Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Рационалисты отличаются от эмпириков еще и по рекомендуемому ими методу раскрытия законов природы. Как подразумевается в этом термине, рационализм — это приверженность мышлению, рефлексии, дедуктивной строгости, цепочке доводов, звенья которой последовательно соединяются под диктовку разума. Его цель — рациональное и понятное объяснение того, почему вещи являются такими, какие они есть, а не какими-либо иными. Эмпирик традиционно довольствовался раскрытием того, что есть; рационалист же рассматривает то, что должно быть. Доводами эмпирика всегда являются данные опыта; доводы рационалиста — доказательства, необходимо следующие из аксиом и утверждений. Для рационалистической традиции была существенна математика, особенно геометрия. Не одному ведущему рационалисту теоремы Евклида служили моделью для эпистемологии и даже для реальности. Вспомним пифагорову теорию, согласно которой tetraktys (1,2,3,4) порождает, соответственно, точку, линию, плоскость и тело, так что посредством числа множится сама реальность. Логика — некая разновидность вербальной геометрии — представляла собой рационалистический метод, защищающий сам себя. Если бы к этому добавилась скептическая установка по отношению к чувствам, то она базировалась бы на убежденности в существовании вечных ис-

Часть 2. От философии к психологии 289

тин: они непреложны и выводятся посредством доказательства, а их свойства или сущности находятся вне пределов досягаемости чувств. Истина, которую невозможно увидеть, должна присутствовать в уме, независимо от опыта. Таким образом, рационалист не отвергает чисто локальные и мимолетные факты восприятия, но требует, чтобы они были включены в рамки логической системы, истинность которой не досягаема для чувств, но доступна для разума.

Психология в ее донаучный период в большой степени представляла собой дебаты между рационалистами и эмпириками. Значительный интеллектуальный прогресс в период от Коперника до Ньютона произошел в результате союза этих двух точек зрения. Наука не могла развиваться по пути радикального эмпиризма; не могла она расцвести также и в том случае, если бы ценой отказа от систематического наблюдения и классификации были приняты экстремальные формы рационализма. Аристотель блестяще соединил самые лучшие черты эмпиризма и рационализма, но отнес и то, и другое к более широкой метафизической системе, наделявшей чрезмерной властью «конечные причины». Законы науки описывают природу такой, какой она дана в опыте, а не такой, какой она «должна» быть. Следовательно, в той степени, в которой Аристотель предвосхитил представления о том, какой природа «должна» быть, и в той степени, в которой последующие поколения рационалистов руководствовались этим его предвосхищением, современная эра начинается с отвержения авторитета Аристотеля. Бэкон, будучи эмпириком, уводил развитие британской мысли прочь от Аристотеля и его схоластических последователей. На континенте ведущим представителем новой эры был Рене Декарт.

Рене Декарт

Декарт так же соотносится с континентальной традицией рационализма, как Бэкон — с британским эмпиризмом. Подобно Бэкону, — которого Дещрт лишь изредка упоминает в своих работах и чей Новый Органон ему был, вероятно, неизвестен, когда он начинал писать свое собственное Рассуждение, — французский философ видел в необузданном скептицизме своего наиболее сильного противника. В этом смысле, несмотря на существенные различия

19 - 1006

290 Интеллектуальная история психологии

между картезианским и бэконовским подходами к науке, оба философа бросили один и тот же интеллектуальный вызов — вызов скептицизму Возрождения и его тенденции порождать суеверные альтернативы.

Мы уже упоминали о скептических голосах в английской науке времен Бэкона, и нам не надо много добавлять к предыдущей главе для того, чтобы описать климат Франции начала семнадцатого столетия. Коперник в работе Обращение небесных сфер ( De Revolutionibus Orbium ) (1543) выдвинул доказательства в пользу движения Земли в противовес схоластическим аргументам, направленных на отрицание этого. Вспомним, что Аристотель был вполне готов признать такую возможность, но, выступив в конечном итоге против нее, он принял геоцентрическую альтернативу лишь в слабой степени. Однако в политически напряженном климате позднего Возрождения различия между Аристотелем и его учениками-схоластами были очень размытыми, так что всякая успешная атака на последних считалась заодно и серьезным опровержением философа.

В 1609 г. Иоганн Кеплер опубликовал свои первые два закона о движении планет, в соответствии с которыми орбиты планет следовало рассматривать как эллиптические, а Солнце — как неподвижный центр этого кругового вращения. В тот же год Галилей с помощью телескопа, сделанного его собственными руками, наблюдал луны Юпитера. Астрологии, теологии и большей части герметического корпуса была присуща постоянная приверженность к «сакральной нумерологии», согласно которой цифра «7» занимала привилегированную позицию; например, семь дней творения, семь дней недели, семь сестер Плеяд и семь небесных светил. Наблюдения Галилея требовали подробного изложения. Обстоятельства того времени, сопровождавшие Реформацию и следовавшие за ней, ожесточили Церковь в ее противостоянии против ереси. В Европе последствия были сильнее и кровавее, чем в Англии. Бруно был сожжен как еретик при жизни Декарта (1600), Галилей же был призван инквизицией в 1633 г. — в год написания Декартом О мире ( De Mundo ) (где была выражена приверженность теории Коперника) — работы, которая могла бы быть напечатана, если бы автор не забрал ее обратно. Незадолго до рождения Декарта страну опустошили войны между протестантскими гугенотами

Часть 2. От философии к психологии 291

и французскими католиками. По своей жестокости резня во время Варфоломеевской ночи (1572) превзошла даже мрачные стандарты религиозных преследований. Рамо, прилежный анти-аристоте-лианец из Парижского университета, был одной из первых жертв Варфоломеевской ночи, и это говорит нам о том, что, по крайней мере, во Франции линия, разделяющая философскую и римскую католическую ортодоксии, была очень тонка.

Вот в такой атмосфере начинался жизненный путь Декарта: рост достижений науки, наследие герметического мистицизма, угрюмый скептицизм и жизнерадостный материализм последователей Монтеня, жесткие карательные меры традиционной власти, поразительный конформизм тупых «аристотелианцев», которых презирал бы сам Аристотель. Воспитание, полученное в этой атмосфере Декартом, было традиционным и аристократическим. Сначала он обучался у иезуитов и уделял особое внимание математике. От иезуитов он научился уважать учение само по себе, посвящать себя предельным целям христианства и видеть в науке, такой, какой она была известна в его время, лишь иную версию вечной мудрости и могущества Бога. Однако его собственный природный гений привел его также и к сомнению. Великие философские достижения его жизни следует рассматривать как победоносный ответ на его же собственные сомнения. Даже его весомые вклады в науку и математику, его изыскания в области оптики и особенно оптической рефракции, применение им алгебры к геометрии и последующее основание аналитической геометрии — все это носило характер дополнения и предназначалось для доказательства его более обширной философской системы, его рационализма. Психологические тезисы Декарта следует искать в Рассуждении о методе¹, второй и шестой части его Размышлений² и в Страстях души³. Подведенный им самим итог его всеобъемлющей и сложной системы был опубликован в 1644 г. под названием Начала философии⁴. Его дискуссионная и наиболее влиятельная психобиологическая работа Трактат о человеке' была опубликована посмертно в 1664 г.⁵.

«Метод» Декарта, кратко описываемый в Части II его Рассуж дения⁶, реально представляет собой лишь четырех-частный прин-

' Полное название: Treatise on Man and the Formation of the Fetus. 19*

292 Интеллектуальная история психологии

цип, говорящий о том, как беспристрастный ум должен выполнять свое дело: во-первых, считать истинным только то, истинность чего представляется уму с такой ясностью и живостью, что отводит малейшие элементы сомнения; во-вторых, делить проблему на как можно большее количество различаемых элементов; в-третьих, постепенно восходить от решения самых мельчайших проблем к решению самых больших; наконец, иметь гарантию, что полученное таким образом решение обладает достаточной общностью и не допускает никаких исключений. Успешно объединив посредством своего метода геометрию и алгебру, Декарт убедился в возможности полезного расширения этого метода на все науки. Для поддержки этого более крупного предприятия он принимает несколько «моральных» максим: он будет повиноваться законам своей страны и твердо оставаться преданным вере; он будет относиться к принятым им сомнительным мнениям так, как если бы они представляли собой доказанные истины, до тех пор, пока сила разума не потребует их отвергнуть; он примет некоего рода стоическую покорность по отношению к тому, что неподвластно контролю какого бы то ни было индивида, сознавая в то же время, что, по крайней мере, его мышление находится в пределах его власти⁷.

Применяя этот метод эпистемологии, Декарт обнаруживает ограниченность чувств и принимает скептическую позицию, согласно которой все есть иллюзия и самообман. Существует ли тогда хоть что-либо, во что наша вера была бы оправдана? Разве не столь же правдоподобно предположить, что все сооружение видимой жизни это — фикция, измышление, по сути держащее нас в вечном неведении?

«В то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И, заметив, что истина: Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ, так тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мной философии»⁸.

Скептик, чьи сомнения заходят так далеко, что он сомневается в собственном существовании, в конечном итоге попадает в ловушку противоречия: то, что сомневается, должно существовать; тот, кто

Часть 2. От философии к психологии _______________________ 293

думает, также должен существовать. Даже если тело есть иллюзия, даже если все наши действия и опыт не реальны, идеи ума должны существовать, иначе само сомнение невозможно. Следовательно, именно разум, а не материя, придает существованию несомненность. Идеальное существование треугольника дано рационально даже в том случае, если нельзя найти ни одного треугольника, и даже в том случае, если идеальный треугольник никогда нельзя будет построить материально. То, что человеческий ум может обладать столь совершенными понятиями в несовершенном материальном мире, логически влечет за собой наличие нематериального автора совершенства, и это, конечно, есть Бог.

Именно в двух заключительных частях (V и VI) Рассуждения Декарт описывает те многочисленные открытия в биологии и физических науках, которые он произвел посредством своего метода. Он обсуждает циркуляцию крови, ссылаясь — для тех, кому требуется экспериментальное подтверждение того, что может продемонстрировать разум, — на блестящее исследование, проведенное одним из английских врачей (Уильямом Гарвеем)⁹. Он ссылается также на свои собственные неопубликованные трактаты, которые он решил не печатать в течение жизни из-за содержащихся в них дискуссионных моментов. Сюда входят его работы в поддержку системы Коперника и, возможно, его Трактат о человеке. Кроме этого, он советует будущим исследователям исходить из разума и непосредственно находящихся под рукой фактов, а затем уже погружаться в более тщательные эксперименты, так как последние становятся необходимыми только после того, как знание уже достаточно оформилось. В этой рекомендации Декарта отражена существенная особенность гипотетико-дедуктивного метода¹⁰.

Диспуты между греческими атомистами и идеалистами отражали их явное несогласие по вопросу о статусе реалий ума, которые противопоставлялись реалиям чисто материальным. Но Декарт первый придал психофизической проблеме форму, которая привлекла к ней внимание как ученых, так и философов. Возможно, правильнее будет даже сказать, что различия между современным материализмом и античным атомизмом — а эти различия очень велики — возникли в результате декартовского анализа психофизической проблемы и того решения, которое он для нее предложил.

294 ______________________ Интеллектуальная история психологии

Психологический материализм, превратившийся в девятнадцатом столетии в физиологическую психологию, основан на явном отрицании как метода анализа Декарта, так и его решения. Но и то, и другое, как оказалось, обладают большим запасом прочности.

Полезно начать с решения, предложенного Декартом: разум и материя качественно различны, не зависят друг от друга, и разум ни в каком отношении не может быть понятным образом сведен к материи. Декарт, следовательно, является дуалистом. Однако он приходит к дуализму через тот самый скептицизм, к которому обязывает его собственный метод. Во втором Размышлении он повторяет свое cogito ergo sum и рассуждает далее, задаваясь вопросом о том, какого вида предметом он является. Он быстро отклоняет данное Аристотелем определение человека как рационального животного, поскольку это определение не сообщает нам, что такое «рациональное» и что такое «животное». Затем он описывает разные свойства, которыми, как он верит, он обладает: тело, руки, ноги, голод, жажда и так далее, а также ряд действий, которые он совершает, например, ходит, слушает, спит. Все это, однако, может быть иллюзорным. То есть единственное необходимое свойство, становящееся необходимым благодаря cogito , — это мышление. Поэтому он должен быть думающим предметом:

«Я предполагаю, что есть некое всемогущественнейшее и злонравное существо...которое старается меня одурачить. Могу ли я утверждать, что обладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим словам, принадлежит телесной природе? ... Первыми упоминались способности питаться и ходить; но ведь если правда то, что у меня нет тела, то и эти свойства — плод чистого воображения. Восприятие — еще одно свойство души. Но и восприятие также невозможно без тела... Наконец, мышление — еще одно свойство души; и тут меня осеняет, что, собственно, принадлежит мне. Одно лишь мышление не может быть отделено от меня. Следовательно, строго говоря, я есть лишь мыслящая вещь, то есть — разум... или мышление»¹¹.

Материя протяженна и, следовательно, располагается в некотором месте. Разум не обладает протяженностью. То, что интеллект души воздействует на тело, показывает, что он находится в некотором тесном контакте с телом. Это заключение, сделанное в шестом Размышлении, составляет полностью предмет обсуждения Страстей души. Прежде чем обратиться к этой работе, надо отметить особо

Часть 2. От философии к психологии 295

тонкий момент, затронутый в шестом Размышлении', он имеет отношение к той части картезианской философии, в которой декларируется существование врожденных идей. Декарт принимает эмпирическое (аристотелево) утверждение о том, что мы обладаем пассивной способностью восприятия, через которое внешний мир воздействует на чувства. Он сомневается лишь в том, что наше знание о чувственных предметах создается таким образом.

«Но все это было бы для меня бесполезно, если бы у меня или у кого-то другого не было другой активной способности формировать и производить такие идеи»¹².

Истины теоретической геометрии, как мы можем предположить, являются истинными высказываниями о реальных фигурах, но эти истины не могут запечатлеваться посредством пассивной способности восприятия. Лишь разум может анализировать геометрические фигуры таким образом, чтооы распознать общие истины. В На чалах философии Декарт уподобляется Платону еще более явным образом, анализируя, почему некоторые терпят неудачу в познании таких общих истин, и объясняя это тем, что эти истины принимаются через посредство телесных ощущений¹³.

Основная психологическая проблема для Декарта — она с той поры досаждала дуалистам — это проблема объяснения того, как нематериальный непротяженный фактор (душа) может воздействовать на протяженную материальную субстанцию (тело). Как может идея двигать мышцы, если идея не имеет никакой массы? Кажущаяся невозможность этого привела некоторых к принятию либо материалистического монизма, настаивающего на том, что все в конечном итоге сводится к материи; либо менталистического монизма, настаивающего на том, что в конечном итоге все сводится к душе; либо нейтрального монизма, не принимающего в данном вопросе никакую сторону и лишь настаивающего на том, что в конечном счете все сводится или к одному, или другому, или к третьей, в настоящее время неизвестной альтернативе. Декарт не разрешает эту дилемму в Страстях души, но занимает позицию, которая поистине легла в основу дуалистической традиции. Он рассуждал так.

Для тела он зарезервировал все то, что можно представить себе

296 Интеллектуальная история психологии

как принадлежащее телу: чувствительность, движение, протяженность, рост, старение. Разуму же он приписывает то, что непостижимо в телах: мысль. Он разделяет мысли на те, которые побуждают к волевым действиям, и те, которые ответственны за чувства¹⁴. Большая часть наших восприятий — это результаты воздействия внешних объектов на чувствующие нервы, и многие наши чувства, такие, как тепло, холод, боль и голод, можно также соотнести с похожими нервными механизмами¹⁵. Однако наши эмоциональные переживания, которые могут возникать без какого-либо внешнего стимула, и наши размышления об этих чувствованиях не могут существовать единственно в телах и поэтому не могут быть отнесены просто к нашим собственным телам. Они находятся в области души, которая, хотя сама и не является телом, соединена как некоторая первопричина с каждой частью тела¹⁶. Когда тело умирает, душа удаляется. Но пока тело живет, воля души воздействует на тело своей способностью управлять потоком животных духов, движущихся от мозга ко всем нервам, ассоциированным с переживаниями, действиями и ощущениями. Наилучшее из предположений Декарта — о том, что местоположением этого контроля является шишковидная железа, которая, в отличие от других структур мозга, не дублируется на каждой стороне и удобно размещена в центре мозга¹⁷. Индивидуумы различаются отчасти из-за того, что различается их мозг¹⁸, но во всех случаях страсти обусловлены потоком животных духов, содержащихся в желудочках мозга¹⁹. Способность души направлять эти духи становится возможной единственно в силу ее желания так поступать. Благодаря Богу ее воля свободна²⁰. Декарт приводит показательный пример:

«Если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, создает два его изображения, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других — на внутренней поверхности мозга... Затем изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами... Два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного... Воздействие, оказываемое на железу присутствием устрашающего предмета, у одних людей вызывает страх, а у других может вызвать мужество и смелость...устройство мозга у людей неодинаково»²¹.

Часть 2. От философии к психологии 297

В этом отрывке Декарт вводит понятие рефлекса, которое овладеет учеными умами восемнадцатого столетия во всей Европе. Его собственное нежелание включить душу в это чисто материалистическое объяснение ощущения и поведения не сохранится у многих из его выдающихся последователей в более либеральный период. Тем не менее именно Декарт впервые попытался возвести биологию на том же математическом основании, которое Кеплер построил для астрономии. Именно Декарт настаивал на включении поведения всех животных и большей части человеческого поведения в контекст естественной науки. Более того, именно Декарт советовал нам отказаться от поиска конечных причин Аристотеля²², развивать разум вместо слепой веры, веровать в то, что для нас несомненно: в наши собственные мысли.

Его прямой вклад в психологию был впечатляющим. Материалистическая сторона его дуализма является краеугольным камнем современной нейропсихологии. Его влиятельные работы относительно рефлекторных связей между ощущением и действием положили начало тому направлению работ, которое кульминировало в исследованиях и теории Ивана Павлова. Его Метод, вариант которого разделялся Галилеем, спас науку от тщетного ритуала собирания фактов, которого требовал Новый Органон Бэкона. Представляя мысли и определенные виды чувств как отличительные свойства человеческих существ, он подготовил путь для развития экспериментальной психологии сознания, официально учрежденной Вундтом в девятнадцатом столетии.

Косвенное влияние Декарта на психологию чувствуется по тому воздействию, которое его работы оказали на более поздних критиков эмпирической традиции. Именно позиция Декарта по вопросу о врожденных идеях отмечает точку расхождения между (британской) эмпирической и (континентальной) рационалистической школами. Но даже Локк при обсуждении интуиции, воображения, аксиоматической природы нравственных предписаний и реальности идей, даже Локк — эмпирик в своей борьбе со скептиками — заимствует из рационализма больше, чем отвергает. В области спекулятивной науки и психологии Декарт находится, причем уже долго, на переднем фронте. Он не был анти-эмпириком; он был всего лишь не только эмпириком. Он не был материалистом; он был

298 Интеллектуальная история психологии

просто не только материалистом. Поэтому намного проще подвергнуть сомнению то или иное из его утверждений, чем избежать его присутствия даже сейчас, через три столетия после его смерти.

Как мы увидим в следующей главе, воздействие на мышление, которое оказало учение Декарта в целом, приняло форму тщательно проработанного «картезианства», против которого столь неустанно боролись философы восемнадцатого столетия. Внешне война против картезианства обычно сосредоточивалась на его физике, которая после осознания достижений Ньютона была оценена как ошибочная, если не нелепая. Сравнивая Ньютона и Декарта, философы утверждали, что основное различие состояло в методе. Они полагали, что Ньютон преуспел, поскольку он опирался на свидетельство непосредственного опыта. Декарт потерпел неудачу, так как он доверительно отнесся к утонченному рационализму «схоластов». Более того, высказывание Ньютона «Hypotheses non fmgo» затруднило обнаружение комментаторами восемнадцатого столетия фундаментального расхождения Ньютона и Бэкона по вопросу философии науки. Локк, Рид, Юм и большая часть французских эмпириков, обсуждая подлинный метод философствования, явным образом соединяли Ньютона и Бэкона. С этой позиции наука и философия одинаковы: они ищут истину, ограничивая себя наблюдением и экспериментом и противостоя соблазну рационализировать природу.

Однако, как мы знаем, Ньютон построил большое число гипотез, а Декарт произвел большое число наблюдений, включая экспериментальные наблюдения. Ядро анти-картезианства восемнадцатого столетия составляло не столько отрицание методов Декарта, сколько возражение против ряда его выводов. Что, в конечном счете, вытекает из заявлений типа «устройство мозга у людей неодинаково», если не прямой вызов в адрес заявления типа «все люди созданы равными»? Разве не то же самое рассуждение ведет к представлению о «божественных правах» королей и оправданию классов и каст? Если, как полагает психология Декарта, человеческая душа неразрушима и нематериальна и если отличительное свойство человеческого ума базируется на чем-то трансцендентном опыту, то на каком основании можно подвергнуть сомнению историческую власть Церкви и Короны? Заметим, что «картезианство» казалось

Часть 2. От философии к психологии 299

реформаторам восемнадцатого столетия чем-то гораздо более непреодолимым, чем какие-либо теории физики, методы рассуждения или системы метафизики. Это определенно была теория человеческой психологии и, в качестве таковой, — теория управления обществом. Интеллектуальные столкновения восемнадцатого столетия, хотя они и разыгрывались как схватка между «последователями Ньютона» и «картезианцами», происходили между вигами и тори.

Декарт и животные

Люди, выражавшие принципиальную озабоченность по поводу того, как ученые обращались — а обращались плохо — с животными, склонны возлагать большую часть ответственности за это на психологические работы Декарта, в которых нечеловекоподобные животные описаны как «автоматы» или как некоторого рода машины. Такую позицию действительйо можно найти в работах Декарта, хотя ясно также и то, что он наделял нечеловекоподобных животных полным набором перцептивных и (даже) мотивационных и эмоциональных процессов. Допустив, что они лишены какой бы то ни было рациональности, он был вынужден заключить, что они не способны рациональным образом интерпретировать стимул и поэтому в значимых аспектах не являются сознательными. Само собой разумеется, что здесь также авторитет мышления — когда он бьет козырем непосредственные свидетельства повседневной жизни — встречает постоянное противодействие.

Бенедикт Спиноза (1632-1677)

Войны Испании с Англией и поражение Испанской Армады в 1588 г. не только ослабили влияние Римской Церкви на территории Европы, но также сделали трудным для Испании по-прежнему навязывать ортодоксию внутри своей страны. Многие евреи, которых испанская инквизиция вынудила принять католицизм, теперь начали либо открыто протестовать, либо стремиться прочь из Испании в государства, готовые принять граждан, не являющихся католиками. Особенно терпимой была Голландия, и именно туда переехала семья Спинозы к концу шестнадцатого столетия. Спиноза, таким образом, был воспитан как еврей в христианском городе

300 Интеллектуальная история психологии

Амстердам в то время, когда в интеллектуальных кругах последним криком моды была «новая философия» (то есть Декарт). То, что Спиноза заимствовал из этой новой философии, было достаточно неортодоксальным, чтобы обусловить его отлучение от еврейского сообщества. Во время своего обучения дома и в синагоге он усвоил достаточно для того, чтобы его исключили из круга важных христиан. Придав же интуиции конечный статус, еще более высокий, чем, статус, предоставляемый разуму, Спиноза не смог удержать место среди интеллектуалов Просвещения. Он был чем-то вроде Маймо-нида среди ученых, «естествоиспытателем» — среди мистиков, си-туационистом — среди абсолютистов, абсолютистом — среди скептиков. Спиноза прожил очень трудную жизнь.

Пожалуй, лучше всего подойти к психологическим взглядам Спинозы, начав с одной из Мыслей Блеза Паскаля:

«Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну, а после этого Бог уже стал ему не надобен»²³.

В системе философии Декарта отдельные и независимые категории Бога, материи и разума рассматривались как само собой разумеющиеся. Хотя в рационалистической психологии Декарта возможность существования двух последних без первой и не предполагалась, было очевидно, что сразу после Божественного щелчка пальцем стало возможным изучать природное равновесие и события природы рациональным образом. Мы уже говорили о нетерпимости Декарта по отношению к поиску конечных причин и проистекающем из этого его интересе к действующим и материальным причинам. Эти установки трансформируются в одну из разновидностей картезианства — ту разновидность, которая позволяет объяснить мир наличием небесного автора, но ограничивает научное и философское исследования методами и событиями, так сказать, с учетом теологической постоянной. Космология в данном случае предполагает, что Бог совершил созидательный акт, дарующий всему существование, после чего предоставил всему идти своим путем, согласно неизменным законам науки. Если божественное вмешательство когда-либо снова случится, то его результатом должна явиться приостановка действия этих самых законов, а это — ре-

Часть 2. От философии к психологии 301

зультат ничем не меньший, чем чудо. Деисты восемнадцатого столетия примут такую точку зрения более откровенно, в семнадцатом же столетии так поступать было в высшей степени рискованно.

В отличие от Паскаля, Спиноза не пользовался влиянием во время своей жизни, хотя Лейбниц, вопреки его политически мотивированным заверениям в обратном, находился под впечатлением от ряда аргументов, содержащихся в Этике Спинозы. В девятнадцатом столетии интерес к Спинозе обострился, главным образом среди романтиков, часто обнаруживавших в детерминистской философии Спинозы многое такое, что признавалось ими негодным. Лессинг, Шеллинг и Фихте — все они находили удобный случай для обсуждения Спинозы. Здесь мы, однако, остановимся на кратком обзоре психологической концепции Спинозы, потому что в ней явно представлено то ощутимое противостояние разума и страсти, свободы воли и детерминизма, которое является весомой составляющей в современной психологической мысли. В ней отражено также понимание того, что наука должна либо полностью включить Бога в свои обсуждения, либо так же полностью исключить его. Спиноза, таким образом, значителен тем, что он ясно увидел, насколько новой была новая философия.

Подобно Декарту, Лейбницу и Паскалю, Спиноза был сведущ и активен в науке. Он занимался изготовлением линз и превосходно разбирался в тех принципах оптики, которые являлись определенно геометрическими. Как Декарт и Лейбниц, он был убежден в том, что в мире видимых изменений есть некая истина. В отличие от Декарта, он не мог найти в логике или опыте никакого основания для допущения того, что душу, материю и Бога следует отнести к отдельным категориям. Из того, что Бог есть творец всего, следовало, что Его присутствие должно быть во всем, так как «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой»²⁴. Следовательно, если Бог есть причина всех вещей, то нет вообще никакого смысла говорить о человеческой свободе. Уже самого нашего знания о добре и зле достаточно для того, чтобы доказать, что мы не были рождены свободными, поскольку, будь это так, такого ограничивающего знания не существовало бы²⁵. Следовательно, наша «свобода» — другого вида. Поскольку Бог есть «мыслящая сущность», то либо мы будем разделять Его

302 Интеллектуальная история психологии

мысли, либо наши мысли будут несовершенными. Если они несовершенны, то наши действия будут скорее подчинены страсти (passion), чем эмоции (emotion). Разница между этими двумя понятиями существенна. Для Спинозы страсть — это чувство по отношению к тому, о чем мы не имеем никакой ясной идеи, тогда как эмоция — это чувство, оформленное (shaped) отчетливой идеей. Так называемый «слепой гнев» является проявлением страстщ тогда как любовь к нашим собратьям есть эмоция.

Это — довольно интересное различие, ядро которого можно найти в отрывках работ Аристотеля по этике и более полно — в эллинистическом стоицизме. Реагировать со страстью означает реагировать несдержанно, то есть не будучи скованным знанием и принципами, вносящими пропорцию и равновесие в наше поведение. Одним из оснований, помешавших Аристотелю приписать добродетельность животным, отличным от человека, послужило предположение, что они лишены способности к размышлению. Предполагалось, что выбор, совершаемый таким животным, базируется не на размышлении, а на своего рода страсти, поэтому это действие не включало никакого контролирующего принципа и, следовательно, в нем не было и ничего от добродетели. Таким образом, для того, чтобы действовать добродетельным образом, требуется размышление; здесь необходимо также обязательство и решимость. Таким образом, у Аристотеля тоже допускается аффективная составляющая, к которой мы должны быть подходящим образом предрасположены. Например, мы должны быть предрасположены к тому, чтобы испытывать гнев из-за несправедливости, а не из-за справедливости.

Философы-стоики, особенно в ранний христианский период, были более радикальны в своих теориях эмоций. Они рассматривали их как нечто вроде болезни или недомогания. Тот, кто действует, побуждаемый не разумом, а страстью, явно страдает беспорядочностью ума; беспорядочностью в буквальном смысле, состоящей в том, что правильный порядок вещей — правила разума — нарушен. Этим тезисом Спиноза обязан более старым традициям в философии. Если у нас есть ясная идея о чем бы то ни было, находящемся перед нами, то наши действия по отношению к этому или в ответ на это будут результатами не принуждения, а обязательства. Наши

Часть 2. От философии к психологии 303

действия будут приведены в движение не страстью, а решение будет произведено эмоциями, находящимися под контролем души.

Но что значит иметь ясную идею? Ясная идея есть не что иное, как рациональное осознавание того, что определенный факт является тем, что он есть, согласно необходимости. «Чем больше душа, — говорит Спиноза, — познает вещи как необходимые, тем большую она обретает власть над эмоциями и тем менее она подвержена им»²⁶. Следовательно, если декартова концепция тела и души (mind) требовала, чтобы каждое из них некоторым неопределенным образом было связано с другим, то Спиноза решительно разделяет психологическое и душевное: обучение, восприятие, память и эмоции требуют тела и кончаются вместе со смертью тела²⁷. Последующая жизнь имеется только в том смысле, что Бог, как думающее существо, сохраняет идею сущности данного индивидуума вечно²⁸. Поскольку этой сущностью является сама душа, то душа вечна²⁹. Как он утверждает в своей ТеореМе 4 (часть III), нечто можно разрушить только посредством чего-то внешнего по отношению к нему. В той степени, в какой душа обладает своими собственными адекватными идеями и не является полностью пассивной (то есть подвергающейся воздействию извне), она, как таковая, неразрушима.

До этого момента тезис Спинозы похож на тезис св. Августина и даже обладает свойствами, общими с концепцией Беркли. Но когда Спиноза обращается к вопросам, которые имеют непосредственно психологические следствия, его философия становится радикальной. Рационализм превращается в своего рода эмоционализм. То, что мы называем «добром» и «злом», говорит он, суть «не что иное, как эмоция удовольствия или неудовольствия»³⁰. Но удовольствие и страдание суть, соответственно, сознавание душой своих сил и слабостей³¹. Душа стремится длиться вечно, и душа знает, что это возможно только посредством ясных идей. Страсть, как пассивное состояние, восприятие как быстротечное событие и простое воображение как хранилище чисто случайных событий не позволят душе длиться. Душа, обладая всем этим, сознает свою слабость, боится своей мимолетности и поэтому мучается. Разум, однако, и, что более важно, интуиция дают душе ясную идею необходимости, обладание которой есть удовольствие. Возникающая таким образом эмоция наиболее интенсивна, так как «эмоция к вещи, которую мы

304 Интеллектуальная история психологии

воображаем необходимой, при прочих равных условиях, сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами — к вещи не необходимой»³². Поскольку на эмоцию может повлиять только другая эмоция (Часть IV, Теорема 7), мы начинаем верить в то, что адекватная идея, к которой мы пришли рациональным путем, составляет ту единственную основу, на которой эмоции могли бы соединяться с правильными объектами мысли.

Психология Спинозы откровенно детерминистская :

«То, чего желает душа, определяется некоей причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной...и так до бесконечности»³³.

Конечной или первой причиной является Бог. Душа активна в той степени, в какой она сосредоточена на «адекватных идеях», являющихся идеями о необходимости; в противном случае она пассивна. Когда душа активна, она упорно старается продлить свое существование, иначе говоря, стремится к удовольствию. Поскольку это удовольствие есть обладание адекватными идеями и поскольку тело не является такой необходимой сущностью и, наконец, поскольку вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, «тело не может определять душу к мышлению»³⁴. Однако, природе человека свойственно включать идею нашего телесного существования во все наши идеи, и, следовательно, душе угрожает то же, что угрожает выживанию тела. Мы интуитивно стараемся сохранить свою телесную активность из-за этой ощущаемой связи между выживанием тела и выживанием души. Поскольку мы верим, что угроза для тела влечет за собой угрозу для активности души, мы боремся за подавление идей повреждения и кончины тела³⁵.

Психологические категории Спинозы — страсть, эмоция, разум и интуиция. Все они являются детерминированными, и в этом отношении волю не следует представлять как свободную. То, что делает нас уникальными — когда мы таковыми являемся, — это присутствие ясных и адекватных идей о необходимых причинах вещей, а эти идеи неизбежно и неуклонно ведут обратно к Богу. Все остальное состоит из пассивных состояний души, которые, в предельном случае, были бы вечной смертью. Мы устроены так,

Часть 2. От философии к психологии 305

что посвящаем свои жизни вечному сохранению активности души. Этот мотив проявляется на поверхностном уровне в форме эгоистического поиска удовольствия и отвращения к страданию. Непросвещенных в этих отношениях побуждает скорее мнение, чем размышление; исходя из мнения и законов ассоциации они приходят к отождествлению смерти с предельным страданием. Бог милостиво наделил нас высшим чувством, интуитивным сознанием, представляющим собой деятельную и бесстрастную душу. Но даже тогда, когда эта душа постигает неотъемлемую сущность добра, истина этого знания не может обуздать эмоции, это может сделать только другая, противоположная эмоция, произведенная таким знанием³⁶. В этом аспекте своей теории Спиноза пребывает в согласии с британскими сентименталистами, с Юмом и Кантом: само по себе мышление (reason) не порождает моральное поведение, за исключением тех случаев, когда тренировка ума приводит к соответствующему чувству или коррелирует с ним. Наша воля — не свободная, а необходимая причина наших действий³⁷. Действие следует за определенным требованием воли согласно необходимости. Беря начало от Бога, адекватная идея, являющаяся идеей, относящейся к Нему, возникает согласно необходимости. Об этом следует сказать еще. Спинозе нужно было найти средства, инициирующие деятельность. Мысленные основания для действия не служат его непосредственной причиной, так как можно иметь основания что-то сделать и все-таки этого не сделать. Но основание к действию может вызвать определенное желание воли, и именно это желание побуждает к действию. Таким образом, если есть воля, то будет и действие. Однако воля не свободна, поскольку она необходимо связана с предыдущими событиями. Не свободно и результирующее действие, поскольку оно побуждаемо волей. Если действие нравственно, то оно должно прослеживаться до адекватной идеи, которая есть необходимое следствие Бога.

В неоконченном Трактате об усовершенствовании разума Спиноза приукрасил свою теорию и сформулировал несколько необыкновенно современных представлений об обучении и памяти; например, что память улучшается или ухудшается в зависимости от контекстных свойств запоминаемого материала; что память ухудшается, если нужно запоминать материал, сходный с предыдущим;

20 - 1006

306 Интеллектуальная история психологии

что память представляет собой мозговой процесс; что для всякой идеи обязательно существует ее коррелят в реальном мире³⁸. Здесь же он проводит традиционную для рационалистов границу между простыми ощущениями или восприятиями и активной ассимиляцией опыта посредством интеллекта. Среди разных форм знания лишь мнение подчинено простому опыту. Самая высшая форма — это та, посредством которой узнается сущность вещи. Например^ нам известна сущность окружности, если мы знаем, что это есть линия, получающаяся тогда, когда один конец стержня фиксирован. Знать сущность вещи означает знать, что должно следовать из факта ее существования. Знать вечную истину означает знать, что если она действительно истинна, то ее отрицание не может быть истинным. Следовательно, теорема Пифагора— вечная истина, потому что не может существовать прямоугольного треугольника, в котором квадрат гипотенузы не равен сумме квадратов катетов. Знание таких истин и, конечно, знание даже простейших фактов есть одновременно и утверждение, и отрицание. Иначе говоря, каждое определение влечет отрицание. Если мы определили Смита как старого человека, мы тем самым отрицаем, что он молод, что он — женщина, что он — алюминий. Утверждать — значит устанавливать предел. Определять — значит ограничивать. Следовательно, бесконечное — это либо неопределенное (что Спиноза отрицает), либо само-определенное. Знать вечную истину, следовательно, означает знать смысл, в котором она является само-определейной и само-обусловливающей. Это означает знать Бога.

«Бог» Спинозы, однако, — это не Яхве из Ветхого Завета и не очеловеченная конечная причина христианских последователей Аристотеля. Скорее — это бог логиков, нечто вроде дедукции, извлеченной из теологии. Предположение об атеистической позиции Спинозы все еще привлекает внимание ученых, хотя едва ли можно усомниться в том, что для него необходимость космических перипетий — это нечто большее, чем необходимость формальной аргументации. Спиноза говорил не со своим веком, даже если он, пусть своеобразно, говорил для него. То, что он прибег к помощи ассоцианистских принципов обучения и запоминания, едва ли было оригинальным, а его эгоистическая теория мотивации, хотя она и вызывала у иных ярость, носилась в воздухе и до него — со

Часть 2. От философии к психологии 307

времен Гоббса и Монтеня. Борясь за единственную в своем роде форму монизма, он предложил некую разновидность пантеизма. Бог, будучи мыслящим существом, таким образом воодушевляет определенные субстанции, что они также становятся мыслящими. Такой пантеизм следовало оценить либо как ересь, либо как помешательство, и современники Спинозы были готовы предложить оба мнения. Ведущие философы станут всерьез рассматривать его философию лишь в девятнадцатом столетии, и Гегель, относясь к ней всерьез, будет отрицать значительную ее часть, остальное же заставит соответствовать своей собственной системе.

Спинозе же мы обязаны тем, что он отстаивал различие между философией и теологией: первой следует интересоваться истиной, куда бы та ни вела, вторая же должна требовать почтения и некоторой степени учтивости. Далее, философия — это поиск истин, имеющих отношение к природе, Бог же проявляется в природе через законы, которые являются (вследствие этого) необходимыми. Мы, как мыслящие существа, побуждаемые к тому, чтобы доставлять удовольствие своей душе, ограничены природой, которая вынуждает нас стремиться к нашей сущности и страдать в результате ее отрицания. Цель человеческой психологии, следовательно, — самореализация. В этом Спиноза служит моделью для ряда гуманистических психологии двадцатого столетия.

Спиноза не был учеником Декарта (открыто расходился с ним, например, по вопросам о свободе воли, о дуализме и о составных частях природы), но он так же, как и Декарт, осознавал, что греческая мудрость недостаточна, что христианство должно быть более, чем аристотелианизмом, что рациональное создание, освобожденное от всяческих суеверий и беспристрастное по отношению к природе, сможет узнать истину. Его рационализм — это натурализм, не превращенный в материализм. Спиноза не подвергал сомнению материю, как делал Беркли, не подвергал он сомнению и душу, как делали радикальные материалисты. Он начал с Бога и с этой отправной точки начал изучение мыслящей материи. Неявным образом он защищал материализм как занимающийся материей, ибо лишь материализм занимается тем, что представляет собой только материю; точно также, как лишь идеализм обращается к мыслящему предмету, когда мы хотим разобраться в мышлении. Используя

20*

308 Интеллектуальная история психологии

такую сложную метафизику, Спиноза смог избежать затруднений, подстерегающих обычные разновидности дуализма и материализма. До Спинозы философы, вообще говоря, ратовали в пользу одного из двух — души или материи, либо души и материи. Спиноза, однако, сумел вывести из своих основных аксиом заключение о том, что душа и материя — одна и та же субстанция, видимая с разных точек зрения, тем самым он ввел достаточно тонкую разновидность «двух-аспектной» или даже «много-аспектной» теории в качестве решения психофизической проблемы. Принимая наиболее обычную точку зрения — скажем, реализм, — мы готовы утверждать, что каждая существующая вещь вызывает в нас свою идею посредством ощущений, образов, воспоминаний и тому подобного. С другой точки зрения — назовем ее идеализмом, так как нами сознаются только ощущения и идеи, — мы должны считать эти ощущения и тому подобное единственными составляющими реальности. С еще одной точки зрения — назовем ее материализмом, так как допускается только знание о вещах и так как эти вещи могут войти в реальность мысли только путем своего материального воздействия на материальные органы, — реальность состоит только из материи.

Спиноза считает эти утверждения продуктами привычных способов обсуждения истин, а не самими истинами. Вместо них он предлагает монистическую теорию, согласно которой идеи и объекты — это субстанции одного и того же вида. Для каждого объекта имеется соответствующая идея; для каждой идеи имеется соответствующий объект. Обладать идеей означает, по существу, обладать идеей о чем-то. Но обладать идеей о том, что представляет собой, в конечном итоге, атрибуты вещи (то есть идеей, не поднимающейся выше уровня простого восприятия), означает обладать лишь неполной или неясной идеей. Для того чтобы знать объект, нам необходимо знание его сущности. А это есть то, что остается от вещи после отбрасывания ее атрибутов, — то, что позволяет ей быть тем, что она есть, вечно и неизменно. Заметим, что такая идея необходимо является непреходящей идеей, поскольку для каждого объекта имеется соответствующая ему идея. Именно в таком смысле душа, стремящаяся длиться, должна стремится к адекватной и ясной идее.

Часть 2. От философии к психологии 309

Вечные субстанции Спинозы относятся к одному типу, хотя они и проявляют как ментальный, так и физический «аспекты». Они — таковы не из-за какой-либо фундаментальной дуалистич-ности Вселенной, а из-за того, что мы не мыслим о них ясно. По той же причине мы говорим о Боге и о природе так, как будто бы имеются две отдельные сущности, не замечая явного противоречия. Приписывать Богу свойства совершенства, всемогущества и всеведения, а затем утверждать, что такое существо в определенное время сотворило мир, — бессмыслица. Так как для того, чтобы Бог создал Вселенную, было бы необходимо, чтобы у Бога чего-то недоставало и он попытался бы исправить это посредством акта творения. Но если бы это было правдой, то Бог не был бы совершенным и всеобъемлющим существом евреев или христиан. Поэтому для того, чтобы сделать теологию последовательной, Спиноза счел логически необходимым признать всю субстанцию — все субстанциональные элементы вещей/мыслей — вечно пребывающими в субстанциональном единстве. Если рассуждать так, то можно не видеть никакой существенной разницы между Богом и природой, душой и материей, наукой и философией. Гёте и Кольридж, как лидеры движения романтизма девятнадцатого столетия, оба осознавали себя должниками Спинозы и оба дали импульс развитию той «религии природы», которая составляет сущность романтизма. Иные обнаружат в работах Спинозы новое оправдание для религии старых времен; иные — для новомодного агностицизма. Подобно Платону и Аристотелю, у Спинозы есть какие-то слова для каждого, но не всегда в этих словах содержится то, что полагает получатель!