то, что все нации подлежат Божьему суду, и кощунственной уверенностью, будто Бог всегда на одной стороне и воля Его совпадает с тем, что эта сторона для себя желает>104.

В противоположность европейскому, секулярному политическому лексикону, в XX веке американской традиции еще долго был свойствен религиозный пафос, питаемый хилиазмом или милленаризмом, лежащим в основе как кальвинистского представления о будущем мире и философии прогресса в целом, родившей либеральные категории, так и американской доктрины <нации-искупительницы>.

103 Coleman К.М. The Political Mythology of the Monroe Doctrine: Reflection on the Social Psychology of Domination. N.-Y, 1959, p. 99-100, 110, 103.

104 Morgenthau H.J. Politics among Nations. N.-Y., 1948. p. 64; Contemporary Theory in International Relations. Englewood, 1960, p. 61.

82

<Господь не затем готовил в течение тысячи лет англоязычные народы, чтобы они пребывали в праздности, – взывал сенатор А. Беверидж. – Он сделал нас образцовыми организаторами мира и создателями системы там, где царил хаос. Он дал нам способность к руководству, чтобы мы могли осуществлять управление среди дикарей и народов зла>105. <В термине <божественное предопределение>, освящающем моральное право на географическую экспансию, – пишет А. Стивенсон, – проявляется спокойная кальвинистская уверенность в том, что Бог воздаст тем, кто достоин Его милости, сделав их процветающими… Если Соединенные Штаты – это обетованная земля избранного народа, то невозможно даже представить, что интересы человечества могут не совпадать с интересами Соединенных Штатов>. А. Стивенсон, К. Коулмэн, К. Шмитт и Н. фон Крейтор напоминают об указании М. Вебера на ветхозаветную этику пуритан и о схожей оценке В. Зомбартом <кальвинизма как победы иудаизма над христианством>. Все они едины в том, что ранние политические формулы американского провиденциализма – доктрина Монро, <Manifest Destiny>, <открытых дверей> – слились в вильсонианстве, совместившем пафос кальвинистской уверенности в собственном непогрешимости с либеральной фразеологией прогресса.

Реальное детище вильсонианства – Версальская система отражала классические великодержавные геополитические и экономические интересы и была полной противополЬжностыо постулированным принципам. На этом примере философ права и геополитик Карл Шмитт остроумно назвал трансформацию доктрины Монро <политической теологией>. Из концепции конкретного <большого пространства> она была превращена в универсальный подход, отождествив экспансионизм и всемирные интересы Соединенных Штатов с догматикой псевдоуниверсализма, с интересами человечества. Он отметил, что эта <политическая теология> была начата президентом Теодором Рузвельтом, но именно Вудро Вильсон поднял ее на всемирный уровень106. Американская цивилизация стала эталоном, а ее соперники – противниками прогресса.

Но, не имея <готической> подкладки, оторванная от философского и культурного многообразия Европы, стимулированная кальвинистской ветхозаветной этикой, Америка породила цивилизацию, максимально свободную от <страстей души> и европейской духовности, воспитанной католическим духом. Такая цивилизация как нельзя лучше воплощает шпенглеровский <Закат Европы>, смерть культуры как порождение исканий духа и перерождение ее в цивилизацию, в которой <бездушный интеллект> концентрируется на техническом и материальном прогрессе. Это <мертвая протяженность>, переход от творчества к бесплодию и <массовому обществу>107, предсказанному еще по-своему Ф. Ницше, отмеченная В. Зомбартом и К. Шмиттом, во второй половине XX века развита испанским философом идеалистом Ортега-и-Гасетом в его разработке темы <человека-массы>. От такого развития американской цивилизации предостерегал А. де Токвиль, опасавшийся, <как бы человеческое сознание не стало вечно свертываться и разворачиваться, сосредоточившись на самом себе и не порождая новых идей… как бы человек не изнурил себя заурядной, обособленной и бесплодной активностью и как бы человечество, несмотря на всю беспрерывную суету, не перестало продвигаться вперед>108. Но именно этой апостасии поет гимн Фридрих Хайек, посвятившей <неведомой цивилизации, развивающейся в Америке> свой большой труд о либеральной свободе109. Именно эта цивилизация сегодня претендует на лидерство в создании <единого постхристианского> мирового сообщества.

""Шпенглер О. Закат Европы. М., т. 1-2, 1993. ""Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 466. '^Hayek F.A. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960.

 

Дата: 2018-12-28, просмотров: 60.