Самостоятельного философского течения, которое можно было бы обозначить как “постмодернизм”, не существует. Постмодернизм представляет собой скорее умонастроение, интеллектуальный стиль, а не философскую школу или направление, сопоставимое, например, с неокантианством, постпозитивизмом или феноменологией.

Всё началось в начале 80-х годов, когда Ж.-Ф.Лиотар (р. 1924) выступил со статьей «Ответ на вопрос: что такое постмодерн?». Сейчас эта статья считается классической, а Лиотар – одним из основателей современного постмодерна в философии. Кроме него в этом жанре работают Ж.Бодрийяр (р.1929); Ж.Деррида (р.1930); Ж.Делез (р. 1926); Ж.Феррари (совр. ф-ф) и ряд других, в том числе и отечественных, философов. Круг философских идей, который описывается как “постмодернистский”, укладывается в течение, условно называемое “постструктурализмом”. Это течение было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма.

Критика “мышления тождества” и “Различие”. Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или “философию тождества” Шеллинга). Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная “бесформенность” и “хаотичность” жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия, или “дифференции” (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967), Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

Серийная событийность против “события бытия”. В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками “первосмысла” – заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. “Жизненная”, фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

Мишель Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как “археологию”. История культуры, которую он пишет, есть история “серий”, “сингулярностей” (единичных событий) и “регулярностей”, подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование – не “история”; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей “линии развития”, а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко “археологии” – как “знания”, так и самого “субъекта” – подрывают базисное допущение любой “истории идей” – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

“Смерть субъекта” и критика “метафизики”. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь “застывший” голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним “пред-ставлением” внутреннего смысла. Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как “письменную речь”. Оно отстоит от “истины” (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции “метафизики”. Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания “логосом” (“словом”, “законом”, “логическим мышлением”) – неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в “первичности” мужчины и “вторичности” женщины.

Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как “субъекте” – инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей. Хайдеггеровское “преодоление метафизики” Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы ни был радикален пересмотр оснований европейской философской традиции, предпринятый Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие (“презенция”) как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых “репрезентаций”. Репрезентация – и как процесс, и как объяснительный принцип – предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально налично не просто “показывание”, “репрезентирование”, но и то, что в нем репрезентируется – присутствие, бытие.

В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. “Трансцендентальное означаемое” как “чистый”, не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии. Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими – включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).

Если разрабатываемая Деррида программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари – сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Последняя исходит из таких инвариантов как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания). В противовес традиции французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия (“социальной машинерии”, как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла “история идей”, и от Деррида, нацеленного на критику “метафизики присутствия”, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с класической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий “субъект”. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, “образумить” бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. “Шизоанализ” же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует “освобождаться”. Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны.