Это не предмет моих внешних чувств, сущий вне меня и моего сознания: не нечто объективно-реальное.

Это не предмет во мне, в моем сознании: не нечто субъективно-реальное.

Это нечто третье.

Что же оно: и то и другое одновременно? Или не то и не другое, а действительно нечто третье? Или оно: то одно, то другое — попеременно?

Оно, прежде всего, — предмет науки. Оно обладает «so sein» (Мейнонг) «бытием», «так сказать бытием» (не путать это с «якобы бытием» «als ob»), каким обладает научное суждение о предмете. Им оперируют как объектом, но его знают только как предмет науки, а не как внешний объект. Оно делается объектом только посредством нашего научного суждения о нем и посредством научного процесса с ним, процедуры и научной аппаратуры.

Оно не есть предмет природы или объект природы, как физическое тело, как субстанция, но оно тем не менее есть предмет природы как ее элемент, но элемент асубстанциональный, который условно может называться временной субстанцией или «субстанцией действия».

Для философии оно не есть подобие «элемента» в смысле термина античной натурфилософии как нечто вещественное, как единицы земли, воды, воздуха и огня, переходящие друг в друга по общему закону мировой метаморфозы существования и доступные восприятию[79]. Но им, понятием микрообъекта, можно оперировать, так как оно доступно уму: как рассудку, так и воображению, однако доступно по-разному: в одном случае оно есть тогда элемент имагинативной реальности (воображения), в другом случае оно тогда есть «понятие» отвлеченного разума: оно биспецифично.

Если бы вся наука погибла, оно тоже погибло бы, но погибло бы только относительно: до того момента, пока наука снова бы не возродилась. Оно уже потому не погибло бы окончательно, что оно есть момент асубстанциональный и аперсональный, обладающий только логическим субстратом: оно — движение, которое может быть уловлено снова — уловлено научно, как и до гибели науки. Поэтому оно всегда есть вне нас объективно как движение, и его никогда нет для нас как субстанции. Оно вроде чувства сердечного, вроде привязанности к кому-то или к чему-то, но безответной.

Когда атом расщепился, на что же он расщепился? — он расщепился, говоря языком Анаксимандра, на «апейрон», на бесконечно малое, он, говоря языком романтической философии, расщепился вглубь, «in die Tiefe». Это бесконечно малое может расщепляться еще на другие бесконечно малые, которые якобы суть частицы микроцелого, но которые на самом деле есть только импульсы (или волны), т. е. колебания «чего-то» без какого бы то ни было «кого-то» (субстрата). Дальше формально логический путь в аспекте объекта кончается, так как формально-логически идти некуда.

Здесь на сцену для дальнейшего понимания должна выступить уже диалектическая логика, которая ухватит этот «апейрон», этот смыслообраз своей интуицией и выразит его как символ, как мифологический образ в мифе; в науке же формальная логика выразит его как математическую формулу. Это и есть транссубъективная реальность в аспекте объекта.

Перейдем теперь к транссубъективной реальности в аспекте «субъекта». И в этом аспекте микрообъект как предмет не есть нечто субъективное. Но он не может быть выражен, т. е. быть предметом без субъекта. Исчезновение субъекта привело бы к исчезновению микрообъекга как предмета науки, которая nolens volens всегда субстанционализирует предмет своего исследования, усматривая или улавливая его «временную суть», его асубстанциональность как субстанцию. Без нее, науки, этот асубстанциональный предмет стал бы неуловимым, т. е. стал бы для нас ничем. Интересно то обстоятельство, что хотя наука сама провозглашает асубстанциональность микрообъекта как предмета, она тем не менее «научно» субстанционализирует его при исследовании с необходимостью для себя как знания.

Таково и здесь проявление диалектической логики. Это она превращает асубстанциональное в субстанцию и улавливает время как четвертую координату. Это она же превращает микрообъект как смыслообраз науки в транссубъективную реальность, в транссубъективный предмет. Этот смыслообраз науки, будучи не субъективной принадлежностью только мира сознания и будучи не объективной субстанцией, вне моего сознания лежащего мира, является как транссубъективная реальность одновременно и тем и другим. Она является таковой как биспецифический предмет, выражаемый в форме амбивалентной истины природы, для которой необходимы и амбивалентные философские понятия. Одно из таких понятий есть транссубъективная реальность.

Атом для Демокрита и Эпикура есть монада, есть объект природы. Атом, будучи реальностью природы, для нас — транссубъективный предмет, который есть предмет науки. Наука может нам даже представить модель орбит, по которым вращаются электроны вокруг ядра атома, и его взорвать: якобы «его». Эта модель подобна символу, который может быть выражен математическим символом, чем он отличается от символа мифологического, который обладает только имагинативной реальностью, а не транссубъективной реальностью науки.

Можно сказать, что эта транссубъективная реальность присуща и эстетике: во-первых, потому, что эстетический предмет сам по себе обладает транссубъективной реальностью как имагинативный предмет культуры; во-вторых, потому, что транссубъективная реальность может быть принята как еще один дополнительный закон эстетики, наряду с законом осуществленного противоречия, сложности простоты, приема «оксюморон», закона монотриады и диалектико-синтетических взаимоотношений, а не только «многообразия в единстве»[80].

Отмечу только, что, по-видимому, эстетика в транссубъективной реальности не нуждается, так как имагинация с ее диалектической логикой дает ей достаточно для имагинативной реальности ее смыслообразов искусства. Она нуждалась бы в ней, если бы точная наука занялась самой эстетикой, как некой эстетической атомистикой, вплоть до раскрытия ее кажущейся «мистики» — той мистической тайны искусства, когда мы с полной искренностью воодушевления восклицаем: «Мы спасаемся красотой, когда мы терпим крушение в истине».