УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ВЕДАХ И ИСЛАМЕ

 

2.5. Реинкарнация в Ведах и Исламе

Широко распространено мнение, что идея переселения души изначально присуща индийской культуре и отсутствует в авраамических религиях. Однако анализ эзотерических течений авраамических религий позволяет утверждать, что идея реинкарнации также присутствует в них. Исследователи Ислама, особенно раннего Ислама, близкого ко времени Пророка Мухаммеда, обнаруживают утверждения, позволяющие предположить наличие концепции переселения души.

Переселение души в Ведах

Причина переселения души, согласно ведической теологии, – это прошлая карма и неудовлетворенное желание стать самым главным, которое душа пытается реализовать в разных формах жизни, в разных телах. Таким образом, пока у души сохраняется ощущение независимости от Бога и желание стать лучшим, она обречена на перерождение в материальном мире. Реинкарнация описывается в Бхагавад-гите (2.13): «Воплотившаяся в теле душа постепенно меняет тело ребенка на тело юноши, а затем на тело старика, и точно так же после смерти она переходит в другое тело» [45] .

В «Яджур-веде» (12.36–37) говорится: «О ученая и терпеливая душа, после странствий в водах и растениях личность попадает в утробу матери и рождается вновь и вновь. О душа, ты рождаешься в телах растений, деревьев, во всем, что сотворено и одушевлено, и в воде. О душа, сверкающая подобно солнцу, после кремации, смешавшись с огнем и землей для нового рождения и найдя прибежище в материнском чреве, ты рождаешься вновь. О душа, входя вновь и вновь в лоно, ты безмятежно покоишься в материнском теле, как ребенок, спящий на руках у матери» [46] .

Ведическая традиция утверждает, что процесс реинкарнации бесконечен. Он осуществляется в разных формах жизни, которых, согласно Ведам, насчитывается 8 400 000. Из них 8 000 000 – это насекомые, растения, птицы и животные. Остальные 400 000 – это разные гуманоидные формы. К ним относятся люди на Земле, различные обитатели низших и высших миров. Веды перечисляют эти формы жизни следующим образом: суры (полубоги) – это некое подобие архангелов в авраамических религиях; якши – мистические существа наподобие джиннов; гандхарвы – крылатые посредники между сурами и людьми, схожие с ангелами в мусульманской традиции; питы – благочестивые предки, охраняющие свой род; асуры – демоны; пишачи – привидения, души самоубийц; ямадуты – черти, подвергающие грешников наказаниям в аду. И наконец, сами люди, населяющие Землю и другие подобные Земле планеты (или области вселенной). Широкий перечень форм жизни позволяет описать разнообразие жизненных условий в зависимости от кармы – деятельности души. Каким будет следующее воплощение души – животное, человеческое или какое-то другое, – зависит от ее поступков. Благочестивые поступки приводят к рождению на высших планетах. Греховные поступки приводят к наказанию в аду с последующим рождением в животных формах жизни. Закон кармы описывается в «Махабхарате» следующим образом: «Все живые существа наделены Богом желанными и нежеланными плодами их прежних деяний: благочестивых и неблагочестивых. Не будь так, не было бы среди живых существ ни одного несчастного».

В Бхагавад-гите (8.16) Кришна говорит: «Все планеты материального мира, от высшей и до низшей, – это юдоль страданий, где каждый вынужден снова и снова рождаться и умирать. Но тот, кто достиг Моей обители, уже никогда не родится здесь» [47] .

Основной причиной бесконечных перерождений в ведической литературе считается карма – прошлые поступки человека, плоды которых он должен пожинать в настоящем.

Реинкарнация в Исламе

Вопрос о концепции переселения души в Исламе является одним из спорных с древности и до наших дней. Что происходит с душой после смерти, кто будет воскресать и какое это будет воскресение – по этим вопросам не существует единого мнения в наши дни, и даже в средние века, как это следует из работ аль-Газали, велись споры. Коран содержит ряд аятов, позволяющих предполагать наличие идеи реинкарнации в его текстах. Например: «Мы распределили вам смерть – и Нас не опередить! С тем, чтоб заменить вас подобными и воссоздать вас в том, как вы этого не знаете» (56:6061). «Неужели же уверены те, кто ухищрялись во зле, что Аллах не заставит землю поглотить их или не придет к ним наказание оттуда, откуда они не знают? Или схватит их в их превращениях, и они не ускользнут?» (16:45–46) «Аллах создал вас, потом Он вас упокояет. Бывают среди вас и такие, что обращаются в гнуснейшую жизнь, чтобы не знать после былого ведения ничего. Поистине Аллах – ведущий мощный!» (16:70) «О люди! Если вы в сомнении о воскрешении, то ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса, сформированного или бесформенного, чтобы разъяснить вам это. И помещаем в утробах насколько захотим, до определенного срока. Потом выводим вас младенцем, потом – чтобы вы достигли вашей зрелости. Среди вас есть тот, кто упокояется, и среди вас есть тот, кто возвращается к жалчайшей жизни, чтобы не знать после знания ничего» (22:5) [48] .

Таким образом, некоторые коранические стихи содержат идею перехода после смерти в новое рождение и позволяют предположить наличие идеи реинкарнации в Исламе.

Для исследования темы перевоплощения в Исламе обратимся к работе американского ученого С. Роузена «Реинкарнация в мировых религиях»:

«В исламских писаниях реинкарнация обозначается словом танасукх, но это слово редко употребляется ортодоксальными мусульманскими философами. Арабские и персидские теологи, подобно своим единомышленникам, иудеям-каббалистам, считают, что переселение души является закономерным следствием грешной или неудавшейся жизни.

Исламские приверженцы реинкарнации утверждают, что Коран поддерживает учение о переселении душ, приводя в подтверждение своих слов следующие примеры:

„Тому, кто нарушил субботу, Мы сказали: ‚Будь обезьяной, мерзкой и презренной‘“ (2:65). „Тот худший из всех, кто прогневил Аллаха и навлек на себя Его проклятье. Того Аллах обратит в обезьяну или свинью“ (5:60). „Аллах дает вам жизнь от земли, затем вновь обращает вас в землю, и Он же вновь даст вам жизнь“ (71:17–18).

Тайное значение этих и других стихов Корана исследовали такие знаменитые персидские поэты-суфии, как Джалалуддин Руми, Саади и Хафиз [49] . Живший в X веке Мансур аль-Халладж, один из наиболее известных суфийских мыслителей, памятен также своей глубоко духовной лирикой, темой которой нередко являлось переселение души: „Я сотни раз прорастал травой по берегам стремительных рек. Сотни тысяч лет я рождался и жил во всех телах, что есть на Земле“» [50] .

Джалалуддин Руми поэтически описал реинкарнацию:

Всему, что зрим, прообраз есть,основа есть вне нас,Она бессмертна – а умретлишь то, что видит глаз.Не жалуйся, что свет погас,не плачь, что звук затих:Исчезли вовсе не они,а отраженье их.А как же мы и наша суть?Едва лишь в мир придем,По лестнице метаморфозсвершаем свой подъем.Ты из эфира камнем стал,ты стал травой потом,Потом животным – тайна тайнв чередованье том!И вот теперь ты человекты знаньем наделен, Твой облик глина приняла —о, как непрочен он!Ты станешь ангелом, пройдянедолгий путь земной,И ты сроднишься не с землей,а с горней вышиной.

Известны и другие изречения Руми: «Я умер камнем и воскрес растением, я умер растением и воскрес животным, я умер животным и стал человеком. Чего мне страшиться? Разве смерть обокрала меня?

Первоначально ты был глиной. Пройдя стадию минерала, ты стал растением. Из растения ты стал животным, и из животного – человеком. В течение этих периодов человек не знал, куда идет, но все же был вовлечен в это длинное путешествие. И еще сотню разных миров предстоит тебе пройти» [51] .

Анализируя историю концепции реинкарнации в ортодоксальном Исламе, С. Роузен пишет: «В серии статей „Реинкарнация. Исламские представления“ М.Х. Абди, ученый-исламист, описал события, результатом которых стало отторжение доктрины реинкарнации от ортодоксального мусульманского вероучения:

«На протяжении нескольких веков выдающиеся последователи Магомета принимали учение о реинкарнации, но утаивали его от широкого круга верующих. Эта позиция была обоснована определенными психологическими факторами. Исламское вероучение всегда в первую очередь призывало к праведным поступкам. Кроме того, оборонительные сражения, известные как джихад, или священные войны, которые мусульмане вели в дни зарождения исламской религии, и более поздние захватнические (а значит, не священные) войны значительно повлияли на судьбу Ислама. Ранее философские, мистические и этические течения получили мощный толчок к развитию, но позже, в результате определенных политических событий, ослабели и зачахли. Со временем арабские республики превратились в монархические государства; философы и святые утратили прежнее влияние. Такие сокровенные темы, как переселение души, требуют особого подхода. Для того чтобы судить о них, необходимо иметь представление о высших уровнях сознания, причинно-следственных законах и действии законов эволюции. Монархов не интересовали столь далекие от политики предметы. Подобно множеству других учений, доктрина реинкарнации доступна лишь суфиям и специалистам по истории суфизма. Тем не менее мусульманин, открыто верующий в переселение душ и названный еретиком, едва ли подвергается какой-либо опасности.

Следует отметить, что приверженцы традиционных направлений Ислама все же боятся прослыть еретиками, поэтому доктрина реинкарнации обсуждается и толкуется лишь в русле суфийской традиции. Однако многие ортодоксальные теологи уверены в том, что без веры в перерождение души трудно примирить проповедуемую Исламом мораль и религиозное учение. Г.Ф. Мур, например, в своей Ингерсоллской лекции на тему переселения душ отмечает, что ‚невозможность совместить страдания невинных детей с идеей Господней милости или, на худой конец, справедливости заставляет некоторых вполне либеральных мусульманских теологов (мутазилитов) искать причины мучений в грехах, совершенных в прошлой жизни. […] Учение о реинкарнации – неотъемлемая часть культа имама, исповедуемого шиитами. Это учение в специфической форме бытует также среди измаилитов и является важнейшей частью доктрины бабизма [52] .

Специалист по истории Ислама, И.Г. Браун, развивает эту мысль в своем классическом трехтомном труде ‚Литературная история Персии‘. Рассказывая об эзотерических направлениях Ислама, он упоминает три вида перевоплощения, которые признаются мусульманскими мыслителями: 1) хулул, повторяющееся воплощение святого или пророка; 2) риджат, возвращение имама или другого религиозного деятеля сразу же после его смерти; 3) танусукх, обычное перевоплощение любой души. Измаилиты утверждают даже, будто Кришна, Бог индуистского пантеона, пришел в мир как Будда, а позднее – как Магомет; члены этого течения верят в то, что великие учителя рождаются вновь ради блага новых поколений“» [53] .

Для религиозных учений, отрицающих реинкарнацию, вопрос о существовании зла в мире является одним из наиболее важных. Если человек живет только одну жизнь, то непонятно, почему кто-то рождается богатым, здоровым и счастливым, а кто-то нищим, больным и несчастным. Если человек живет только одну жизнь, то такое неравенство можно объяснить либо несправедливостью Бога, либо отсутствием у Него полноты власти. В любом случае ответственность за неодинаковые условия жизни людей падает на Бога. Однако религиозные учения, признающие реинкарнацию, говорят о личной ответственности человека за свою судьбу. Не Бог, а прошлые поступки человека определяют место его рождения и судьбу. В исламской традиции закон кармы прослеживается в творчестве суфийских учителей. Джалалуддин Руми, например, в поэтической форме излагает его следующим образом:

«Этот мир – гора, а наши поступки – выкрики; эхо от выкриков всегда возвращается к нам».

КАРМА

ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ ДУШИ

 

2.6. Одноглазый лжеучитель в Ведах и Исламе

И в ведической, и в мусульманской традициях мы находим образ одноглазого лжеучителя.

Одноглазый учитель демонов в Ведах

В ведической литературе помимо человеческих существ и полубогов упоминаются демонические силы, называемые асуры, данавы, дайтьи и ракшасы. Они описываются как силы зла, постоянно соперничающие с полубогами и отличающиеся ненавистью к Богу. Особенно интересна личность Шукрачарьи – одноглазого учителя демонов, который искусен в науке чувственных наслаждений. Само его имя – Шукра – переводится с санскрита как «семя» или «половые наслаждения». Кали-юга – современная эпоха по ведическому летоисчислению – описывается как время, в которое правит одноглазый гуру, учитель, пропагандирующий материалистическое знание, в корне отличное от знания духовного. В этом смысле можно провести параллель с одним из народных названий телевизора – «одноглазый гуру».

Одноглазый даджаль в исламской традиции

В Исламе аль-Масих ад-Даджаль («ложный мессия») – аналог христианского антихриста, лжепророка.

В хадисе Ибн ‘Умара приводятся слова Мухаммеда: «Аллах не одноглазый. Но ложный мессия (аль-масих ад-даджаль) является одноглазым, слепым или с дефектом правого глаза, его глаз похож на виноград» [54] .

Согласно хадису от Анаса, Пророк Мухаммед сказал: «Не было послано пророка, чтобы он не предупредил своих людей об одноглазом лжеце. Он является одноглазым, но ваш Господь не является одноглазым, и между его глазами будет написано кафир» [55] . Исламские теологи утверждают, что задача даджаля – развращать человеческое общество, пропагандировать атеистические идеи.

2.7. Сравнительный анализ описаний Бога в ведической религии и исламском мистицизме

Я, как Меркурий, падок был до книг.Я перед писарями восседал.Но опьянел, увидевши Твой лик,И перья тростниковые сломал.Слезами рвенья и труда свершая омовенье,Твое любимое лицо я сделал киблой для моленья.Коль жив останусь без Тебя,Спали, спали меня дотла.И голову с меня долой,Коль разум будет в ней не Твой.Я в Каабе, в церкви и в мечети молюсь Тебе.Ты – цель моя там, в небесах, здесь, на земле.Вкусил от хлеба Твоего – и сыт как никогда.Хлебнул глоток Твоей воды – и не нужна вода.Кого Ты сам боготворишь, тот и Тебе цена.Как счастлив, счастлив я, Тебя боготворя.Джалалуддин Руми

Богопознание – это самый важный раздел любой религиозной системы. Сравнительный анализ представлений о Боге в Ведах и Коране является наиболее важным для того, чтобы понять, возможен ли диалог между этими религиями. При поверхностном взгляде на мусульманскую и ведическую религии возникает впечатление, что их представления о Боге не слишком похожи. Например, бытует точка зрения, что Веды проповедуют политеизм, что в них нет понимания единого Бога и что Бог описывается антропоморфно. А Ислам, напротив, воспринимается как строго теистическая религия с безличным описанием Бога. Однако сравнение уровней богопознания в ведической и мусульманской эзотерике помогает увидеть существенное сходство в этом вопросе. Основная задача любой религиозной системы – определить, что же собой представляет Бог? Как правило, на этот вопрос существует два варианта ответов. Согласно первому, Бог – это некая сила, свет или любовь, не имеющая личностной природы и определенной формы. Это направление в религиозной философии носит название имперсонализма (описания безличностной природы Бога). Второй вариант описания Бога – это описание Верховного Господа, у которого есть Своя индивидуальность, конкретная форма и возможность для личных отношений с другими. Это направление называется персонализм (Бог – персона, личность). В зависимости от того, как то или иное религиозное направление описывает Бога, можно говорить о сходстве или отличиях.

Описание Бога и Его аспектов в ведической (вайшнавской) теологии

Ведические мудрецы описывают три аспекта Бога. В Шримад-Бхагаватам (1.2.12) говорится: «Сведущие трансценденталисты, познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвойственную субстанцию Брахманом, Параматмой и Бхагаваном» [56] . Согласно Ведам, Абсолютная Истина, или Бог, проявляется в трех аспектах: Брахман – безличный свет, Параматма – Сверхдуша в сердце каждого и Бхагаван – Верховная Божественная Личность.

В Ведах утверждается, что Бог проявляется по-разному в зависимости от степени Его контакта с миром. Как уже говорилось, духовный мир, Вайкунтха, – это собственная обитель Бога, в которой Он присутствует непосредственно как высшая личность, наделенная сверхъестественными достояниями. Веды описывают Бога как Бхагавана – Верховную Божественную Личность. Он описывается как изначальная Личность – Пуруша – самый прекрасный, самый знающий, самый отрешенный, самый могущественный, источник всех миров, способный на самую чистую, возвышенную любовь. В «Шветашватара-упанишад» (1.54.6) говорится: «Нет никого равного Ему. Нет ничего, что было бы меньше или больше Его. Он – единственное, высшее, индивидуальное Существо (Пуруша), в совершенстве создавший всё сущее» [57] .

Далее «Шветашватара-упанишад» утверждает: «Я знаю эту Верховную Личность как трансцендентную к материальной природе. Познавая Его, душа обретает бессмертие, и нет другого способа преодолеть смерть» (3.8.16). «Трансцендентную красоту Его формы невозможно постичь материальными чувствами. Никто не способен увидеть Его материальными глазами. Только те, кто с помощью глубокой, искренней медитации осознал эту Верховную Личность, которая пребывает в сердце каждого, достойны освобождения» [58] (4.20).

Ведический трактат «Брахма-самхита» описывает Личность Бога следующим образом: «Кришна, известный как Говинда, – Верховный Господь, Абсолютная Истина. Он вечен и полон блаженства, а тело Его духовно. Безначальный, Он Сам – начало всего сущего и Причина всех причин» [59] . Согласно ведической традиции, Бог имеет форму вечно юного прекрасного юноши, чье тело трансцендентно (то есть состоит не из крови и плоти, а из чистого духа) и кто является источником всех материальных и духовных миров. В другом тексте «Брахма-самхиты» говорится:

«Я поклоняюсь Верховной Личности Бога, Говинде, который является источником всего сущего – недвойственным, непогрешимым и не имеющим начала. Хотя Он распространяет Себя в бесчисленные формы, Он остается изначальной личностью, и, хотя Он старше всех, Он всегда выглядит цветущим юношей» (5.33).

В материальном мире – месте, где Бог скрывает Себя от мятежных душ, – Он проявлен как Параматма. Параматма – это экспансия Бога, присутствующая в каждом атоме и в каждом живом существе. Согласно Ведам, в этом Своем проявлении Бог живет в сердце рядом с индивидуальной душой и направляет ее как голос совести, или интуиция. В «Катха-упанишад» о Параматме говорится так:

«Обе они – и Сверхдуша (Параматма), и душа (джива-атма) – располагаются на одном и том же дереве тела, в сердце живого существа. Только тот, кто освободился от всех материальных желаний, равно как и от всей скорби, может по милости Всевышнего постичь величие души» [60] (Катха-упанишад, 1.2.20).

Третье проявление Бога – это Брахман, вездесущий, всепроникающий божественный свет, исходящий от трансцендентного тела Бога. На Брахмане, согласно ведической философии, покоится всё бытие.

В «Мундака-упанишад» (2.2.10–12) свет Брахмана описывается следующим образом:

«Он – лучезарный, свет светов, то, что воистину знают постигшие душу! Солнце, луна и звезды меркнут перед Ним, вспышки молнии тусклы – куда земному огню! Сияние всего – только отблеск Его света, светом Его озарен весь этот мир, спереди, сзади, справа и слева, снизу и сверху – всюду Он!»

В «Катха-упанишад» (2.2.15) говорится следующее: «Брахман нельзя увидеть ни с помощью света солнца, луны или звезд, ни с помощью огня, ибо Он – трансцендентный и безграничный. Более того, это Он, самопроявленный Господь, создает Солнце, Луну, звезды и все творение. Даже нескончаемый поток слов не способен описать его полностью»[61] .

В «Брахма-самхите» (5.40) свет безличного Брахмана описывается как сияние трансцендентного тела Бога: «Я поклоняюсь Говинде, изначальному Господу, наделенному абсолютным могуществом. Ослепительное сияние Его трансцендентной формы – это безличный Брахман, абсолютный и безграничный, проявляющий в миллионах вселенных великое разнообразие бесчисленных планет со всеми их богатствами» [62] .

Веды гласят, что стандартный путь богопознания начинается с понимания Брахмана и достигает своей вершины в отношениях с трансцендентной личностью, Бхагаваном.

Зависть и невежество – это две главные причины, которые скрывают Личность Бога от новичка на духовном пути. В Шримад-Бхагаватам (3.4.34) утверждается: «Тем, кто не предан Богу, чрезвычайно трудно понять, каким образом Он принимает различные трансцендентные формы, являясь в этом бренном мире». Продвигаясь по духовному пути, человек должен осознать всепроникающую природу Бога: «Во всем сущем йог должен видеть одну и ту же душу, ибо во всем мире нет ничего, кроме различных проявлений энергий Всевышнего. Йог должен видеть единую природу всех живых существ. Подобное видение называют осознанием Высшей души» [63] (Шримад-Бхагаватам, 3.28.42).

По мере продвижения человека по духовному пути сердце его очищается от грязи, и он обретает способность увидеть в своем сердце другой аспект Бога – Параматму. Но Веды предупреждают об одной опасности на этом уровне. Если йог занимается медитацией без должного руководства, то, увидев прекрасный облик Сверхдуши, он может по ошибке подумать, что видит себя. Это отождествление себя с Богом описывается в Ведах как последняя ловушка иллюзии (майи), задача которой – препятствовать возвращению души в духовный мир.

Третий уровень богопознания доступен только тем, чье сердце абсолютно свободно от зависти. Восприятие Бога как Верховной Личности считается в Ведах вершиной духовного знания. Человек, который достоин получить это знание, должен хотя бы теоретически понимать отличие тела от души и не питать зависти к Богу. Если человек еще не различает тело и душу, он будет считать, что духовное тело Бога сродни его материальному. И если человек не избавился от зависти и материальных желаний, то личностный образ Бога будет в лучшем случае источником исполнения его корыстных желаний. Таким образом, раскрытие личностного аспекта Бога допускалось после определенной подготовки под руководством духовного учителя.

Согласно Ведам, человек, возродивший свою бескорыстную любовь к Богу, испытывающий полное смирение, получает даршан – видение Божественной Личности – и возвращается в духовную обитель Бога. Процесс осознания Божественной Личности описывается в «Ишопанишад» в виде молитвы:

«О мой Господь, поддерживающий все живое! Твой истинный лик скрыт Твоим ослепительным сиянием. Удали же этот покров и яви Себя Твоему чистому преданному. О мой Господь, о изначальный философ, хранитель вселенной, пожалуйста, удали сияние Своих ослепительных трансцендентных лучей, чтобы я смог увидеть Твою исполненную блаженства форму. Ты – вечная Верховная Личность Бога, подобная солнцу, как и я» [64] .

 

Отношение традиционного Ислама к аятам Корана, в которых объясняется личностная природа Бога

Бытие Аллаха является одним из самых важных вопросов мусульманской теологии.

Коран не содержит конкретного описания Аллаха, но частично, так же как и Веды, указывает как на личностное, так и на безличное начало. Например, сура Корана (24:35) «Аллах – свет небес и земли» определяет Бога как безличный свет. Взяв на вооружение этот тезис, многие современные мусульмане отрицают личностный образ Бога и называют тех, кто признаёт его, мушабихитами, «уподобителями». С их точки зрения, наделять Бога человеческими чертами – значит оскорблять и принижать Его, поскольку Бог нематериален, а потому не может обладать характеристиками сотворенного существа.

При этом слова «Лик Аллаха» (ваджх) 11 раз встречаются на страницах Корана, «око Аллаха» (айн) – 5 раз, «рука Аллаха» (йад) – 12 раз. Также по одному разу упоминаются пригоршня Аллаха (кабда) и десница (йамин). Помимо этого в Коране упоминается Трон Аллаха. Таким образом, Коран одновременно содержит не только безличное, но также и личностное представление о Боге.

Аяты, где рассказывается о личностных характеристиках Аллаха, Его голени, глазах, лике, руках, а также о Его восхождении на небо, – это одна из самых дискуссионных тем в Исламе. Многие мусульманские теологи называют их муташаби аятами, текстами, которые надо понимать аллегорически. Интересна, на наш взгляд, история комментирования этих аятов. Современный ученый-исламовед Ибрагим Тауфик выделяет несколько позиций по отношению к ним внутри Ислама:

Первая позиция – мнение, что эти аяты следует принимать буквально. И что, раз это говорится в Коране, у Аллаха есть и руки, и глаза, и лик и т. д. Мусульманских теологов, придерживающихся этого мнения, называют буквалистами, то есть теми, кто принимает Коран буквально. Буквалистами были теологи-сунниты раннего Ислама (VIII в.): Мудар, Кахмас и аль-Худжайми. Они считали возможными визиты людей к Богу, объятия и рукопожатия с Ним. Их современник, видный толкователь Корана Мукатиль ибн-Суляйман (умер в 767 г.), описывал Бога с человекоподобным телом, с подобающими органами – головой, глазами, руками и ногами; рост Его, как и рост человека, равен семи собственным пядям; вместе с тем Он не похож на других, а другие не похожи на Него. Буквально понимал Коран в вопросе о личности Аллаха и Мухаммад ибн-Каррам (умер в 869 г.), основатель эпоним-каррамизма [65] . Крайние шииты также утверждали, что эти аяты следует принимать буквально и что Аллах обладает личностной природой.

Вторая позиция в подходе к аятам о личностных атрибутах Аллаха заключается в том, что их нужно воспринимать как аллегорию и что на самом деле у Аллаха не может быть личностных черт. Эта позиция стала преобладающей в большинстве современных направлений Ислама. Согласно ей, у Аллаха на самом деле нет ни лица, ни рук, ни глаз, и упомянуты они на страницах Корана как образное выражение. В средние века этой позиции придерживались мутазилиты и некоторые шииты, а впоследствии – «поздние» мутакаллимы.

Третья позиция в Исламе – компромиссная. Согласно ей, аяты, где говорится о личностных чертах Аллаха, надо принимать буквально, поскольку Коран нельзя искажать. Соответственно, Аллах обладает качествами личности, но то, как Он обладает ими, человеку не дано понять. Представители этой позиции утверждают, что Аллах одновременно и свет, и обладатель рук, лица, трона и т. п., но ограниченный разум человека не способен понять этого. Этой позиции придерживались самые авторитетные теологи Ислама – основатели четырех школ (мазхабов) в суннизме: Абу Ханифа, аш-Шафия, Малик Анас, Ахмад бин-Ханбаль.

Имам Абу Ханифа считал, что, согласно Корану, у Аллаха есть рука (йад), лик (ваджх), Аллах спускается на ближнее небо (ан-нузуль), восседает на Троне (аль-’арш) на небе. По мнению имама аш-Шафии, у Аллаха есть правая рука, лик, стопа, пальцы, Аллах улыбается, не является одноглазым (а’уар), также спускается ночью на ближнее небо. Имамы Малик бин-Анаса и Ахмад бин-Ханбаль тоже признают руки, лик, стопы, Трон, восседание, хождение по небу. Вышеупомянутые имамы являются основателями суннитской теологии. Все они – самые авторитетные теологи и признанные святые для всех последующих поколений мусульман-суннитов. И все они считали, что аяты о руках, лике, глазах Аллаха надо принимать прямо и при этом осознавать свою неспособность разумом оценить природу Аллаха. Эта позиция получила в Исламе название балькафа – «непостижимость Аллаха».

Постепенно в Исламе начала преобладать точка зрения тех, кто считал аяты о личностных чертах Аллаха аллегорическими. Большинство современных школ Ислама считают ее единственно верной. Однако, признавая право мусульманских теологов придерживаться этого мнения, так же хотелось бы напомнить, что в раннем Исламе, а также в суфизме существовали и другие подходы.

Личностные описания в хадисах

Помимо аятов Корана, личностные представления о Боге содержат некоторые хадисы, принадлежащие Пророку Мухаммеду:

«Аллах создал Адама по Своему подобию, в Его образе», «Я видел Господа в самой прекрасной из Его форм», «Я видел Господа в форме прекрасного юноши в шапке набекрень» [66] .

Хадис Пророка Мухаммеда «Аллах создал Адама по Своему подобию, в Его образе» сводит на нет обвинения в адрес мушабихитов. Противники мушабихитов говорили, что, уподобляя Аллаха человеку, они оскорбляют Его, поскольку приписывают Ему человеческий образ. Однако в данном случае говорится, что человек создан по образу Аллаха, а не Аллах по образу человека. Соответственно, речи нет об антропоморфизме Аллаха; скорее, следует говорить о теоморфизме человека.

Сторонники безличного описания Аллаха, комментируя этот хадис, утверждают, что Адам был подобен Аллаху не внешним образом, а качествами. Они считают, что у Аллаха есть 99 качеств-имен, и этими же качествами может обладать человек. Подобие Адама Аллаху, по их мнению, заключается именно в сходстве качеств, а не облика. Однако этот хадис необходимо рассмотреть в контексте истории его появления. Согласно преданию, Пророк Мухаммед сказал этот хадис, когда увидел, что один человек бьет другого по лицу. Пророк запретил бить по лицу и сказал, что Адам был создан по подобию Аллаха. Поэтому логично предположить, что данный хадис был произнесен именно как указание на лицо Адама, созданное по образу Лика Аллаха. Таким образом, сам Пророк говорил о подобии формы человека форме Аллаха, из-за чего было запрещено бить по лицу.

В другом хадисе от Саубана говорится: «Посланник Аллаха после утренней молитвы вышел к нам и сказал: „Сегодня ночью ко мне пришел мой Господь в самом прекраснейшем образе и сказал: ‚О Мухаммед, о чем спорят обитатели возвышенной обители?‘ Я ответил: ‚Я не знаю, о мой Господь‘. Тогда он возложил Свою кисть между моими плечами, я ощутил прохладу Его пальцев в груди и на меня снизошло то, что в небесах и на земле“».

Ханбалитский теолог Абу Ягли передает этот хадис со следующим описанием Аллаха: «Молодой, безбородый, с вьющимися волосами, с подстилкой (или завесой), с туфлями, коронованный». После этого он пишет: «Однако наш разум не способен познать эти атрибуты». Таким образом, Абу Ягли придерживался той же позиции балькафа, что и основатели четырех мазхабов.

Сторонники аллегорического восприятия возражают против этих хадисов: «Разве допустимо приписывать Аллаху атрибуты на основе сна?» Противник личностного понимания Аллаха ибн-Гакил по этому поводу утверждал: «Этот хадис ложный. Несмотря на то, что его передатчики – надежные люди, мы не можем принять его из-за недопустимости смысла. Разве вы поверили бы надежному человеку, если бы он пришел к вам и сообщил, что видел, как верблюд прошел через игольное ушко». Ибн-Гакил замечает, что, несмотря на авторитетность рассказчиков хадиса, он не может быть истинным, так как не соответствует логике и разуму. Однако религиозные традиции не всегда считают рационализм достаточным для постижения величия Бога.

Аргумент ибн-Гакила о верблюде, проходящем через игольное ушко, интересно проанализировать в свете ведической истории о мудреце Нараде. Мудрец Нарада в ведической литературе схож с образом Пророка Хызра в суфизме: он свободно путешествует по всему миру и дает уроки людям. Однажды Нарада Муни направлялся в духовный мир к Богу давать отчет о проделанном служении, как вдруг повстречал на пути почтенного брахмана. Узнав, куда направляется Нарада Муни, брахман попросил спросить Кришну, сколько же ему еще маяться в этом материальном мире и когда Кришна заберет его к Себе. Также его очень интересовало, чем же занимается Господь в свободное время? Вскоре Нарада повстречал бедного сапожника, который, выразив ему свое почтение, попросил его узнать о том же.

Когда Нарада достиг своей цели, он передал просьбу брахмана и сапожника. Он спросил Господа, что им ответить. Господь подумал немного и сказал:

– Не могу сосчитать, очень много жизней предстоит прожить брахману.

– Почему, мой Господь, ведь он серьезно изучает Веды?

– Ты сам всё поймешь. Просто скажи, что ему осталось жить две жизни. А сапожнику скажи, что Я заберу его после стольких жизней, сколько листьев на дереве, под которым он сидит. И передай им, что Я занимаюсь тем, что продеваю слона в игольное ушко, то туда, то обратно.

– Ты действительно так проводишь свое время? – удивился Нарада, никогда не видевший такого занятия Господа.

– Просто передай им это, и ты многое поймешь.

Озадаченный Нарада поспешил исполнять поручение Господа. Прибыв к брахману, он рассказал ему всё, что слышал.

– Как две жизни?! Мне еще торчать в этом мире две жизни! И это несмотря на то, что я не ем и не сплю, совершаю аскезы, читаю все эти книги? Где справедливость? Куда смотрит Господь? Я тут кое-как эту одну жизнь доживаю. За что мне такое наказание?

– Также Он просил передать, чем Он занимается, – сказал с улыбкой Нарада. – Он в свободное время продевает слона в игольное ушко.

– Да не может этого быть! Всё это ложь! Да как это вообще возможно – продеть слона в игольное ушко?

Распрощавшись с брахманом, Нарада отправился к сапожнику и рассказал ему, чем занимается его Господь. Сапожник изумился:

– Ну надо же! Как велик Господь! Это ведь так сложно, но Он все равно делает это!

– Ты действительно веришь в это? – спросил Нарада.

– Да, – сказал сапожник, – никто не способен подражать деяниям Господа. Только Он обладает безграничным могуществом и силой. Возможно ли поместить огромное дерево баньян в маленькое семечко? Нет! Но Господь делает это очень легко, посмотри. – И он показал на огромное дерево, под которым сидел.

– Но Он просил также тебе передать, что тебе жить в этом мире еще столько жизней, сколько листьев на этом дереве, – сказал Нарада.

– Какая удача! – закричал в восторге сапожник, вскочив и подняв руки. – Я вообще не достоин освобождения из этого мира, а ты принес мне эту удивительную новость. Я вернусь к моему Господу всего лишь за несколько тысяч жизней! Какая милость!

И как только он это произнес, все листья с этого дерева сразу же осыпались. Это была его последняя жизнь.

Смысл этой притчи в том, что настоящая, глубокая вера способна победить сухой рационализм. Великий суфийский учитель аль-Хамадани писал по этому поводу: «Очевидно, что разум бессилен распознать многие чувственные вещи с тем, чтобы достичь сущности. Кто хочет увидеть степень ограниченности своего разума, пусть посмотрит в зеркало, которое лучше всего ему покажет несостоятельность его притязаний на постижение божественных истин. Я не отрицаю, что разум сотворен, чтобы постигать необходимые естественные явления, но не люблю, чтобы его насильственно расширяли за границы естественного».

В чем же психологическая причина борьбы личностного и безличного понимания Аллаха в Исламе? Возможно, проблема в том, что духовно неразвитые люди могли посчитать образ Аллаха подобным человеческому, то есть состоящим из плоти и крови, подверженным старости, болезням, материальным желаниям и т. д. Исламские теологи, как и ведические, предупреждали, что такое понимание формы Бога оскорбительно. Исламская теология утверждает, что, поскольку тело Аллаха нематериально, увидеть Его возможно будет в мире ином. В Коране по этому поводу говорится: «Одни лица в тот день будут сиять и взирать на своего Господа» [67] (Коран, 75:22–23). Мулла Алиуль Кари Ханафи писал: «В Судный день Аллаха будут видеть глазами, находящимися на лице. Потому что Аллах сказал: „Одни лица в тот день будут сиять и взирать на своего Господа“, и Он сказал: „В тот день они будут отделены от своего Господа завесой“». Они приближены к Господу, и им позволено лицезреть Аллаха. Описание лицезрения Аллаха содержится также в хадисах Пророка Мухаммеда. Например, в сборнике хадисов имама ан-Навави «Сады праведных» (глава 372, хадис 1895) говорится: «Однажды в ночь полнолуния, когда мы находились у Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, он посмотрел на полную луну и сказал: „Поистине вы увидите Господа вашего воочию, как видите луну, и не будете вы обижены в том, что касается лицезрения Его“».

«Когда обитатели Рая войдут в Рай, Всеблагой и Всевышний Аллах спросит: „Хотите ли вы, чтобы Я даровал вам что-нибудь еще?“ Они скажут: „Разве Ты не сделал наши лица белыми? Разве Ты не ввел нас в Рай и не спас нас от Огня?!“ – [после чего] Аллах уберет преграду, и из всего дарованного Им самым дорогим для них станет возможность взирать на их Господа». Этот хадис Пророк Мухаммед сказал к аяту Корана: «Тем, которые творили добро, уготовано Наилучшее [Рай] и добавка [возможность взглянуть на Лик Аллаха]. Не будет на их лицах ни праха, ни унижения. Они – обитатели Рая, в котором они пребудут вечно. Аллах Всевышний, будучи далеким от места, не будучи подобным ничему другому, без качества, будет увиден в Судный день» [68] .

 

Личностное описание Аллаха в суфизме

Особую роль хадисы, описывающие прекрасную форму Аллаха, играли в учении суфиев, считавших личностный облик Бога высшей целью религии. Красота божественного Возлюбленного была одной из главных тем суфийской поэзии. Одним из наиболее ярких примеров любви к Богу является поэзия знаменитой мусульманской святой Рабии Адавии (713 (или 714) – 801).

Рабия родилась в Басре в бедной семье и рано осталась сиротой. По преданию, она была продана разбойниками в рабство. Однако ее хозяин, тронутый благочестием и чистотой Рабии, подарил ей свободу. Получив свободу, Рабия посвятила свою жизнь духовной практике и провела всю свою жизнь в затворничестве. Монашеская жизнь для женщин не приветствуется в Исламе, поскольку считается, что женщина должна быть под защитой. Поэтому на протяжении долгого времени ей делали предложение многие благочестивые мусульмане. Слава о святости Рабии была столь велика, что к ней – бывшей рабыне – сватался даже правитель Басры Мухаммед бин-Сулейман. Среди желающих жениться на Рабии был и выдающийся суфийский учитель Хасан аль-Басри, считавшийся ее наставником. Однако Рабия считала своим возлюбленным и мужем одного только Аллаха. И потому никакие лестные в материальном или духовном плане предложения не могли поколебать ее решимости посвятить всю свою жизнь Богу.

Бескорыстная, ничем не мотивированная любовь к Богу была главной темой поэзии Рабии. Рабия являет собой пример суфия, в сердце которого не осталось никаких других объектов любви, кроме Бога. Ее поэзия посвящена высшей цели человеческой жизни – абсолютной преданности Богу:

Двух родов была моя любовь к Тебе:себялюбивая и такая, какая Тебе подобает.При себялюбивой любви радость своюнахожу я в Тебе,В то время как ко всему и всем другим я слепа.При той любви, которая ищет Тебя достойно,Завеса снята, и могу я взглянуть на Тебя.Но слава и в этой и в той любви не мне,И в этой и в той слава – только Тебе! [69]

В этих стихах Бог предстает как вечный возлюбленный, а человек – как вечный влюбленный. В поэзии Рабии Бог – это трансцендентная личность, обладающая непостижимой красотой. Аттар в своем «Тазкират улавлие» приводит рассказ, где Рабия просила Бога, чтобы Он «не запрещал ей смотреть на Его благородное лицо и любоваться Его вечной красотой» [70] .

Рабия Адавия является учителем мистической любви для многих последующих поколений суфиев. Ее поэзия была для них примером чистой молитвы.

Вот пример молитвы Рабии: «Мое единственное тружение, мое единственное желание в этом мире – помнить Тебя, а в мире ином – видеть Твой лик. Вот и всё, что потребно мне, теперь же поступай по изволению Своему. Даруй сердцу моему Свое присутствие или прими молитвенную опустошенность моего сердца» [71] .

Н. Л. Сейтахметова, анализируя суфизм, приходит к выводу: «Против же пантеизма [72] в суфийских концепциях говорит то, что пантеистическое понимание о Боге сводится к пониманию обезличенного Бога, которого невозможно представить образно. Суфии же при непосредственном контакте с Богом видят „сияющий лик Господа“. И кроме того, суфии под Богом понимали личность, абсолют, возвышающийся над миром и человеком» [73] .

Багдадский святой Сари ас-Сакати (умер в 867 г.) произнес следующую молитву: «Таков обычай Бога – позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда видеть Его, чтобы восторг от этого давал им силы выдержать любое бедствие. И они говорят в своих молитвах: „Мы почитаем любую муку более желанной, чем быть отделенными от Тебя завесой.

Когда Твоя красота открывается нашим сердцам, мы больше не помышляем о горестях“» [74] .

Суфийский святой Мухаммад ибн-Салим (умер в 909 г.) утверждал, что Бог обладает тайной (ас-сирр); если Он раскроет ее, божественный миропорядок (тадбир) прекратит существование (батал), и что у пророков также есть тайна, раскрытие которой привело бы к недействительности пророчества, эта же тайна свойственна и носителям религиозных знаний (улама). Он также говорил, что в День воскресения Бог предстанет в образе человека, подобного Пророку Мухаммеду [75] .

Интересна в свете персональной традиции в Исламе легенда об уходе великого тюркского святого Ходжи Ахмеда Яссави. Всю свою жизнь Ходжа Ахмед Яссави желал увидеть божественный Лик Аллаха. В возрасте 63 лет Яссави принял затворнический образ жизни под землей, потому что не хотел жить на земле больше, чем Пророк Мухаммед. Много десятилетий провел он в уединенной молитве в своей келье, однако незадолго до своей смерти он стал выходить из нее и подолгу смотреть в степь. Ученики спросили святого, что он пытается там увидеть. Ответ Яссави поразил их: «Я смотрю, не идет ли Аллах за мной». Ученики подумали, что с их учителем что-то случилось. Ведь не может же Аллах ходить. И вот в один из дней Яссави уже не смотрел в степь, а просто пошел в нее. Ученики обеспокоились и последовали за ним – как бы не случилось чего плохого. Их опасения были не напрасны: в этот день в степи их учитель ушел из этого мира, и его последние слова были: «Какой же Ты красивый!»

Отрывки «Хикметов», сохранившиеся до наших дней, повествуют о горячем желании Яссави увидеть Лик Аллаха.

В просторных садах любви к ВсевышнемуХочу быть соловьем, который на рассветепоет печальные песни свои…В те часы хочу увидеть лучезарный обликМоего Аллаха глазами сердца своего.Пусть питается сердце любовью,Одеждой счастья укроется тело.Силой любви хочу возвыситьсяИ птицей опуститься на веточку сознания.Пока не отведаешь нектар любви,Пока не оденешь одежды влюбленных,Пока не соберешь в единое веру и поклонения,Не сможешь увидеть божественный лик Создателя [76] .

Бог и Его свет

Суфийское понимание личности Бога и божественного света соответствует ведическому описанию света Брахмана как лучей, исходящих от тела Бхагавана. Так, средневековый подвижник и святой аль-Хамадани утверждал: «Бытие Бога есть субстанция, а свет есть внешнее проявление» [77] .

Подобно тому, как в ведической литературе свет Брахмана считается покровом, скрывающим Личность Бога, суфии нередко рассматривали свет как завесу, скрывающую Лик Аллаха. Аль-Газали приводил хадис: «У Бога – семьдесят тысяч завес света и тьмы; если их убрать, сияние Его Лика сожжет всё, что в состоянии узреть сотворенные существа».

Бог в сердце

Описание Бога в сердце, схожее с ведической концепцией Сверхдуши, также встречается в Исламе.

Аль-Хамадани (1048–1140) утверждал: «О друг, сердце есть наблюдательный пункт Бога» [78] .

Основатель суфийского ордена Накшбандия святой Бахауддин Накшбанди говорил о Боге в сердце так: «Если ты любишь своего Бога, то знай, что твое сердце есть зеркало Его Лица. Когда ты смотришь в сердце свое, безусловно, видишь Его Лик. Твой царь находится во дворце твоего тела, и ты не удивляйся, если увидишь престол Бога в частице своего сердца» [79] .

Суфийский учитель Абу Саид Аби-л-Хэйр также говорил о том, что Бог находится в сердце: «Если ты жаждешь приблизиться к Богу, тебе следует искать Его в сердцах людей».

Таким образом, мы видим, что общим для ведического и суфийского понимания Бога является наличие личностного и безличного описаний, которые не противоречат один другому, а дополняют друг друга. Причем открываются они человеку, идущему духовным путем, в той степени, в которой он продвинулся на этом пути.

Отклонения в суфизме

Сходство между ведическим и суфийским путями обнаруживается и в том, что на обоих из них человек может попасть в похожие ловушки. В ведической традиции последней ловушкой иллюзии считается желание во всем сравняться с Богом. Йог, достигший высокого уровня и даже увидевший в своем сердце образ Бога, из-за гордыни может отождествить себя с Ним и возомнить себя Богом. Такой йог называется ку-йогом – «йогом-неудачником». Гордыня – это основная причина падения на духовном пути.

Лжегуру, объявлявшие себя Богом и обещавшие своим ученикам, что они также станут Богом, в свое время дискредитировали всю ведическую традицию. Именно из-за их деятельности религия Вед зачастую превратно воспринимается на Западе как безбожное учение, уравнивающее человека и Бога.

Подобные случаи встречались и в истории суфизма. Например, знаменитый персидский суфий Байазид Бистами говорил: «Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и… О! Я стал Им» [80] .

Иранский суфий аль-Халладж был еще одним, кто заявил: «Я – Бог!» И если в ведической традиции йог, возомнивший себя Богом, всего лишь попадал под огонь интеллектуальной критики, то с мусульманской ортодоксией такие шутки были плохи: аль-Халладжа взяли под стражу и попросту казнили.

Однако с течением времени в суфизме, как и в суннитском Исламе, концепция безличного понимания Бога стала главенствовать. Эта победа имперсонализма обусловлена некоторыми историческими событиями.

С течением времени быть суфием стало популярно и выгодно. Суфийские святые заслужили глубокое уважение среди простого народа, и уважение это распространялось на всех, кто просто носил хирку [81] . И как это часто бывает, в суфийские монастыри (ханаки) стали приходить не только истинные богоискатели. Иногда суфиями становились люди, далекие от аскетических идеалов суфизма. Много среди них было людей, уклонявшихся от честного труда и желавших жить праздно за счет пожертвований. Такая подмена мотивов привела к снижению моральных стандартов многих суфийских монастырей. И чем более популярным становился суфизм, тем больше в общинах суфиев начинало появляться карьеристов и бездельников. Однако монашеский образ жизни подходил только искренним людям, следующим суфийскому пути. Для лицемеров и бездельников отсутствие сексуальных контактов было тяжелым испытанием. В исламской культуре целомудрие женщин строго охраняется, и лжесуфии не могли найти лазеек для общения с женщинами. Поэтому кто-то из них изобрел идею «любви к безбородым юношам». Для оправдания своих действий они использовали вышеуказанные хадисы о том, что Аллах имеет образ прекрасного юноши. Логика была такова: «Если Аллах – это прекрасный юноша, тогда каждый прекрасный юноша – это проявление Аллаха. Соответственно, любовь к Аллаху может выражаться в любви к прекрасным юношам».

Немецкий религиовед, крупнейшая исследовательница суфизма А. Шиммель пишет по этому поводу: «Многие учителя суфизма были серьезно обеспокоены появлением этой тенденции. Так, в конце IX в. Харраз даже видел во сне, что Сатана радостно похвалялся, будто у него, наконец, появилась ловушка для суфиев – „любовь к безбородым“. Это чувство опасности ни в коей мере не было присуще одному лишь Харразу. Худжвири посвящает солидный пассаж практике назар ила-л-ахдас, „созерцания юношей“: „Созерцание юношей и присоединение к ним запретно, и всякий, кто говорит, будто это дозволено, – неверный. Предания, на которые ссылаются в этом случае, пустые и глупые. Мне встречались невежественные люди, подозревавшие всех суфиев в преступном поведении такого рода и потому взиравшие на них с отвращением; но я заметил, что некоторые суфии действительно сделали это чуть ли не правилом религии. Однако все суфийские шейхи признают порочность такого поведения; те же, кому оно свойственно, – приверженцы воплощения (хулулийат), да покарает их Господь, – превратились в язву на святости людей божьих и прочих стремящихся к суфизму“» [82] .

Вышеописанные события показывают, что духовные тайны, открытые материалистичным людям, могут использоваться ими для оправдания собственных слабостей. Поэтому концепция безличного Бога стала более практична для средневекового общества.

Для того чтобы защитить чистоту своего пути, суфийские учителя перестали использовать хадисы о личностном образе Аллаха. Возможно, поэтому в последующие века именно безличное описание Аллаха стало доминирующим. Исторический взгляд на суфизм показывает, что в первые века его существования суфийские святые стремились к встрече с Возлюбленным и молили Его убрать скрывающую завесу света. А в последующие века в суфизме стало преобладать безличное понимание Аллаха и стремление к слиянию с Ним.

Однако если суфизм, как и Веды, признаёт наличие у Бога трансцендентного Лика, который Он открывает наиболее продвинутым душам, то Веды идут еще дальше, утверждая, что в некоторые эпохи Бог приходит в материальный мир для восстановления религии. Такое воплощение называется на санскрите аватара («тот, кто нисходит»). Концепция аватар стала темой жарких споров между индусами и мусульманами в средние века. Мусульманские улемы утверждали, что Бог не нуждается в этом, так как у Него бесчисленное множество ангелов, посланников и преданных Ему рабов, которых Он может послать на Землю. В средневековой Индии, где во времена правления императора Акбара индусы и мусульмане практически не враждовали, такие вопросы обсуждались мирным путем.

Однажды Акбар задал своему министру-индусу Бирбалу следующие четыре вопроса:

1. Где живет Бог?

2. Каковы Его обязанности?

3. Что Он ест?

4. Почему Он принимает человеческую форму, хотя может делать всё что угодно, стоит Ему лишь пожелать?

Бирбал ответил:

1. Бог – вездесущ. Он появляется перед святыми в их сердцах. Человек может увидеть Его в своем сердце.

2. Он сбивает спесь с тех, кто забрался на вершину, и возвышает тех, кто упал. Это Его обязанность – вызывать постоянные перемены.

3. Он поедает эгоизм индивидуальных душ.

Затем Бирбал попросил Акбара дать ему немного времени, чтобы найти подходящий ответ на последний вопрос. Бирбал отправился к няне, которая ухаживала за ребенком Акбара, и сказал ей: «Ты должна помочь мне сегодня в одном деле. Я должен дать подобающий ответ на один из философских вопросов Акбара. Когда Акбар придет и усядется на край бассейна, чтобы поиграть с ребенком, где-нибудь спрячь дитя и принеси куклу. Притворись, что ты поскользнулась, и брось ее в бассейн. Тогда ты увидишь нечто интересное. Ловко устрой все это. Я знаю, что ты сможешь это сделать».

Он дал ей в подарок десять рупий. Няня была в восторге и сразу согласилась сделать то, что он просил. Акбар вернулся после своей вечерней прогулки и уселся на скамейке у края бассейна. Затем он попросил служанку принести ребенка. Няня медленно подошла к краю бассейна, притворилась, что поскользнулась, и уронила куклу-ребенка в бассейн. Акбар сразу же вскочил и без долгих размышлений прыгнул в воду, пытаясь спасти младенца. Бирбал вмешался и сказал: «Вот твое дитя. Не спеши». Акбар пришел в ярость. За дерзкое поведение Бирбала император приказал наказать его и выгнать вон. Но Бирбал сказал: «Я дал тебе сейчас практический ответ на твой четвертый вопрос. Почему ты сердишься на меня? Несмотря на то, что здесь было множество слуг, которые могли спасти ребенка, из-за привязанности к нему ты сам захотел прыгнуть в воду. Точно так же, хотя Бог может совершить всё по Своему желанию, Он приходит в этот мир Сам из любви к Своим преданным. Теперь ты понимаешь, в чем дело?»

Акбару это очень понравилось, и он подарил Бирбалу бриллиантовое кольцо и шаль.

БЕЗЛИЧНЫЙ БОГ (СВЕТ)

СВЕТ КАК ЗАВЕСА БОГА

БОГ В СЕРДЦЕ

ЛИЧНОСТЬ БОГА

 

Подведение итогов

Можно отметить, что ведическое и исламское (суфийское) понимание мира имеет следующие сходства:

1. Существует два мира: материальный (видимый) и трансцендентный (вайкунтха, джабарут), где живет Бог.

2. Материальный мир делится на три сферы: адские миры, Земля и райские планеты.

3. Райские миры делятся на семь сфер или планетных систем.

4. В раю обитают существа, управляющие материальным миром: ангелы или девы. Главных из них 33.

5. Рай описывается как прекрасные сады, реки, горы, населенные обольстительными девами (пери, апсарами). 6. Ад, находящийся ниже Земли, описывается как огненная геенна, населенная жестокими существами, где растет огненное дерево и в котором грешников заставляют пить нечистоты.

7. Изначальная природа – это душа (джива, рух). Она находится в области сердца (хритпадме, калб), она вечная, ее существование не прерывается после смерти тела.

8. Реинкарнация. Переселение души из одной формы жизни в другую называется в Ведах колесом самсары, в суфизме – танасукх.

9. Веды и Ислам утверждают, что во вселенной существуют демонические силы. Учитель демонов, или лжеучитель, описывается одноглазым (Шукрачарья, Даджаль).

10. Веды и Ислам описывают Бога и в Его личностном, и в безличном аспектах.

11. Безличная природа Бога описывается Ведами и Кораном как свет (Брахман, нур).

12. Бог в Его личностном аспекте описывается пуранами и хадисами как прекрасный вечный юноша.

13. Обитель Бога описывается в Ведах и Исламе как существующая над водами выше семи небес (райских планет).

14. Граница между материальным миром и бытием Бога в Ведах и Исламе описывается как гигантский золотой лотос предела.

Разумеется, между ведической и исламской философией существуют значительные различия, однако понимание сходств может служить надежным фундаментом для взаимоуважения и толерантности, а глубокое изучение обеих традиций позволяет говорить о единстве духовного знания.

Глава 3

Три цели религии в ведической и суфийской традициях

В любом мировоззрении особое место занимает описание цели человеческой жизни. Во многих религиозных учениях выражена идея построения идеального царства на Земле, а эзотерические учения уделяют больше внимания трансцендентному, тому, что находится за пределами этого мира. Ведическая и суфийская религии трансцендентны по своей природе, поэтому цель человеческой жизни в этих учениях выходит за пределы земного существования.

В Ведах описывается лестница духовного знания, состоящая из трех ступеней. Как уже упоминалось в первой главе, Веды делятся на три раздела – канды. Эти три раздела соответствуют трем ступеням духовной эволюции.

Писания первого уровня – карма-канда. Эта часть Вед предназначена для новичков, людей, чьи мотивы в духовной практике носят материалистический характер. Ее высшая цель – накопить благочестие, чтобы после смерти наслаждаться в раю.

Писания второго уровня – гьяна-канда – предназначены для более продвинутых, тех, кто миновал уровень карма-канды и интересуется не райскими планетами, а мокшей – освобождением из материального мира.

Писания третьего уровня – упасана-канда – предназначены для самых продвинутых, тех, кто миновал предыдущие стадии. Основная цель на этом уровне – бескорыстная любовь к Богу (бхакти).

В Исламе также существуют ступени духовного развития:

Шариат – первый уровень. Его цель – избежать адского огня и попасть в рай. Он предназначен для всех мусульман и основан на следовании пяти столпам Ислама, этическим и правовым правилам мусульманской традиции.

Тарикат – второй уровень. Его цель: внутренняя борьба со своей низшей природой нафс, нравственное очищение, осознание себе душой, а не телом, осознание духовного единства.

Хакикат – третий уровень. Его цель: развитие мистической любви к Богу, видение Лика Бога.

СТУПЕНИ ДУХОВНОЙ ЛЕСТНИЦЫ

3.1. Первый уровень духовной практики – карма-канда и шариат

Первый уровень в Ведах – карма-канда

Согласно ведической философии, первоначальной причиной, побуждающей человека следовать религиозным законам, является желание улучшить свою судьбу. Это может быть желание обрести здоровье, богатство, хорошую жену, потомство и, в конечном счете, продолжить пользоваться всеми этими благами после смерти тела, то есть отправиться на райские планеты.

В «Гаруда-пуране» рассказывается, что благочестивые души после смерти попадают на суд бога смерти Ямы, но через другие ворота, нежели грешники. «Этим путем идут уверенные в себе, размышляющие над священными писаниями, посвящающие все свои поступки Вишну, повторяющие гаятри-мантру, кто воздерживается от клеветы, насилия и оскорблений, кто верен своим женам, кто неизменно добр, кто декламирует Веды. Соблюдающие обет безбрачия, лесные отшельники, аскеты, преданные богини процветания Шри, пришедшие к самоотречению, кто одинаково относится к золоту, камню и глине, кто обрел знание и беспристрастность, кто стремится к счастью и благоденствию всех живых существ. […] Они пьют нектар, отдыхают во дворцах праведников и через западные ворота входят в собрание праведности. […]

Кто в бренном теле среди призрачных богатств и ценностей смог сохранить и приумножить непреходящее достоинство и праведность – только того можно назвать воистину мудрым человеком. Поэтому следует умножать праведность с каждым действием и поступком. Да пойдете вы в святое место, где есть все радости. Они движутся туда в прекрасных колесницах по самой лучшей дороге, в сопровождении множества других колесниц.

Проведя там, в небесном царстве, несколько веков и насладившись сверхчеловеческими радостями, они в соответствии со своими заслугами получают святое человеческое рождение, мудрость, здоровье и знание всех писаний. Затем они идут к высшим состояниям в соответствии со своим праведным поведением.

Благочестивый человек, насладившись жизнью на небесах, рождается в безупречной семье.

Душа, достойная награды, получает рождение в высокородной семье. Такой человек вырастает в доме своих родителей, ему обеспечено воспитание и образование, он владеет всеми науками, но растет в скромности и благопристойности, общаясь с самыми мудрыми людьми. В юности он божественно прекрасен, здоров и благожелателен благодаря тому, что в прошлой жизни им совершены паломничества в святые места, омовения, аскезы и другие деяния» [83] .

Таким образом, ведическая литература приветствует совершение благочестивых поступков и обещает за них райскую жизнь.

Однако благочестивая жизнь ради материального процветания считается только первым шагом на пути духовного развития. Ведическая литература не рекомендует навсегда оставаться на этом уровне. «Людей со скудными знаниями очень привлекает цветистый язык Вед, которые призывают их совершать различные кармические обряды и ритуалы, чтобы подняться на райские планеты, родиться в богатой и знатной семье, обрести могущество и многое другое. Стремясь к чувственным удовольствиям и роскошной жизни, такие люди говорят, что нет ничего превыше этого» [84] (Бхагавад-гита, 2.42).

В Шримад-Бхагаватам (2.2.2) говорится: «Ведические мантры составлены таким образом, что вводят людей в заблуждение, направляя их разум на бессмысленные вещи вроде райских царств. Обусловленные души витают в мечтах об иллюзорных райских наслаждениях, но на самом деле и в раю они не испытывают истинного счастья» [85] .

Ведические писания утверждают, что пребывание в раю временно, после него душе приходится возвращаться на Землю. На Земле же человек может выбрать неправедную жизнь и потом скатиться в ад. С другой стороны, само по себе пребывание в раю считается опасным, поскольку из-за слишком большого количества удовольствий человек может привязаться к райским наслаждениям и забыть о любви к Богу. Шримад-Бхагаватам (5.19.22, 28) описывает это состояние: «Полубоги продолжают: „Мы потратили столько сил, совершая ведические обряды и жертвоприношения, подвергая себя аскезе, исполняя священные обеты, раздавая милостыню, и вот наконец мы получили право родиться на райских планетах. Но какой в этом смысл? Живя в раю, мы погрязли в мирских удовольствиях и едва ли способны помнить Господа Нараяну. По правде говоря, из-за чрезмерных чувственных наслаждений мы совсем забыли Его лотосные стопы.

В прошлых жизнях мы, несомненно, были праведниками, изучали Веды, совершали жертвоприношения и другие религиозные обряды, за что и получили право жить сейчас в раю. Но настанет день, и наша жизнь подойдет к концу. Поэтому мы молим Господа, если к тому времени у нас останется хоть немного благочестия, позволить нам родиться на Земле вновь людьми, способными помнить Его лотосные стопы“» [86] .

Таким образом, карма-канда, или благочестивая жизнь ради достижения рая, – это начальная ступень на лестнице духовного развития.

Вдохновляя человека на дальнейшее совершенствование, Веды предлагают ему не отказываться от благочестивой деятельности, но совершать ее с более духовным мотивом.

Цель шариата

В Исламе шариат служит первой ступенью, приближающей человека к Аллаху. Шариат сравнивается с главной дорогой, идти по которой обязан каждый мусульманин. Ответвлением от нее, узкой тропинкой, служит тарикат, который является путем для мистиков. Подобно тому, как тропинки являются продолжением главной дороги, так и тарикат является продолжением шариата и не может существовать без него. Эта аналогия помогает понять важность шариата для каждого мусульманина. На пути Ислама никто не может достичь высших состояний и мистического опыта богопознания, минуя правила шариата.

Что же дает человеку следование этим правилам? Предписания и запреты шариата регулируют жизнь человека. Ранний подъем, ежедневная молитва и стандарты чистоты очищают ум от грубых инстинктов и страстей, позволяют поставить под контроль чувства и, наконец, предоставляют возможность обрести духовный опыт счастья от общения с Аллахом и служения Ему. Шариат является своего рода мостом от неправедной жизни к духовной жизни в служении Аллаху. Следуя предписаниям шариата, человек сначала действует из желания заслужить райскую награду и замолить свои грехи, но впоследствии меняет свой мотив на ниет – намерение удовлетворить Аллаха. Таким образом, шариат является первой и необходимой ступенью на пути к Аллаху.

Поскольку большинство людей склонны заниматься благочестивой деятельностью из каких-то корыстных интересов, для привлечения людей к религиозной практике шариат мотивирует их раем как конечной наградой для благочестивых.

Яхья ибн-Муаз писал: «Отстраниться от этого мира тяжело, но еще тяжелее проиграть рай! Отстраниться от этого мира – это приданое в рай. Стремиться к раю – это почесть человека!» [87]

Однако истинная задача шариата – очистить человека через следование духовной практике и в конечном счете изменить его мотив от корыстного к бескорыстному.

Например, следование посту в священный месяц рамазан начинается с желания очиститься от грехов и застраховаться от ада после смерти. Однако следующим шагом для праведного мусульманина является понимание, что пост совершается для удовлетворения Аллаха, а не для личной выгоды. Изменение мотива является основным условием для дальнейшего духовного роста, поэтому мусульманские святые подчеркивали важность этого момента.

Так, например, суфийские учителя утверждали, что мольбы о личном благополучии носят корыстный интерес.

Однажды в присутствии Рабии Адавии Софьян Тхаври воздел руки вверх и помолился:

– Господи, ниспошли мне благополучие (саламат).

Рабия залилась слезами.

– Отчего ты плачешь? – спросил он.

– Я оплакиваю тебя, – ответила Рабия.

– Но почему?

– Ты не понимаешь, что благополучие в миру препятствует отказу от благополучия, еще и развращая при этом [88] .

Переход со ступени шариата к следующему уровню хорошо иллюстрирует история жизни великого мусульманского теолога Абу Хамида аль-Газали. Абу Хамид и его младший брат Ахмад родились в Персии и были воспитаны суфиями. Младший брат сразу пошел по суфийскому пути, а Абу Хамид увлекся философией, а также погрузился в углубленное изучение шариатских наук. Небывалый интеллект Абу Хамида, знание наизусть огромного количества хадисов, а также знакомство с трудами древнегреческих и европейских мыслителей быстро обеспечило ему славу величайшего ученого своего времени. Сельджукский визирь Низам аль-Мульк поручил ему возглавить кафедру философии в багдадском медресе Низамия, когда Абу Хамиду было всего 33 года. Слава аль-Газали была так велика, что его мнение считалось самым авторитетным в решении всех теологических и правовых вопросов того времени. И вот, когда он находился на пике славы и признания, к нему в гости пришел его младший брат Ахмад. В отличие от Абу Хамида, живущего при царском дворе, Ахмад избрал жизнь странствующего проповедника. Он ходил от двери к двери и проповедовал простым людям, рассказывая об огне божественной любви.

Итак, когда Абу Хамид молился, к нему пришел Ахмад и произнес следующий стих:

«Ты протянул им руку, когда они оробели, но сам ты держался позади, в то время как они тебя обошли.

Ты взял на себя роль наставника, но вот тебя никто не наставит; молись, но не слушай.

О точильный камень, сколько еще ты будешь точить железо, не поддаваясь сам?» [89]

Это обращение брата перевернуло всю жизнь аль-Газали. В своей автобиографии он писал, что увидел себя на краю пропасти. Абу Хамид оставил все, что имел, и ушел в странствие как нищий дервиш. В это время ему было 37 лет.

Одиннадцать лет аль-Газали провел в аскезах и самопознании. Основным желанием его в это время было очистить мотивы и отказаться от материальных желаний, таких как богатство, слава и признание. Куда бы ни пришел аль-Газали, везде его преследовала собственная слава. Однажды, зайдя в мечеть и слушая проповедь муллы, он услышал обычную формулу: «Так говорил наш великий предводитель имам аль-Газали!» Неузнанный в одеждах нищего странника, он молча стоял в этой мечети и разговаривал со своей низшей природой: «О командующее „я“, как приятно тебе слушать эти слова! Но я не стану потворствовать тебе. Я уйду отсюда туда, где никто не говорит о Газали». Во время этой глубокой внутренней работы аль-Газали создал свои наиболее серьезные трактаты, ставшие руководством для последующих поколений мусульман.

В них аль-Газали отрицал материальное вознаграждение от Аллаха и утверждал, что рай, полный чувственных удовольствий, не является целью Ислама:

«Знай, что человек был сотворен не для игр и пустого времяпровождения, но ему предстоит великое дело и крупная ставка. […] Хотя тело его смертно и низменно, истина его духа возвышенна и божественна. Когда суть его, хотя вначале замешенную и сцепленную с дикими, хищными, дьявольскими качествами, опустишь в горнило внутренней борьбы (муджакат), она очистится от этой смеси и осквернения, став достойной покровительства Владыки. С „самых низов“ (Коран, 95:5) до самых верхов все взлеты и падения зависят от его действий. Самые низы для него представляют собой нисхождение к стоянке диких животных и хищников, когда он становится пленником страстей и злобы. Самым верхом для него является достижение степени ангелов, когда он освобождается от страстей и злобы, и обе они становятся его пленницами, а он – их царем. Достигнув этого царствования, он удостаивается покорности перед Владыкой божественности. Такого рода удостаивание есть качество ангелов и совершенство степени человека. Когда у него войдет в привычку получать удовольствие от красоты Владыки божественности, а он не сможет вытерпеть и часу без созерцания такой красоты, тогда наблюдение этой красоты станет его раем. А тот рай, уделом которого является чувственность, очи, чрево и женские гениталии, покажется ему ущербным» [90] .

Как и Шримад-Бхагаватам, аль-Газали отвергает поклонение Богу из страха перед адом или от желания попасть в рай, как мотив низшего порядка, и цитирует выдержки из писаний:

«Всевышний вдохновил Давида, да пребудет на нем благодать: „Самый любимый из любимых Мной – тот, кто поклоняется Мне без корысти, лишь для того, чтобы воздать божественному должное“. И в псалмах: „Кто более обижен, чем тот, кто поклоняется Мне из-за рая или ада! Если бы Я не создал ни рая, ни ада, разве Я не был бы достоин повиновения?!“ Иса, да пребудет на нем благодать, встретил группу исхудавших молящихся, которые сказали следующее: „Мы боимся адского пламени и молим о рае“. „Сотворенного боитесь и о сотворенном молитесь“, – ответил он. Он также встретил других людей, и они сказали следующее: „Мы поклоняемся Ему из любви к Нему и для прославления Его величия“. Тогда он ответил: „Вы поистине близкие Аллаха. Мне приказано остаться с вами“» [91] .

Египетский святой мистик Зун-Нун (умер в 859 г.) говорил: «Страх адского пламени по сравнению со страхом разлуки с Возлюбленным подобен капле воды, вылитой в океан» [92] .

Наиболее ярко идея осознания меркантильности желания рая прослеживается в духовных откровениях святой Рабии Адавии. Однажды люди увидели Рабию спешащей куда-то – в одной руке она держала горящую ветку, в другой – бадью с водой. Они спросили ее:

– О госпожа будущей жизни, куда ты направляешься и с какой целью?

Рабия ответила:

– Иду предать небеса огню и залить огонь геенны. Лишь так Божии странники могут снять эти две завесы и ясно увидеть истинную цель. Тогда, утратив внешнее, раб может по-настоящему служить Господу. Ныне же не найти никого, кто по-настоящему служит Богу ради Него, не уповая на рай и не страшась геенны (Афлаки, Манакиб аль-арифин) [93] .

Софьян Тхаври как-то обратился к Рабии, сказав:

– Каждое сжатие имеет сопутствующие ему основания и за каждой верой стоит некая реальность как ее основа. А какова реальность твоей веры?

Рабия ответила:

– Не страх перед огнем геенны, не надежда на награду в небесах питает мою любовь и поклонение Ему. Если бы это было так, плохой была бы я слугой, трудясь из страха наказания или надеясь на милость. Мое жаждание и страстная любовь – пожалуй, единственное основание моего ревностного служения Ему (Зубайди, Иттихаф аль-садат ас-моттакин) [94] .

 

Молитва Рабии: «О Боже, если завтра, в День Суда, Ты отпр-а вишь меня в ад, я открою такую тайну, что ад тысячу лет будет избегать меня. О Господи, определи недругам Своим – из дольнего по Своему изволению, близким Своим – из горнего по Своему изволению, мне же достаточно Тебя Самого.

О Боже, если люблю Тебя страстно из страха перед адом – испепели меня в аду. Если ласкаюсь к Тебе в надежде на рай – изгони меня из рая. Если же лишь ради Тебя Самого обнимаю Тебя – не утаивай от меня Своей непреходящей красоты. Если завтра Ты бросишь меня в ад, я стану громогласно взывать: „Тебя одного я любила! И так-то Ты поступаешь с близкими?“

Голос ответил ей:

– Не питай подозрений! Да будут мысли твои обо Мне чисты, ибо Я допустил тебя в круг близких Моих, чтобы могла ты соединиться со Мной» [95] .

Таким образом, карма-канду и шариат можно назвать первым шагом, приближающим человека к Богу. Зная, что большинство людей склонно в первую очередь заботиться о своем благополучии, священные писания привлекают людей к служению Богу описанием райских кущ. Но когда человек искренне идет по этому пути, его сердце очищается и он осознаёт, что удовлетворение Бога есть более правильный мотив. Так, учитывая психологию людей, ведическая и исламская религии мудро вовлекают их в процесс духовной деятельности.

ОПИСАНИЕ РАЯ

ВОЗВЫШЕНИЕ НАД ЖЕЛАНИЕМ РАЯ

3.2. Второй уровень духовной практики – гьяна-канда и тарикат

Цель гьяна-канды

Если первая ступень довольно понятна и проста для понимания, то второй уровень уже достаточно сложен. Поэтому в ведической и суфийской традициях продвижение по этому пути предполагается строго под руководством духовного наставника, без которого практикующий человек мог попасть в ловушки иллюзии.

В ведической традиции этот уровень называется гьяна-кандой – стремлением к духовному знанию. Согласно ведической философии, после долгих переселений из рая в ад и на Землю душе надоедает это бесконечное путешествие в круговороте самсары. В следующей жизни она рождается с подсознательным пониманием, что даже рай не вечен, а райские наслаждения не приносят удовлетворения душе. Тогда к человеку приходит ощущение необходимости перейти на вторую ступень духовного знания.

На уровне гьяны человек стремится к познанию. Он хочет постичь себя как вечную душу. Такой человек считается трансценденталистом, но трансценденталистом начинающим, так как объектом его познания является безличный аспект Бога, или, на санскрите, Брахман – высший нематериальный свет, пронизывающий все сущее. Согласно ведической философии, на этом уровне духовного развития человек еще не вполне свободен от эгоизма. Если на уровне карма-канды эгоизм проявляется в желании наслаждаться в раю, то на уровне гьяны эгоизм проявлен в виде желания освободиться от страданий повторяющихся рождений и смертей. Это состояние освобождения от самсары называется на санскрите мокша. Мокша означает, что душе надоели перипетии материального существования и потому она хочет освободиться от страданий, слившись с сиянием Брахмана. Вполне очевидно, что мотив духовной практики и здесь еще не лишен эгоизма, хотя он и более возвышен, чем в карма-канде. Поскольку здесь Бог является не целью, а средством освобождения от страданий рождения и смерти, Он не открывается как личность, а предстает как вечный свет.

На этом этапе духовного пути человек постигает всепроникающую природу Бога и видит весь мир в едином недвойственном Абсолюте. Философия постижения этого безличного аспекта Бога называется адвайта-веданта – философия единства всего сущего. Последователи философии адвайты образуют монистическое [96] течение в ведизме. Оно представлено сампрадаей Шанкары. В западный мир его принесли Вивекананда, Ауробиндо и многие другие учителя. Зачастую монистическое учение адвайты считается на Западе единственным вариантом ведической религии и вершиной ее развития. Из-за такого понимания Веды часто воспринимаются как нетеистическая религия. Однако более близкое знакомство с ведической философией показывает, что адвайта-веданта – это только одно из направлений ведической религии.

Главное желание человека, практикующего адвайта-веданту, – это слияние с божественным светом Брахмана и освобождение от материального тела. «Кто познал Брахман, воистину обретает покой, не доступный никому другому»[97] .

В Ведах сказано, что, если человек строго следует этому пути, ему открывается следующий этап богопознания – видение Сверхдуши (Параматмы), находящейся в сердце каждого. «Параматма всегда трансцендентна материальному творению» [98] .

На этом уровне человек испытывает озарение и внутренним взором видит Бога в своем сердце.

Этот уровень описывается в Шримад-Бхагаватам (6.4.2627): «Когда сознание живого существа полностью очищено от скверны грубого и тонкого материального бытия, когда ум его не возбужден, как во время бодрствования и сна, и не бесчувственен, как в глубоком сне, тогда живое существо погружается в транс. В этом трансе исчезает материальное зрение и память, хранящая имена и формы. Только в этом трансе лицезреют Его – Верховного Господа. Я низко склоняюсь перед Ним, которого созерцают те, кто достиг этого чистого, трансцендентного состояния.

Те, кто обладает возвышенным сознанием, обнаруживают в своем сердце Сверхдушу, пребывающую там силой Своей духовной энергии. Великие йоги, погрузившись в медитацию, созерцают в своем сердце Господа в образе Сверхдуши, Параматмы. Да будет Сверхдуша милостива ко мне! Постичь ее может лишь тот, кто стремится к освобождению из плена бесконечного разнообразия материальной жизни. Чтобы воистину обрести это освобождение, надо посвятить себя трансцендентному любовному служению Господу и, проникшись духом этого служения, постичь Господа» [99] .

Параматма – это личностный образ Бога, который присутствует в сердце каждого и направляет всех изнутри. Этот уровень считается довольно высоким на духовном пути. Как только человек видит Бога в своем сердце, у него открываются все мистические способности, называемые сиддхи. Благодаря им он обретает возможность творить чудеса: перемещаться по воздуху и в воде, читать мысли, предсказывать будущее, исцелять и так далее. Однако привязанность к способности творить чудеса считается препятствием на духовном пути, так как человек может возгордиться своими достижениями и забыть о высшей цели. Ученики, идущие по этому пути, не должны были злоупотреблять своими мистическими способностями и привязываться к ним.

На этом уровне человек сдает один из последних экзаменов на эгоизм. Если в его сердце осталось желание занять место Бога, он начинает считать, что Сверхдуша и есть он сам. Йог, возомнивший себя Богом, называется на санскрите ку-йогом – «йогом-неудачником». Попав в эту ловушку, человек теряет плоды своих аскез и возвращается в круговорот самсары, повторяющихся рождений и смертей. Но если йогу удается миновать эту ловушку гордыни, он переходит на высшую ступень духовной жизни.

Цель тариката

Рассмотрим теперь описание срединного уровня – тариката – в суфизме. Суфии также говорили о двух целях своего пути: слиянии и божественной любви, что привело к возникновению двух направлений: умеренного и крайнего суфизма. Суфии-монисты, стремящиеся к познанию божественного света, представляли крайний суфизм. У многих из них монизм перерастал в восприятие себя единым с Богом. Причем это переходило в некоторых случаях в крайность – в объявление себя Богом. Вот почему безличное направление суфизма называлось крайним. Умеренное направление в суфизме представляли учителя, говорившие, что человек не может стать Богом, но должен полюбить Бога.

Здесь мы можем проследить те же состояния и переходы, что и в ведической гьяна-канде. Например, монистическое осознание единства сотворенного мира в вездесущем проявлении Бога ярко проявлено в поэзии аль-Халладжа:

До каких пор ты стенаешь и жалуешься,Мол, где Друг [Бог]?Весь мир полон только Им, а где же иное, не-Друг?!Если ты чуток, сведущ в тайнах Его сущности,Увидишь Друга во всем мире очевидным.Мир – как зеркало, чьи яркость и блеск от Тебя,Весь мир – тело, а Ты – единственная душа.Единый проявит Себя для определения,И ты увидишь многообразие форми множество имен.Весь мир полон знаков Твоих,И при этом Ты чист от всяких знаков.Если порвешь одежду бытия своего,Найдешь одежду из вечного бытия.Если ты являешься потонувшим в море единства,Если не останется тебя,то ты являешься Им Самим [100] .

Похожее настроение присутствует в творчестве знаменитого персидского суфия Баязида Бистами. Когда Бистами спрашивали, дома ли он, он отвечал: «Под этой крышей нет никого, кроме Бога». Его молитва «Господи, дай мне не существовать! Доколе между Тобой и мной будет стоять мое „я“?» [101] схоже с умонастроением представителей адвайта-веданты.

Переход от имперсонального слияния к более высокому состоянию любовного служения описывается в поэзии суфийского учителя Сулами: «Я хочу единения с Ним, а Он хочет разделения. Поэтому я отказываюсь от того, чего я хочу, чтобы осуществилось Его желание» [102] .

Тенденция отождествления себя с Богом описывается и в поэзии аль-Фарида.

Знаменитая касыда [103] аль-Фарида описывает его духовный поиск и результат этого поиска. Его случай удивительным образом схож с указанной в Ведах ловушкой для йога. В первой главе касыды аль-Фарид рассказывает, как в результате своей долгой духовной практики он получает мистическое откровение и видит образ Бога в своем сердце. Облик Бога, явленный аль-Фариду, в деталях совпадает с описанием Параматмы. Аль-Фарид пишет, как в мистическом видении перед ним раскрылись завесы света, скрывающие Бога, и он увидел неописуемо прекрасного сияющего юношу, с развевающимися черными локонами и прекрасными, как у газели, глазами. Он увидел, что в страхе перед Ним движется солнце и действуют силы природы и что Его божественная красота отражается в творениях этого мира и придает им красоту. Во второй части этой касыды аль-Фарид совершает шаг, описываемый в Ведах как ошибка незрелого йога: он приходит к выводу, что этот божественный юноша и есть он сам и что он стал Богом [104] .

Отождествление человека с Богом не одобрялось большинством суфийских учителей. Аль-Газали писал по этому поводу: «Единение (итихад) также является ложной идеей. Эти люди говорят, что раб стал Господом, но эти слова противоречивы по своей природе, ведь каждый верующий должен очищать Аллаха от уподобления созданиям».

Мухьи-дин ибн-Араби в книге «Аль акида аль вуста» пишет: «Познавший Аллаха, несмотря на близость к Нему, ни в коем случае не имеет право сказать: „Я – Аллах“, – но может сказать: „Я – ничтожный раб Аллаха“» [105] .

Ибн-Кайим аль-Джавзи в своей книге «Мадаридж ас-саликин» поясняет: «Третья степень самоуничтожения – это самоуничтожение простых праведников и приближенных имамов. Оно подразумевает под собой самоуничтожение в отношении желания чего-либо, кроме Него. То есть человек оставляет свои желания, стремления, волю и полностью подчиняется воле, желаниям и стремлениям того, кого он любит. Однако необходимо помнить, что речь здесь идет не о мирских деяниях, а о религиозных повелениях и запретах. То есть воля, желание того, кто любит, полностью совпадают с волей того, кого он любит. Эти люди самоуничтожаются в поклонении, боязни, надежде, полагании, просьбе о помощи, всё это происходит ради Аллаха. Они любят, ненавидят только ради Аллаха, просят только у Него, для них нет ничего любимее Аллаха и Его Посланника. Такой человек, самоуничтожаясь, избавляется от своих страстей, его цель – довольство Аллаха, он своими словами и душой подтверждает формулу: „Нет божества кроме Аллаха“. Именно этот смысл имеют фана и бака [106] , человек самоуничтожается в своих словах, деяниях и не признаёт никаких божеств кроме Аллаха, и самоутверждается в поклонении Ему. Это и есть истинный таухид (единство с волей Аллаха), с которым пришел Пророк, были ниспосланы все Божественные писания, ради которого создано все сущее и ниспосланы все законы. Многие люди заблудились в этих понятиях, и только те, кого наставил Аллах, продолжают следовать путем истины» [107] .

Чистое видение Бога в сердце, без ложного самоотождествления, описывается в хадисах: «Бог не на небе и не на земле, Бог в сердце верных рабов Своих» [108] , «Небо и земля не могут вместить Меня, вместить Меня может сердце верного раба Моего, любящее и смиренное» [109] .

На этом уровне духовной практики суфии иногда развивали экстрасенсорные способности. Мусульманская агиография полна описаний чудес, которые творили суфии. Они одаряли бесплодных родителей детьми, переносились по небу, проявляли пищу из воздуха и читали мысли. Сборник историй о суфийских святых «Раудат ар-рийахин» Йафии описывает теплые взаимоотношения между человеком и животными, беседы людей с дикими зверями. Некоторые суфии ходили через огонь и исцеляли больных. Впрочем, как и в ведической традиции, увлечение мистическими способностями в суфизме осуждалось. Знаменитый хадис гласит: «Чудеса для суфия – как месячные для мужчин» [110] .

Дата: 2018-09-13, просмотров: 267.