См. Ма nsi, т. X и XI. — Owsepian, «Enstchungsgeschichte des Monothelismus», 1897. — G. Kruger, «Monothelismus» в «Real. Encycl», 3-е изд.

С постановлениями четвертого и пятого соборов согласовалось учение как об одной так и о двух волях в Христе. Фактически до VI века едва ли кто-нибудь говорил о двух волях в Христе (несколько лучше засвидетельствованы «две энергии»); так как и антиохийцы подобно тому, как раньше Павел Самосатский, говорили, что человеческая воля вполне осуществляется в божественной (не единство воли, а согласование воли). Но богословие Леонтия, во всяком случае, склонялось к учению о двух волях. Едва ли, однако, дело дошло бы до разногласия — уже с 553 года догма была предоставлена описательной и расчленяющей теологической науке (схоластике) и культу (мистике), — если бы этим вопросом не воспользовалась политика.

Патриарх столицы Сергий, сириец — может быть — монофизитского происхождения, посоветовал энергичному императору Гераклию (610—41) закрепить за империей вновь завоеванные области на юге и на востоке, пойдя навстречу монофизитам формулой, уже известной в Египте, что Богочеловек, состоящий из двух естеств, творил все mia theandrike energeia (при помощи единой богочеловеческой энергии). «Апостольское» свидетельство для этого учения нашли у Дионисия Псевдо-Ареопагита, Действительно, в 633 году на этом основании было заключено соглашение со многими монофизитами в Египте и Армении (также с некоторыми в Сирии) после того, как Сергий уже 14 лет здесь и там действовал в пользу этой формулы. Однако, поднялось сопротивление (Софроний, впоследствии епископ Иерусалимский, называл эту формулу аполлинаристической), и Сергий в союзе с Гонорием Римским старался всех удовлетворить, объявляя, что говорить об одной или двух энергиях является пустой болтовней, об энергиях надо молчать (что Христос имеет только одну волю, считалось еще понятным само собою). Так же гласил императорский эдикт, ekthesis (638 г.), который объявил вопрос об энергиях неправильно поставленной проблемой и, категорически утверждая монофели-тизм, раздул впервые спор о волях. Не только на Западе поняли теперь следствия догматического послания Льва, но и на Востоке лучшие теологи (Максим Исповедник), благодаря аристотелевской схоластике, настолько сжились с хал-кедонской формулой, что относили волю к естествам (не к лицу) и потому требовали двойственности. На Римском соборе 641 года (папа Иоанн IV) монофелитизм был осужден. Не признающие Ekthesis бежали с востока в Карфаген и Рим и подготовили в союзе с папой настоящую революцию. Она, правда, не удалась (добивались свободы церкви по отношению к государству; это стремление продолжалось в иконоборчестве); но император был все-таки принужден отменить догматический эктезис и заменить его формалистическим Typos, запрещавшим под угрозой строгих наказаний спор об одной или двух волях. Но Рим не склонился и на это. На Латеранском соборе 649 года (Мартин I), на котором присутствовало много представителей Востока, заговор против императора, осмеливающегося давать предписания церкви, продолжался. Учение о двух волях было строго формулировано, но странным образом было также отдано должное и правильно понятому положению: mia physis tu theu logu sesarkomene (единая воплощенная природа Бога-Логоса). Целый ряд константинопольских патриархов последнего времени был осужден. Мартин делал вид, что он, как второй Диоскур, управляет восточными церквами и возмущает их, но императору Константу, государю папы, удалось захватить его (653 г.). Обесчещенный и поруганный, умер он в Херсонесе. Пришлось пострадать также и Максиму Исповеднику. Констант нашел скоро в Риме более покорных пап и до своего убийства (668 г.) оставался господином положения, приводя в исполнение Typos и способствуя разумному разрешению вопроса, что две воли, соответствующие двум природам, в силу ипостатического соединения становятся единой ипостатической волей.

Последовавший затем переворот в Константинополе не вполне ясен. Может быть, вследствие того, что уже не приходилось более считаться с монофизитами, может быть, потому, что «наука» была на стороне учения о двух волях; вероятно, также вследствие того, что догматическими уступками надеялись сильнее привязать к столице ненадежные западные владения и создать из римского епископа противовес константинопольскому патриарху⁸, — император Константин Погонат уступил и старался завязать новые сношения с энергичным папой Агафоном. Последний, как некогда Лев I, прислал депутацию и догматическое письмо, в котором он провозглашал непогрешимость римского престола и диофелитизм. На шестом соборе в Константинополе (680) последний, после различных примирительных предложений и встречая против себя протест, который, однако, в конце концов, смолк, был принят. Следовательно, формальные выводы из декрета 451 года были сделаны. (В одном Христе две воли, соответствующие его двум природам, и две энергии, нераздельно, неизменно, неслияемо сосуществующие; их надо представлять себе не противоположными друг другу, но человеческая воля покорна божественной, не противится и не противоречит ей, скорее подчинена вселенной Божественной воле; человеческая воля не уничтожается, но происходит соединение, она становится волей Бога-Логоса, подобно тому, как человеческое естество, не будучи уничтожено, становится естеством Бога-Логоса.) Вместе с тем, были осуждены многие константинопольские патриархи и папа Гонорий. Таким образом, Рим вновь навязал свою формулу, уравновесил результаты пятого собора шестым и проник Восток своим естеством. Однако положение вещей стало иное, чем в 451 году; учение о двух природах было до такой степени усвоено византийской церковью, что учение о двух волях, раз высказанное, уже трудно было устранить, и наиболее видный его защитник, Максим Исповедник, принадлежал восточной церкви. Примирение между Римом и Константинополем продолжалось недолго. Уже в 692 г. на Трулланском соборе Восток резко отделился от Запада в вопросах культа, которые стали теперь решающими.

Формулы византийской догматики (451 г., 680 г.) остаются западными; но дух, выразившийся в 431 и 553 гг.

(Кирилл), одержал вверх в толковании формул и в системе культа; в культовой мистике навсегда осталась монофизитс-кая окраска. Это сказалось, с одной стороны, в иконоборстве, с другой — в христологической догматике действовавшего в середине VIII века Иоанна Дамаскина (Pege gnoseos; г. l kephalaia philosophica, r. 2 peri haireseon, г. 3 ekdosis acribes tes orthodoxu pisteos, см. издание Lequien, также Langen, «Johannes von Damascus», 1879).

Здесь, несмотря на диофизическую и диофелитическую формулу и строгое различие между естеством и лицом, сохраняются утонченный аполлинаризм и монофизитизм, поскольку проповедуется, что Бог-Логос принял человеческую природу (не природу отдельного человека), которая получила свою индивидуальность только через Бога-Логоса. Это — то посредствующее звено, которое усматривал уже Леонтий, которое не имеет самостоятельной ипостаси, но и не лишено ее, а сохраняет в ипостаси Логоса свое независимое положение. Кроме того, различие естеств было устранено благодаря учению о perichoresis (переходе) и общности свойств (см. также и здесь Леонтия). Metadosis (передача, oikeiosis, присвоение, antidosis, обмен) свойства обеих природ Дамас-кин понимает так буквально, что говорит о eis allela ton meron perichoresis (переход частей друг в друга). Плоть действительно косвенным образом стала Богом, и обожествленная плоть проникнута Божеством.

Глава X. Таинства

Мистика и таинства

Литература: см. сочинения, указанные в I главе этой части, и К. Schwarzlose, «Der Bilderstreit», 1890. — Εν. Dobschiltz, «Christusbilder» в «Texte und Untersuchungen», т. 18, 1899 r.

Уже в VI веке догматическое развитие греческой церкви в основных чертах закончилось, и уже раньше каждый дальнейший шаг должен был бороться с отрицательным отношением и недоверием. Причина этого заключалась в традиционализме, точнее в приобретающей все большее значение ритуальности. (Наряду с этим, однако, на Востоке к теологическим проблемам, не содержащимся в формулах христо-логии и учении о Троице, стал применяться религиозный индивидуализм, развиваемый монашеством; ср. К. Hott, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum», 1897.)

Обрядность также имеет некоторый религиозный, даже христианский корень. Она возникла из стремления указать на обладание спасением уже в настоящей жизни и осуществить его; это спасением вытекает из того же источника, из которого вытекает и будущее спасение — из богочеловечес-кой личности Христа — и потому носит одинаковый с ним характер. Первоначально под результатами спасения в настоящей жизни разумели, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли на добрые дела и т. п. Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то было лишь последовательно, что и познание представляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о будущем физическом соединении с Божеством и в настоящей жизни, хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления.

Это древнее стремление вело более грубые умы к пага-низации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, больше того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. Там, где догма ценна лишь как реликвия древности или с точки зрения обряда, история догмы кончается. Ее заменяет мистагогическая теология, и действительно, последняя наряду со схоластикой и в тесном союзе с нею уже в VI веке остановила догматическую историю. Мистагогическая теология (помимо ее способности приводит обратно к основнрму феномену религии) имеет две стороны. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконо-почитание. Но, с другой стороны, мистагогическая теология для «гностиков» сохраняет свое древнее пантеистическое ядро, основную идею, что Бог и природа в сущности своей представляют единство, что природа есть раскрытие божества. Эту идею, более или менее ясно продуманную, сохранили и христианские мистагогические теологи. Путем спекуляции и аскезы можно эманципироваться от всяких посредников, носителей и орудий. Мистериософия заменяет таинства; последние, как все конкретное и историческое, для «гностиков» действительно становятся чистыми символами, и в частности историческое спасение через Христа упраздняется.

Неудивительно, что конечным результатом развития являются два таких различных образования, правда, примиряющихся в ритуализме, как пантеизм и фетишизм; они оба коренятся уже в зачатках движения и родственны между собою по природе, так как источником их является представление о субстанциальном единстве Бога и природы. История развития таинств и мистической теологии, строго говоря, не относится сюда; поэтому здесь будут даны только некоторые указания.

В начале IV века церковь обладала уже целым рядом «таинств», число и границы которых, однако, совершенно не были определены. Среди них наиболее почитались крещение, вместе с соединенным с ним помазанием, и причащение; из них развилась и большая часть остальных таинств. Символические действия, первоначально лишь сопровождавшие таинства, получили самостоятельное значение. Так возникло миропомазание, которое уже Киприан считает особым таинством, Августин называет sacramentum chrismatis, Ареопагит — mysterion teletes myrou. Говорили также о таинстве крестного знамения, мощей, изгнания злых духов, брака и т. д. Ареопагит насчитывал шесть таинств: photismatos (крещение), synaxeos eit'un koinonias (причащение), teletes myru (миропомазание), hieraticon teleioseos (рукоположение в священный сан), monahikes teleioseos (пострижение в монахи) и mysteria epi ton hieros kekoimemenon (соборование). Счисление было чрезвычайно произвольным; таинством являлся всякий видимый акт, при котором предполагалось или ощущалось что-нибудь святое. Они соответствовали небесным тайнам, заключающимся в троичности и воплощении. Подобно тому, как всякий акт откровения является тайной, поскольку через него божественное входит в чувственное, так и наоборот, всякое видимое средство, даже слово или действие становится таинством каждый раз, когда чувственное является символом или носителем — что никогда строго не различается, — божественного. Действие таинств прославляется в громких выражениях, как соединение с Божеством; но так как они не могут восстановить утраченного общения с Богом (это могут сделать только Христос и собор), то догматика в строгом смысле мало может о них сказать. Их истинное действие относится исключительно к области чувства, оно переживается фантазией: небесное видели, слышали, обоняли и осязали, но нечистую совесть таинствами успокоить не могли, не упразднив их и не превратив окончательно в духовные акты.

На почве таинств под влиянием грубого инстинкта масс развивалась мистериософия. Ее корни так же древни, как христианская церковь на языческой почве, и в ней можно различать два конвергирующих пути развития, антиохийс-кий и александрийский. Первый (Игнатий, апостольские постановления, Златоуст) сосредоточивается около культа и священства, второй — около истинных гностиков, т. е. монахов. Первые видят в богослужении и в священстве (епископ) истинное наследие богочеловеческой жизни Христа и сковывают мирянина, представляющегося совершенно пассивным, культовой и иерархической системой, через которую достигается бессмертие; вторые хотят создать самостоятельных виртуозов религии. Александрийская мистериософия первоначально не правоверна; но она не пренебрегла ни одной схемой позитивной религии, но воспользовалась всеми наряду с постепенно возрастающим познанием (жертва, кровь, примирение, искупление, очищение, совершенство, средство спасения, посредник в деле спасения), смотря, однако, на всех их, как на промежуточные ступени для достижения путем спекуляции и аскезы такого состояния, при котором всякое видимое орудие и таинство, все святое, являющееся в видимой форме, становятся низменным, так как душа живет в святая святых и в каждом человеке должен рождаться Христос.

Обе мистериософии, иерархическая и гностическая, сливаются в мистике великого, но неизвестного человека, Дионисия Ареопагита (подготовительные ступени представляют Григорий Нисский, Макарий), который, с одной стороны, понимал культ и священство как земную параллель к небесной иерархии (многостепенный мир духов как раскрывающееся Божество), с другой стороны, воспринял индивидуализм неоплатонической мистики⁹. Благодаря Максиму Исповеднику эта комбинация стала силой, царящей над церковью, монархизирующейся и старающейся привить ей монашескую оппозицию против государства, — единственная форма, в которой греческая церковь может добиваться самостоятельности.

Своеобразный характер мистериософии, как спекуляции и проявления Божественного и обожествлении чувственного, ни в одном таинстве не мог выразиться так сильно, как в евхаристии (G. E. Steitz, «Abendmahlslehre d. griech. Kirche» в «J. D. Th.», т. IX—XIII). Давно уже признанная той почвой, на которой самый высший спиритуализм может сочетаться с самой грубой вещественностью, она развивалась в таком направлении, что христологическая формула, основной догмат, казался в ней живым и постижимым. Хотя спекуляция об евхаристии не получила строго догматического развития, однако, начиная с Кирилла Александрийского, на нее все смотрели как на таинство, непосредственно основывающееся на воплощении Христа и дополняющее тайну theosis (обожествления). Все остальные таинства, насколько и они представляют сочетание небесного и земного, основываются в сущности лишь на евхаристии. Только здесь дается настоящее пресуществление видимого предмета в божественное тело Христово, это представление получало все большее преобладание, вытесняло символизм и, наконец, совсем утвердилось. Превращение освященного хлеба в тело Христово является до известной степени продолжением процесса воплощения. При этом очень характерно, что по отношению к евхаристии употреблялись чисто монофизитские формулы, и постепенно утвердилось даже представление, что тело, в которое превращается хлеб, в силу assumptio является тем самым телом Христа, которое родила Мария, о чем раньше едва ли кто-нибудь думал; более древние богословы и под телом Христа (sarx Christu) подразумевали нечто духовное. Подобно тому, как евхаристия как таинство было теснейшим образом связано с догматом воплощения и христологической формулой (поэтому такая осторожность по отношению к этой формуле), так в качестве жертвы она была связана с крестной смертью (повторение крестной жертвы; однако, это представление не нашло в греческой церкви такого определенного выражения, как на Западе). Таким образом, она представляла важнейшие исторические события, но не как воспоминание о них, а как их продолжение, благодаря чему эти факты грозили потерять свое исключительное значение, даже свой смысл. В то же время стремление к «реальности» превращает священнодействие в трапезу, в которой раскусывали Божество зубами (так говорит Златоуст; завершение учения о евхаристии у Иоанна Дамаскина).