Вспомним, что своим вторым учителем Шестов признал И.Канта. Но в работах “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”, после которых Шестов стал широко известен, нет ничего кантианского. Наоборот, в этих произведениях Шестов порывает с классической традицией, связанной с именами Платона, Спинозы, Канта и Гегеля. Кант — дуалист, и в своем учении исходит из противостояния мира в качестве непознаваемого ноумена трансцендентальному субъекту. Но при этом законы разума и нормы морали, как и культура в целом, у Канта находятся на стороне субъекта. Главная проблема кантианства — откуда происходит объективная сторона субъективных действий человека. Вывод Канта в том, что все законы, правила и идеалы, которыми руководствуется человек, априорны, то есть доопытны, а значит предзаданы каждому из нас.

Признать любой закон, принцип и идеал враждебной силой — как раз и значит выйти за пределы философской классики. У Канта законы логики неотделимы от процесса познания, а моральные нормы от свободных поступков человека. Что касается Шестова, то уже в 1897 году он начинает свой поход против идеалов Истины и Добра как наиболее ярких выразителей “общего”, противостоящего отдельному человеку.

Поначалу Шестов искал средство, способное примирить страдающего индивида с миром. В работе “Шекспир и его критик Брандес” этим средством оказалась нравственность. И в подобном решении многие усмотрели влияние Л.Толстого. Но после встречи с Ницше нравственные добродетели, как и сам Толстой, становятся главными оппонентами Шестова. Самые сильные страницы в указанных работах Шестова, как и у самого Ницше, связаны с критикой лицемерной морали сострадания, сводящегося к проповедям и бессильным словам. “Сострадать человеку, — пишет Шестов, — значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что “добрые” сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться...”.

Шестов подчеркивает, что добро — это синоним человеческого бессилия. И его назначение в том, чтобы дать опору для жизни посредственному человеку. Проповедь сострадания, считает Шестов, оберегает людей от серьезных переживаний. Сострадание — это суррогат страдания. А философский идеализм выступает союзником этики сострадания, предлагая вместо решения реальных проблем свои метафизические построения. “Априорный человек” Канта — это посредственность, для удобства которой создаются философские теории о категорическом императиве и о Боге как Абсолютном Добре.

В работе о Толстом и Ницше Шестов так характеризует учение великого идеалиста Канта: “Пред ним стояло неоконченное здание метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтоб, не изменяя раз задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое. И явились категорический императив, постулат свободы воли и т. д. Все эти роковые для нас вопросы имели для Канта лишь значение строительного материала. У него были незаделанные места в здании, а ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем, насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума — подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию логического построения”.

Эта большая цитата приведена нами для того, чтобы стало видно, как яркий образ и литературный прием на каждом шагу заменяет Шестову серьезную аргументацию. Но в этом заключена не просто слабость, а урок, усвоенный им у учителя Ф.Ницше. Логике оба осознанно противопоставляют художественный образ, способный пробудить переживание. В этом своеобразие “философии трагедии”, в противоположность метафизике и умозрительной философии вообще.

Что касается религиозной позиции Шестова, то в этот период он еще не противопоставляет христианской проповеди веру, рожденную отчаянием одиночки. Рассуждая о бесплодности морали сострадания, Шестов по сути оставляет страдающего индивида один на один со своими муками. Более того, критика лицемерной морали означает у него констатацию того, что человек может полагаться только на самого себя. С одной стороны, мир с его лицемерной религиозностью и моралью, а с другой — страдающий индивид. Вслед за Ницше, Шестов становится на позиции крайнего индивидуализма. Протест против лицемерной морали у того и другого оборачивается протестом против морали вообще, а борьба с несправедливым миром оказывается борьбой против самой справедливости.

Действенная мораль, по убеждению Ницше и Шестова, просто невозможна. А значит имеет смысл лишь борьба за самого себя. И для этого необходимо покинуть тесные рамки культуры. Жизненная перспектива, как и истинная свобода, возможна лишь на пути противостояния традиционной западной морали и религиозности, миру культуры в целом. Иначе говоря, нужно оказаться “по ту сторону добра и зла”.

Обратим внимание на то, что жизненные перспективы страдающего индивида Шестов здесь не связывает со спасение души в его традиционно-христианском духе. Весь пафос Шестова — в доказательстве того, что страдающий индивид выпадает из известной нам системы координат, а поэтому имеет право на крайние формы эгоизма. В этом свете он и разбирает творчество графа Льва Толстого, противопоставляя ему творчество Ф.Достоевского.

“Все действующие лица “Анны Карениной”, — пишет Шестов в работе "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)", —разделены на две категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и, по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или менее жестокому наказанию”. Согласно Шестову, если бы Анна смогла пережить позор и отстояла свое право на счастье, то у графа Толстого исчезла бы точка опоры и духовное равновесие. Перед

Толстым была альтернатива: Анна или он сам. И великий писатель пожертвовал счастьем отдельного человека, считает Шестов, во имя правила и закона. “Гр. Толстой отлично чувствует, — подчеркивает он, — что это за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит доказательство высшей гармонии”.

По сути дела Толстой жизненному эгоизму противопоставляет самоотречение. Но таким образом, утверждает Шестов, он совершает насилие над самим собой. Все свои великие произведения, считает он, Толстой писал не для других, а для себя. “Вся та огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания “Анны Карениной” или “Войны и мира”, была вызвана назревшей до крайней степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную основу”. Те сомнения, от которых пытается освободиться Толстой, убивая Анну Каренину, вызваны идущим из глубины стремлением жить в соответствии со своими личными желаниями и потребностями, а не согласно требованиям закона и предписаниям морали.

В “Анне Карениной” неестественные, фальшивые нормы культуры пытаются одержать победу над живой жизнью. Но их власть над человеком, замечает Шестов, даже в этом романе Толстого относительна. Тем более, это касается романа “Война и мир”. Анализируя эпилог “Войны и мира”, Шестов пишет: “Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав, тот “пустоцвет”. Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху создания “Войны и мира”. В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину”.

Приведенный нами вывод Шестов делает на основе разговора Наташи Ростовой и княжны Марьи, в котором идет речь о Соне. “Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, — пишет Шестова, — несмотря на то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в глазах гр. Толстого не качества, ради них — не стоит жить; кто ими обладает — тот лишь похож на человека, но не человек”. И далее Шестов отмечает: “Над Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор, — над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то, что она преступила правило”. Приведенные рассуждения и оценки Шестова очень важны для прояснения его позиции. Обратим внимание на то, что Соня из “Войны и мира”, по словам Шестова, “лишь похожа на человека, но не человек”. Другое дело — Наташа Ростова и княжна Марья, которые могут умиляться повествованиям странников и нищих, могут читать священные книги, но для них добродетель — лишь внешняя сторона или, как выражается Шестов, “поэзия существования”. Они стараются “быть хорошими”, но по сути своей не таковы. В решительную минуту обе героини романа, как считает Шестов, умеют “взять от жизни счастье”. И именно этот жизненный эгоизм делает каждую из них человеком, в отличие от Сони, искренне следующей добродетели.

Итак, эпилог “Войны и мира”, если согласиться с Шестовым, доказывает, что жизнь в соответствии с моральным законом не может быть настоящей жизнью. Мораль не органична человеческой сути. Настоящий человек лишь надевает маску добродетели, в отличие от сострадательных выродков, вроде толстовской Сони. Но позвольте, где же те ужасы и неимоверные страдания, которые вытолкнули Наташу и княжну Марью за пределы морали? О них в данном случае не говорится ни слова. Наоборот, у Шестова в отношении Наташи речь идет о “здоровом инстинкте”, а не о болезненном поиске выхода из тупика. Означает ли это, что “по ту сторону добра и зла” человек не оказывается в результате страданий, а изначально находится в силу здорового инстинкта?

Вспомним, что философия Шестова — это “философия трагедии”. И право преступить закон Анна Каренина обрела в результате страданий, переносимых ею в браке с Карениным. Но образ Наташи Ростовой обнажает другой, скрытый смысл “философии трагедии” Шестова. Сопоставляя образы Карениной и Ростовой, Шестов по сути впервые заявляет, что противостояние Добру и Истине изначально присуще человеку. Впоследствии Шестов уделит множество страниц объяснению того, как страдания Ницше спровоцировали его отказ от морали и мира культуры в целом. И несмотря на это, образ человека у Шестова двоится. Эгоизм то присущ ему изначально, то является результатом неимоверных страданий. Аналогичная двойственность — в его понимании сути человеческого существования, которое то с самого начала болезненно трагично, то в нем, наоборот, изначально царствует здоровая стихия жизни. И надо сказать, что анализ творчества Достоевского не уменьшает, а усиливает эту двойственность позиции Льва Шестова.

Сравнивая Толстого с Достоевским, Шестов сопоставляет два взгляда на свободу. Для Толстого в его зрелые годы истинно классическое понимание свободы, связанное с ограничением себя в пользу другого, будь то человек, народ или Бог. И в этом, по его представлениям, смысл подлинной религиозности и морали. Иной вектор, согласно Шестову, был в духовной эволюции Достоевского. Опыт каторги, считает он, помог Достоевскому открыть противоположный смысл свободы. В обстоятельствах тюрьмы, каторги, когда человек опускается в “последние глубины”, ему открывается, что свобода — не самоотречение, а произвол. А в самоотречении — смерть свободы.

Толстой и Ницше были антиподами, но оба видели в Достоевском великого учителя человечества. При этом, как считает Шестов, высоко ценили противоположные моменты его творчества. “Ницше близки были подпольные рассуждения первой части “Преступления и наказания”, — пишет Шестов. — Он сам, с тех пор как заболел безнадежно, мог видеть мир и людей только из своего подполья и размышлениями о силе заменять настоящую силу. Он простил охотно Достоевскому вторую часть — наказание за первую — преступление. Гр. Толстой — обратно: за вторую часть — простил первую”!

Поворотный момент в духовной биографии Достоевского Шестов относит к моменту создания “Записок из подполья”. Но прежде, чем говорить о феномене “подпольного человека”, уточним важный пункт во взглядах Шестова, связанный с amor fati, что означает “любовь к необходимости”. Завершая книгу “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)”, он пишет об отношении Ницше к жизненной стихии, которую нет смысла ненавидеть и тем более обличать. “Нужно выбирать между ролью “нравственного” обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, — отмечает Шестов, — и любовью к судьбе, к необходимости, т. е. к жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда. И Ницше не может колебаться. Он оставляет бессильные мечтания, чтобы перейти на сторону своего прежнего врага — жизни, права которой он чувствует законными”.

Напомним, что и для самого Шестова, когда тот писал “Шекспир и его критик Брандес”, природа, с ее случайностями и закономерностями, была самым страшным врагом. Но в книге о Толстом и Ницше, он примиряется с природой, оставаясь врагом культуры. Шестов согласен с тем, что Соня — пустоцвет, поскольку живет согласно искусственным нормам морали. В противоположность ей, Наташа и княжна Марья живут полноценной естественной жизнью. Ведь они руководствуются эгоистическими целями, отгораживаясь от чужого горя общей фразой и маской сострадания. И такая “философия обыденности” представляет собой неявную предпосылку “философии трагедии” Шестова.

Но все дело в том, что, с природной точки зрения, наши страдания и не страдания вовсе. Ведь, если один в жизненной борьбе победил, а другой оказался повержен, то его муки соответствуют естественному ходу событий. И в этом смысле они равноценны тихим радостям Наташи Ростовой. “Мир — сам по себе, человек сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка, — пишет Шестов. — Нет такой высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтобы охранять от погибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение, уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других безразличных явлений, если — более того — сама природа пользуется для своих целей убийством и разрушением, то что дает нам право возводить в закон “добро”, т. е. отрицание насилия?”.

Почему систематически практикуемую природой жестокость, спрашивает Шестов, мы в отношении человека воспринимаем как противоестественную и незаконную! “Молнии — можно убивать, а человеку — нельзя, — продолжает он. — Засухе можно обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным, если он не подаст хлеба голодному! Должно ли быть такое противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь противному природе закону, идем по ложному пути и что в этом — тайна бессилия “добра”, что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо они служат жалкому и бесполезному делу? ”.

Но тогда, вслед за Ницше, “возлюбив” природную необходимость, Шестов должен, последовательности ради, отказаться от самих понятий “страдание” и “отчаяние”, “добро” и “зло”. И главное — он должен отказаться от своей “философии трагедии”, в которой задана классическая система координат и оценок. Он должен отказаться от “философии трагедии”, в которой уже присутствует идеал в качестве точки отсчета, в пользу той самой “философии обыденности”, “философии обыденной жизни”, где нет места ни идеалам, ни идеальному. Однако Шестов этого не делает. И тем самым, более последовательному Фридриху Ницше он предпочитает непоследовательного Артура Шопенгауэра, у которого место Бога впервые заняла животная жажда самоутверждения. Но в своей “философии жизни” Шопенгауэр так и не смог избавиться от моральной системы координат, от осуждения страдания, от “вселенского пессимизма” и потому придумал в борьбе с пессимизмом грандиозный проект самоубийства Мировой Воли.

Осознание трагичности человеческой жизни, как мы видим, противоречит amor fati и представлению о человеке как естественной части природы. Но противоречивость в воззрениях Шестова нарастает, когда он переходит к феномену “подпольного человека”, который из опыта “униженного и оскорбленного” сделал самые крайние выводы. Шестов отмечает, что, осознав ложь жизни в соответствии с идеалами “высокого” и “прекрасного”, этот человек пришел в ужас и нашел силы порвать с собственным прошлым. И Шестов, вслед за Достоевским, предлагает нам выслушать этого уединенного человека. “Нужно выслушать человека таким, каков он есть, — пишет он. — Отпустим ему заранее все его грехи — пусть лишь говорит правду. Может быть — кто знает? — может быть, в этой правде, столь отвратительной на первый взгляд, есть нечто много лучшее, чем прелесть самой пышной лжи?”.

Правда, которую сообщает нам о себе “подпольный человек”, и вправду отвратительна. Эта исповедь мизантропа, и даже более того. Обращаясь к Лизе, он произносит фразу, которая теперь широко известна: “я скажу, чтоб свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить”. И это означает эгоцентризм, дальше которой уже идти просто некуда. Ведь “подпольный человек” противопоставляет себя не только культуре, но и природе. “Законы природы”, по замечанию “подпольного человека”, постоянно и больше всего обижали его. А потому он отрекается от мира, от всего мироздания. Но важно понять, что при этом остается на стороне индивида?

Эгоцентризм доводит мысль о человеке как мере всех вещей до ее логического предела. Человеческое Я здесь мера самого себя, и никто, и ничто ему в этом не указ. Характерно, что такая позиция получает многообразные обоснования именно в XIX веке. Это время становления психологии и психопатологии, после чего наступает их бурное развитие.

Во введении к своей книге о становлении индивидуальности историк культуры Л.М.Баткин отмечает, что именно в XIX веке жизнь и смерть человека начинает потрясать не своей повторяемостью, а уникальностью. “Всякое человеческое существование, — пишет он, — не только единично и подобно другим существованиям, но — единственное. Каждый раз это целая неповторимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вместить и разгадать. В это трудно поверить”.

Но у осознания неповторимости человеческого Я есть свои грани. И поначалу, замечает Баткин, единственность и неповторимость Я позволительна лишь “гению” или “демону”, что демонстрирует вся романтическая поэзия, и лермонтовский “Демон” в частности. Но проходит время и, достигая зенита, идея уникальности личности обнаруживает другую сторону. “А, может быть, любое Я — вселенная?” — цитирует Баткин писателя Ю.Олешу. И по сути обозначает те рамки и то направление, в котором движется Достоевский, исследуя этот феномен.

Родион Раскольников решается на убийство, чтобы проверить, а точнее подтвердить, свою исключительность. Ведь как раз романтическая исключительность, или, другими словами, неординарность возвышает его над общим правилом. В противоположность ему, “подпольный человек” ординарен. И по причине своей обыкновенности противопоставляет правилам и всему миру не гордыню, а бытовую потребность. Протест здесь соответствует масштабам личности. И в центре пустой “вселенной”, именуемой “подпольным человеком” стоит стакан горячего чаю.

Подчеркнем, что в книге о Достоевском и Ницше Шестов заявляет об эгоистической природе человека более определенно, чем в книге о Ницше и Толстом. Все герои трагедий, о которых повествует Достоевский, по убеждению Шестова, — “эгоисты”. И каждый из них по поводу своего несчастья зовет к ответу мироздание. Ведь не только “подпольный человек”, но и Иван Карамазов в последнем романе Достоевского прямо заявляет: “я мира не принимаю”. Иван Карамазов, как и его отец, “эгоист до мозга костей”. И потому, хотя и получил серьезное образование, не желает, пишет Шестов, поступиться своей личностью, растворяя ее в природе или высшей идее.

В каждом герое Достоевского, отмечает Шестов, живет “подпольный человек”. “Соответственно этому все безобразное, отвратительное, трудное, мучительное, словом, все проблематичное в жизни находит себе страстного и талантливейшего выразителя в Достоевском”. Но в этом всего лишь часть правды, потому что “подпольный человек”, как подчеркивает Шестов уже в разговоре о Ницше, таится в каждом из нас. Ссылаясь на произведение Ницше “Человеческое, слишком человеческое”, он сравнивает эгоизм со “змеиным жалом”, которое существует всегда, но заявляет о себе лишь в определенных обстоятельствах. Пока обстоятельства складывались благоприятно, пишет Шестов, мог ли кто-нибудь заподозрить в кротком и мягком профессоре Фридрихе Ницше “змеиное жало” — “ту крайнюю форму эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существовать ли миру или пить чай ему, подпольному герою?”. И мог ли кто-нибудь, глядя на его преданное служение науке и искусству, продолжает Шестов, предположить, что наступит момент, “когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую случайную жизнь...”.

В выраженной здесь антитезе личность вновь противопоставлена культуре. Но как раз масштаб личности Ницше позволяет взглянуть на его трагедию с другой стороны. Неповторимая личность профессора Ницше — порождение не природы, а культуры XIX века. И именно в ней — культуре XIX века — причина того, что, попав в беду, Ницше не нашел в ней для себя опоры. На разгадку этой тайны указывает сам Ницше. В предисловии к статье о Вагнере он пишет о самом себе: “я, так же, как и Вагнер, сын нашего времени, decadent. Только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим”.

Декаденство, как известно, — упадок. Ценой упадка в одном человечество до сих пор достигало прорыва в другом. И этот закон “предыстории” человечества заявил о себе уже в Древней Греции, где расцвет духовной культуры совпал с кризисом полисной организации. Что касается личности как неповторимого Я, то уже во времена Ницше эта идея превратилась в позу и в таком виде стала атрибутом современной культуры. Ницше был воспитан на классической культуре. Но даже она в ситуации, именуемой “отчуждением”, начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, приходит в упадок, т. е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. И он отрицает декадентскую культуру тем сильнее, чем отчаяннее нуждается в общении и содействии со стороны других людей.

К сожалению, Ницше нашел чисто декадентский выход из своей трагической ситуации. Он был декадентом, и им остался. Его протест против кризиса культуры — это отражение, а не преодоление существующего положения дел. Ведь Сверхчеловек — это декадентская пародия на неповторимое человеческое Я, где суррогатом его идеального содержания является сугубо телесная мощь и телесное здоровье. И общение с себе подобными здесь низведено до той мизантропии и жажды самоутверждения за счет другого, которая встречается на каждом шагу в отчужденной культуре до и после Ницше.

Но характерно, что ту ненависть к культуре, которая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. И хотя ему свойственны углубленные экскурсы в историю вопроса, везде он видит то, что хочет видеть. А потому культурно-историческому объяснению феномена Ницше Шестов последовательно противопоставляет объяснение антропологическое. Точнее говоря, никакого другого объяснения ницшеанства для него просто не существует. В раскулыпуривании человека — основной пафос “философии трагедии” Шестова. И он сохраняется там, где в книге о Достоевском и Ницше начинают прорисовываться контуры следующего этапа его эволюции — ((философии абсурда”.

В конце книги о Толстом и Ницше Шестов, как мы помним, уточняет понятие “любви к необходимости”. И приводит в связи с этим дневниковую запись Ницше за 1888 год: “Моя формула человеческого величия — заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, в будущем, вечно...”. Именно здесь, в этом пункте, и начинается расхождение Шестова с Ницше, который не желает менять однажды происшедшего. В противоположность ему, уже в работе о Достоевском и Ницше Шестов заводит разговор о превращении бывшего в небывшее, т. е. об упразднении силой чуда трагических обстоятельств. И на долгие годы это становится его “идеей фикс”.

Данная тема в работе “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)” еще звучит в полголоса. Так Раскольников, по убеждению Шестова, ищет надежду лишь в сказании о воскресении Лазаря, игнорируя и нагорную проповедь, и притчу о фарисее и мытаре, — все то, что перенесено из Евангелия в современную этику.

Уже на каторге, утверждает Шестов, Раскольникова волнует, лишь воскресение Лазаря, знаменующее великую силу творящего чудеса. И еще загадочные слова: “претерпевший до конца спасется”.

Но тема чуда приобретает свойственное только ему, Шестову, звучание, когда он акцентирует внимание на словах из “Евангелия”: “блаженны нищие духом”. Здесь намечаются контуры той мистической морали, которая была предложена им впоследствии. “Раскольников судил правильно: — пишет Шестов, — точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей, или, употребляя более резкую, но зато более выразительную терминологию Ницше — мораль рабов и мораль господ”. Но господином человека делает, подчеркивает Шестов, не характер, а ситуация, в которой просыпается присущая каждому жажда жизни — эгоизм. И именно это “возвышающее свойство” превращает раба в господина.

Шестов определяет эгоизм именно так — “возвышающее свойство”. “Это значит,— пишет он, оканчивая работу о Ницше и Достоевском, — что Ницше, решается видеть в своем “эгоизме”, который он когда-то называл “змеиным жалом” и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство”. Таким образом, именно эгоизм превращает “подпольного человека” из посредственности в “высшую натуру”. Более того, в мистической морали он становится той огромной силой, которая способна творить чудеса. Вот что пишет Шестов об области новой морали: “Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь — подпольные люди в этом уже перестали сомневаться — их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются “святые”, здесь гений уступает посредственности...”.

Итак, уже в “философии трагедии” Шестова заложены основы его “философии абсурда”. А в “подпольном человеке” проглядывают черты “вопиющего в пустыне”, который и вправду добился “повторения”. Иов Шестова остался один на один с Богом. И его вера достигла цели. Но остается неясно, была преодолена необходимость силой Бога или эгоистической силой человека? И почему Бог ответил Иову, если стихия Бога, как утверждает Шестов, — это стихия божественного каприза?

Именно жажду жизни и самоутверждения Шестов кладет в основу библейской веры. И она же предстает у него в роли Божьей воли. Эгоистическая свобода человека, утверждает Шестов еще в книге о Достоевском и Ницше, близка божественной стихии. А мир, подчиненный законам, по его убеждению и так же, как у гностиков, — результат грехопадения, т. е. дьявольское создание.

Как мы видим, тема Бога и его присутствия в мире находится на периферии первых работ Шестова, лейтмотив которых — учение Ницше. Взгляды Шестова органичны “философии жизни”. А разговор о Боге возникает там, где Шестов хочет сказать: атеист Ницше ближе Всевышнему, чем лицемерные проповедники добра и сострадания. Вера для Шестова в эти годы — желаемое, а не действительное. О ней он говорит как о благодати, посещающей в наши дни немногих. И в свете этих надежд и поисков особый смысл обретают отдельные высказывания и намеки Льва Шестова.

Так в разговоре о своем “предтече” Достоевском, Шестов говорит о Н.Михайловском, который почувствовал в великом русском писателе ““жестокого” человека”, сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной”. Шестов не называет Сатану по имени, но уточняет, что Михайловский не угадал всей опасности этого врага. “Не мог он думать двадцать лет тому назад, — пишет Шестов, имея в виду ницшеанство, — что подпольным идеям суждено вскоре возродиться вновь и предъявить свои права не робко и боязливо, не под прикрытием привычных, примиряющих шаблонных фраз, а смело и свободно, в предчувствии несомненной победы”.

Не нам судить, кто — Бог или Сатана — победил в конце концов в сердце Шестова, определив его трактовку библейской веры. Но ясно то, что такая вера была и есть— антипод любых идеалов. У этой “веры”, несмотря на все симпатии к Шестову со стороны протоиерея Зеньковского, нет ничего общего ни с православной соборностью, ни с библейским смирением. Но главное то, что Бог Шестова, признающий только веру “нищих духом”, сам не есть Дух. Более того, Бог у Шестова не имеет отношения к вечности. И здесь Шестов безусловно превосходит своего единомышленника Кьеркегора.

В статье “Лев Шестов и Кьеркегор” Николай Бердяев замечает, что Шестов — враг вечности, поскольку она от змия. “Ну а как же быть с вечной жизнью конкретных живых существ, — задается он вопросом, — вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Кьеркегора, и самого Л.Шестова?”. При отсутствии вечности смыслом действий Бога становится исполнение человеческих желаний, преодоление земных несчастий, и не более. “Бог есть возвращение любимого сына Исаака Аврааму, — пишет Бердяев — волов и детей Иову, возвращение здоровья Ницше, Регины Олсен Кьеркегору. Бог есть то, что бедный-юноша, мечтавший о принцессе, получил принцессу, чтобы подпольный человек “пил чай”...”. И тогда мы в порочном круге. Бесконечные возможности Бога служат лишь тому, чтобы разрешать конечные проблемы земной жизни. При этом ему неподвластно самое ужасное несчастье человека — смерть, которой оканчивается любая жизнь...

Бердяеву ясно, что такого рода парадоксы возникают из несовместимости Библии с ницшеанством, из невозможности дать библейскую транскрипцию “философии жизни”. Заметим, что, стремясь к обновлению христианства, Бердяев попадает в ту же ловушку. Его учение — это иная попытка соединить ницшеанство с христианством. Потому-то Бердяев и Шестов так хорошо подмечали недостатки друг друга.

Согласимся с Бердяевым и в том, что из Библии Шестов всегда брал то, что было нужно для его темы. “Он не библейский человек, — утверждает Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века”. С помощью Шестова трудно проникнуть в суть Библии, добавим мы, зато значительно легче понять эволюцию неклассической философии. И потому результат, достигнутый Шестовым в ниспровержении идеалов, отрицательный, но все же результат.

Прав Бердяев, когда утверждает, что устами Шестова говорит парадоксальная религиозность человека XX века. Не прав он тогда, когда ставит знак равенства между Шестовым и Кьеркегором, который так и не смог отречься от духа и истины, идеалов и классической культуры.

Литература

1. Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993.

2. Шестов Л. Сочинения. М. 1995.

3. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М. 1992.

Глава 3.