От начала спора до Никейского собора

В Антиохии в 268 году учение о Логосе было принято, но термин «ομοούσιος» был отвергнут. Однако, наследие Павла из Самосаты не погибло. Лукиан, наиболее ученый эксегет своего времени, восстановил его и основал в Александрии пользовавшуюся большим успехом и имевшую большое влияние эксегетически-теологическую школу, которая долгое время стояла вне церкви, но затем заключила с ней мир и стала колыбелью арианизма. Лукиан исходил из адоп-тианизма (Павел из Самосаты); это доказывается большим значением, которое он придавал развитию (προκοπή) Христа. Но он примирился с тем, чтобы ввести ипостатического Логоса, но как λόγος-κτίσμα, как сотворенное, способное к развитию и нуждающееся в нем существо, которое надо строго отличать от вечного безличного Божьего Логоса. Таким образом, личностью Христа является небесное, вечное существо (уже не человек, как у Павла, но нечто в роде гностической «Софии»; делая эту уступку, Лукиан заключил мир с догмой и оригенистами), но ему все-таки приписывались человеческие свойства (т. е. несовершенства, которые были побеждены путем борьбы и страданий), воплощение было просто принятием плоти, и при помощи аристотелевской диалектики и библейской эксегезы было выработано учение, согласно которому нерожденный отец («не имевший начала») резко противоставлялся всему, имевшему начало (сущность которого составляет прогресс от несовершенства к совершенству), следовательно, и Логосу-Христу. Теология стала «технологией», т. е. разработанным в виде силлогизмов, основывающимся на священном кодексе, учением о нерожденном и рожденном (причем, различия неизбежно выступали ярче, чем пункты сходства, но это не останавливало учеников) без преобладающего интереса к идеям спасения, но не чуждым нравственной силы. Оно распространялось тесным дружеским кружком учеников, очень гордившихся своей диалектикой и своим эксегетическим искусством (они называли друг друга солукианистами [Συλλουκιανισταί] из уважения к своему учителю).

К ним принадлежал и Арий, выделившийся своим показным благочестием и ставший в зрелом возрасте диаконом и пресвитером (в Бавкальской церкви) в Александрии (мотивы его конфликтов с епископом Петром, его временного союза с Мелетием и его нерешительного отношения к александрийской епископской партии — не ясны1; «Арий с самого начала проявляет живость натуры, которая толкала его на энергичные действия»; непоследовательности встречались с самого начала). Там в это время среди епископата проявилось направление, относившееся недоверчиво к учениям греческой философии и устранявшее идею различия между Отцом и Логосом. Хотя Арий — бывший любимым проповедником, искусным диалектиком и любивший себя слушать — несколько лет был заодно с епископом Александром и боролся вместе с ним против христологических заблуждений, в 320 году он все-таки разошелся с ним2 и, когда частные и публичные замечания и диспуты оказались бесплодны, епископ был принужден осудить Ария на Александрийском соборе за его христологию и лишить его сана. Однако он этим возбудил против себя массу врагов. Лукианисты и, главным образом, влиятельный Евсевий Никомидийский решительно вступились за Ария (который лично агитировал в свою пользу за пределами Египта), и большинство восточных епископов было к нему сочувственно настроено (также и Евсевий Кесарийский). С обеих сторон писались послания с просьбами о помощи, созывались также соборы. Александр председательствовал на большом Египетском соборе (320? 322/3?), который стал на сторону епископа. Тем не менее Арий, побывавший также и в Никомидии, где он нашел главный опорный пункт для своего дела, несмотря на протест, вернулся в Александрию, где очень многие клирики и члены общины остались верны ему, главным образом, женщины. Спор только теперь приобрел всю свою остроту, и начался настоящий раскол. Когда в 323 году Константин стал правителем также и на Востоке, этот раскол охватил уже все побережные восточные области («Пир» Ария, который должен был привлечь к спору народные массы; насмешки иудеев и язычников, которые в арианах должны были видеть «либералов»). Император (может быть, под влиянием Евсевия Никомидийского) пытался сначала примирить обе стороны при помощи послания придворного епископа Госия из Кордовы (в котором спор этот назывался праздной, неподобающей бранью). Но послание осталось бесплодным, и Госий, бывший представителем тертуллиа-но-новатианского учения о Троице, вероятно, уже в то время примкнул к Александру (Александрийский собор); он также хотел устранить раскол, но не в том смысле, как императорское послание. Благодаря Госию, произошла перемена в настроении императора, и было подготовлено решение Никейского собора. По его совету Константин созвал собор в Никее (незадолго перед этим состоялся Антиохийский православный собор; см. Schwartz, «Zur Geschichte des Athanosius», VI).

Учение Александра, находящееся, вероятно, под влиянием Мелитона (см. оба его послания у Феодорита, h. e. I. 4 и Сократа, h. e. I, 63, и его «Sermo de anima et corpore deque passione domini», ср. также ер. Arii ad Euseb.), было в своей основе тождественно с более поздним учением Афанасия, но оно было неясно в выражениях. Едва ли он специально выставил тезис единосущия, так как он был еще запрещенным на Востоке. Его вновь ввел, вероятно, Госий как перевод западного термина «unius substantiae». Формулы Александра были: aei theos, aei hyios, hama pater, hama hyios, synyparchei ho hyios agennetos to theo, aeigenes, agenetogenes, ut'epinoia, ut atomo tini proagei ho theos tu hyiu, aei theos, then hyios, ex autu tu theu ho hyios. Александр утверждал не имевшее начало, вечное сосуществование Отца и Сына (влияние Мелитона и Иринея); включал Сына в существо Отца как необходимую составную часть; опровергал положения, что Сын не вечен, создан из небытия, не Бог по природе, что Он изменяем, нравственно развивался и лишь усыновлен Богом. Он сознательно борется за общее верование церкви в божественность Христа и прежде всего отклоняет диалектику о рожденном и нерожденном. В пользу своего взгляда он приводит доказательства из Священного Писания (Иоан. 1.1 - 3; 1.18; X, 30; XIV, 8,9, 28; Матф. III, 17; XI, 17; I Иоан. V, 1; Кол. I. 15 - 16; Римл. VIII, 32; Евр. I, 2 сл.; Притч. VIII. 30; Пс. II. 7; СХ 3; XXXV, 10; Ис. LIII, 8). Он часто пользуется любимым выражением времени: Сын есть полное излучение, но даже это выражение кажется ему недостаточным: «en auto characterizetai ho pater». Он приближается к сабеллианизму, но, тем не менее, хочет энергично опровергнуть его и утверждает, что Отец все-таки больше Сына, хотя Сын принадлежит к Его существу. Он хочет почитания рождения такого Сына, как тайны: здесь нужна вера, а не спекуляция. Но он часто употребляет неясные, спутанные и противоречивые формулы, среди которых встречается даже patrike theogonia и которые невыгодно для себя отличаются от совершенно ясных тезисов Ария, которому легко было доказать, что учение Александра не обеспечено ни от дуализма (два нерожденных существа), ни от гностического эманатизма (probole, aporroia), ни от сабеллианизма (сыноотец), ни от представления о материальности Бога, что оно изменчиво, как хамелеон, и несостоятельно с точки зрения Библии.

Арий учил следующему (см. послания его и его друзей, фрагменты «Пира», характеристику его у Александра и Афанасия, сочинения позднейших ариан):

1. Бог един, наряду с Ним не существует никакого другого, Он один не рожден, не имеет начала, вечен; он неизречен и непостижим, затем Он — причина и творец всего. Эти признаки составляют Его сущность (нерожденный Отец). Его деятельность состоит в творении («рождение» есть только синоним). Все существующее — сотворено, не из естества Божия (так как в таком случае Он не был бы простым и духовным), но по Его свободной воле. Таким образом, Бог не был всегда отцом, так как в таком случае сотворенное было бы вечно; творению не может также быть сообщено естество Божие, иначе оно было бы не сотворенным.

2. Этому Богу присущи как неотделимые от него силы (не лица) Мудрость и Логос; кроме них, существует множество созданных сил.

3. До существования мира Бог, по Своей свободной воле (thelemati tu patros), создал как орудие для создания остальных творений самостоятельное существо (usia, hypostasis), которое писание называет Мудростью, Сыном, Подобием, Словом; как все твари, Он создан из ничего и имел начало. Следовательно, было время, когда этот Сын не существовал. «Сыном» Он называется не в буквальном смысле; писание называет так и другие творения.

4. Таким образом, этот Сын, по своей природе, является самостоятельной, совершенно отличной от «Отца» величиной; Он не имеет ни единого естества с Отцом, ни одинаковых природных свойств (иначе было бы два Бога). Он, напротив, обладает свободной волей и подвержен изменениям. Но Он навсегда избрал добро. Таким образом, Он, в силу Своей воли, стал неизменяем.

5. Таким образом, «Сын» не есть истинный Бог; Он обладает божественными свойствами лишь как приобретенными и только отчасти. Так как Он не вечен, то и знание Его несовершенно. Поэтому Ему подобает не одинаковое почитание с Отцом.

6. Однако Он отличается от остальных творений: Он является ctisma teleion (т.е. Он настолько совершенен, насколько это возможно для творения), Им все сотворено; Он обладает особой Божией благодатью; Бог даровал Ему величие раньше, чем Он мог оправдать это Своими делами, уже в предсуществовании. С Божией помощью и благодаря собственному прогрессу, Он стал Богом, так что Его можно называть «Единородным Богом».

7. Этот Сын, действительно, принял человеческое тело (soma äpsychon). Аффекты, обнаруживаемые историческим Христом, показывают, что Логос, которому надо их приписать (так как Христос не имел человеческой души), является поддающимся страстям, не абсолютно совершенным (а лишь стремящимся к абсолютному совершенству) существом.

8. Наряду с Сыном стоит подчиненный Ему Святой Дух, так как христианин верит в три раздельные и различные usiai (употребляется также слово hypostaseis, имеющее то же значение); Святой Дух сотворен Сыном.

9. Доказательствами этого учения из Священного Писания были: Второз. VI. 4; XXXII, 39; Притч. VIII, 22; Пс. XLV, 8; Матф. XII, 28; Марка XIII, 32; Матф. XXVI, 41; XXVIII, 18; Лук. II, 52; XVIII, 19; Иоан. XI, 34; XIV, 28; XVII, 3; Деян. II, 36; I Кор. 1,24; XV, 28; Кол. 1,15; Фил. II. 6 сл.; Евр. I, 4; III, 2; Иоан. XII, 27; XIII, 21; Матф. XXVI, 39; XXVII, 46 и т. д. Диалектически разработал это учение впервые софист Астерий. В более строгом арианстве преобладала традиция Павле и Лукиана, в смягченном (Евсевий Цезарийский) субординационистическое учение Оригена.

Учение Афанасия (о его развитии см. Looß в R, E. 3-е изд., т. II, стр. 202 слл.) незначительно по своей догматической научной форме, но велико благодаря победоносной твердости веры. Оно, в сущности, содержит всего одно положение: Сам Бог сошел к человечеству. Оно целиком коренится в идеях спасения. Иудейство и язычество не возвратили человечеству общения с Богом: лишь Сам Бог мог нас обожествить, т. е. сделать Своими сыновьями и даровать бессмертие. Тот, кто отрицает, что Христос есть совершенный Бог, остается иудеем или язычником. У Афанасия, в сущности, уже нет учения о Логосе; он — христолог. Он постоянно думает только о Христе, который есть Бог. Формула не имела для него значения; даже термина homousios он не употребляет так часто, как можно было бы предполагать. Его главные положения следующие.

1. Если Христос — Бог (а Он должен быть Богом, как Спаситель), то в Нем нет ничего собственного, и Он ни в каком смысле не принадлежит к творениям. Афанасий разделяет так же строго, как Арий, созданное и не созданное, но он относит Сына к Отцу, противопоставляя Его миру.

2. Так как божественная природа Христа не сотворена, то Его существование не обусловливается существованием мира и создания Его, к тому же Бог для создания мира не нуждается в посреднике. Таким образом, идею Божества, спасшего людей, надо отличать от идеи мира. Старое учение о Логосе устраняется (даже самое слово «Логос», находившееся в символе Евсевия, в никейском вычеркивается). Природа и откровение уже не отождествляются. Логос-Сын является принципом спасения, а не принципом мира.

3. Так как Божество представляет Собою единство (monäs), а Сын не принадлежит к миру, то Он должен входить в это единство нерожденного принципа, которое есть Отец.

4. Имя Отца доказывает, что в Божестве есть и второе лицо. Бог вечно был Отцом; тот, кто называет Его так, называет, вместе с тем, и Сына, так как Отец есть Отец Сына и только в переносном смысле Отец мира, так как последний создан, не создана же божественная Троица, заключающаяся в единстве.

5. Таким образом, Сын (gennema tu patrys), рожден (не создан) из естества Отца (ex usias tu patros), как свет от солнца, с внутренней необходимостью (physei а не thelemaxti). Он является подобием, исходящим из естества. «Быть рожденным» значит не что иное, как по самой природе быть причастным ко всей природе Отца, причем Отец не терпит от этого никакого ущерба.

6. Таким образом, утверждения ариан ложны; наоборот, Сын а) также вечен, как Отец, б) единосущен Отцу, в) природа Его во всем одинакова с природой Отца, и все это объясняется тем, что у Него одно естество с Отцом (homousios-tautusios), и Он представляет с Ним полное единство — но естество по отношению к Божеству означает не что иное, как «бытие». Не то, чтобы Отец представлял Собою одно существо само по себе, Сын — другое, этим уничтожалось бы единство Божества; Отец есть Божество, но это Божество заключает в Себе самостоятельное и самодеятельное произведение, обладающее от вечности, а не в силу сообщения, такой же божественной природой — истинного Сына, подобие, вытекающее из существа. Отец и Сын являются одним существом, заключающим в себе различие arche gennema, то есть принципа и производного, и в этом смысле разумеется подчинение (Отец является aitin, Сын — aitiaton, в этом смысле он подчинен Отцу), которое, однако, не имеет ничего общего с подчинением тварей; таков смысл учения Афанасия о единосущии (он говорит не о трех ипостасях, но об одной ипостаси. У него вообще нет общего определения для лиц Троицы).

7. Все свойства творений, которые Писание приписывает Иисусу Христу, относятся только к Его человеческой природе. Вознесение также относится к последней, т. е. к нашему вознесению; соединение Бога-Логоса с человеческой природой с самого начала было действительным и полным (Мария как Богородица [theotokos] уже у Александра Александрийского): тело стало его телом. К воплощенному Логосу относятся и слово Притч. VIII, 22 сл.

Оба учения формально сходны в том, что в них религия теснейшим образом сливается с богословием и в основу кладется учение о Логосе. Но арианство является соединением адоптианизма с оригеновски-неоплатонистическим учением о подчиненном Логосе, являющимся духовным принципом мирами пользуется средствами аристотелевской диалектики; православное учение есть соединение почти модалистически окрашенного тезиса веры, что Иисус Христос есть единородный Бог, с оригеновским учением о Логосе, как полном подобии Отца. Там центр тяжести лежит на космологических и рационально-моральных идеях (нисходящее достоинство лиц Троицы, просвещение и усиление свободы), здесь на идеях спасения, но в физическом представлении. Там формулы, по-видимому, планомерны и чужды противоречий, но при более точном рассмотрении мифология терминов крайне запутана; ариане — монотеисты только в космологии, в богословии и религии они — политеисты, наконец, в глубине заключаются резкие противоречия: Сын, который, однако, не Сын, Логос, не являющийся Логосом, монотеизм, не исключающий политеизма, два или три лица, требующих почитания, хотя только одно из них действительно отличается от творений, неопределимое существо, становящееся Богом, лишь ставши человеком, и, вместе с тем, не являющееся ни Богом, ни человеком. При этом никакого живого религиозного интереса, даже положительно-философского, все, напротив, пусто и формально, какое-то детское увлечение игрой с внешностью и оболочкой, и детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами. Противники были совершенно правы: это учение вело обратно к язычеству. Только там оно получало относительную ценность, где оно, имея дело с необразованными и варварскими народами, должно было сбросить свою философскую одежду и являлось адоптианизмом, почитанием Христа наряду с Богом и основывалось на библейских изречениях (германский адоптианизм). Православное учение, напротив, имеет постоянную ценность, поддерживая веру, что в лице Христа сам Бог спас людей и возвратил им общение с Ним. Но так как Бог в Христе представлялся тождественным Отцу, и спасение представлялось мистически-физическим, то отсюда вытекали 1) формулы, противоречия между которыми совершенно очевидны (единица = двум или трем) и утверждения, которых нельзя было себе представить, а только утверждать на словах. Таким образом, место богопознания, обещанного Христом, заняла тайна, которая должна была быть признана глубочайшим и решающим содержанием религии. Наряду с чудом, как характерной чертой религии, стало чудо в области понятий, как отличительная черта истинного богословия. 2) Утверждение, что лич-ностью Христа является единородный Богу Логос, могло держаться только в том случае, если перетолковать все евангельские свидетельства о нем и понимать в докетическом смысле его историю. Таким образом, следствием православного учения, поскольку оно понимает божество в Христе, как его физическую природу, является введение резких противоречий и утрата исторического Христа с его наиболее ценными чертами. Но основная идея древнейшей традиции, что Иисус Христос, как Сын Божий, привел людей обратно к Богу и даровал им божественную жизнь, была все-таки сохранена. Это убеждение верующего было защищено Афанасием от доктрины, которая совершенно не понимала внутреннего содержания религии, искала в религии лишь поучения и опоры для морали и, в конце концов, удовлетворялась пустой диалектикой.

Легко убедиться, что как у Ария, так и у Афанасия противоречия и слабые места вытекают из принятия оригениз-ма, т. е. научного, физически и космически обоснованного богословия. Без него, т. е. без учения о предсуществовав-шем ипостасированном Логосе, арианство превратилось бы в адоптианизм или чистый рационализм, а Афанасий был бы принужден либо принять модализм, либо пожертвовать идеей божественной «природы» Христа и видеть в нем силу и любовь Божию.

На Никейском соборе (325 г.), благодаря неискусной тактике ариан и евсевиан (оригенистическая средняя партия), благодаря решительности православных и твердости императора, победило, в конце концов, учение о единосущии (Госий и, может быть, также Маркелл Анкирский были главными его защитниками; епископы четырех великих престолов стояли на их стороне). В символ, предложенный историком церкви Евсевием, были включены слова «рожденна не сотворенна, из существа Отца, единосущна Отцу», а ари-анские формулы категорически осуждены, и этот символ получил значение церковного закона. Никейская формула (защищавшая монотеизм — насколько его в состоянии еще были понимать — и в то же время полную божественность Сына и порывавшая с древней упроченной Оригеном практикой, которая одновременно утверждала относительно Сына противоположные вещи) не имела на Востоке никакой традиции, так как даже Александр Александрийский говорил еще о трех ипостасях в смысле трех сущностей. Почти все епископы подчинились (300? 318?); Арий и несколько его сторонников были отлучены («порфирианцы»), их приверженцы подверглись преследованию. Афанасий в качестве диакона присутствовал на соборе и играл на нем видную роль. Собор рассчитался с модализмом и является в этом смысле победой Запада.

§ 37. До смерти Констанция

Победа была достигнута слишком быстро. Ни с формальной, ни с фактической стороны она не была достаточно подготовлена; поэтому это было лишь началом настоящей борьбы. В учении о единосущии видели противоречащую Библии новую формулу, двоебожие или проникновение са-беллианизма и смерть ясной науки. Среди противников, которые все считали себя консервативными, ясно выделились теперь две партии, ариан и оригенистов (евсевиан), за которыми пошли индифферентные элементы. Но они были единодушны в борьбе с православием (главным борцом против него был Евсевий Никомидийский). Константин скоро убедился, что он должен примириться с антиникейской оппозицией, которая с 328 года направлялась против Афанасия, так как молодой епископ был самым решительным сторонником никейской формулы. К этому присоединялась личная вражда, так как это было время, когда честолюбие и стремление к власти духовенства могло, наконец, рассчитывать на полное удовлетворение, и египетская церковь для своего упрочения стремилась утвердить свою самостоятельность и приобрести решающее влияние на государственную церковь. В 335 году Афанасий — бывший столь же энергичным прелатом, как и догматическим учителем, — был смещен собором в Тире, и в 336 году сослан императором в Тир. Торжественному принятию Ария в церковь помешала внезапная смерть последнего. В 337 году Константин умер, допуская фактически, чтобы под прикрытием никейского символа проповедовались враждебные учения.

Его сыновья разделили между собою государство. Афанасий (в 337 году) вернулся. Однако, восточный император Констанций правильно нашел, что он не может править с ортодоксией, и он не чувствовал себя, подобно своему отцу, связанным Никейским собором. Православный епископ столицы был низложен, его место занял Евсевий Никомидийский. В Кесарии Евсевия сменил арианин Акакий; Афанасий был лишен престола, но избег изгнания благодаря бегству в Рим (339 год), оставляя Египет в бурном восстании. Евсе-виане стали господами положения; но Запад держался никейского символа и был убежищем восточных сторонников ортодоксии. Евсевиане не хотели с ним ссориться; они должны были поэтому постараться отстранить без шума никей-ский символ, заменяя будто бы лишь слово «единосущный» лучшей библейской параллельной формулой и требуя смещения Афанасия. Очень кстати для восточной церкви было то, что решительный сторонник никейского символа и друг Афанасия, Маркелл Анкирский (см. F. Loofs, «Die Trinitätslehre MarcelIs und ihr Verhältnis zur älteren Tradition», в «Sitzungsber. d. K. Preuss. Ak. d. W.», 1902, стр. 765 слл.), не признавал общей основы учения, философски-оригеновского учения о Логосе, но называл безличного единосущного Логоса (Отец, Логос и Дух = божественная Монада, в которой только Отец является Лицом) божественной силой, ставшей божественным Лицом и «Сыном» только при воплощении, чтобы, исполнивши свое дело, снова слиться с Отцом (восточное духовенство видело в этом учении «сабеллианизм»4. Римский епископ Юлий и Афанасий признали Маркелла (против него писал историк церкви Евсевий), несмотря на это лишь внешнее учение о Троице5, ортодоксальным и доказали этим, что им важна только правильная вера в спасение; они отвергли выставленные восточным духовенством на Антиохий-ском соборе (341 года) формулы, хотя в них замечалось полное отречение от арианства и предлагалось учение, которое могло быть понято согласно никейскому символу.

Политические мотивы принуждали Констанция сделать уступку своему ортодоксальному брату, западному императору, Константу. Великий Сардикийский собор (осенью 342 года, см. Е. Schwartz, стр. 341) должен был восстановить единство веры в государстве. Но Запад отверг предварительные требования Востока признать Афанасия и Мар-келла смещенными и после удаления восточных представителей (в Филиппополь) провозгласил низложенными их вождей, решительно становясь на почву никейского символа6. Противники повторили четвертую антиохийскую формулу. Сам Констанций, по-видимому, относился к ним некоторое время недоверчиво; во всяком случае, он боялся раздражить своего брата, стремившегося к преобладанию. Представители Востока подтвердили еще раз длинной формулой свою ортодоксальность (Антиохия 344 г.) и повторили минимум своих требований. Запад на Миланских соборах (345 и 347 гг.) отверг учение Фомина Сирмийского (осужденного на Востоке в 344 г.), сделавшего из учения своего учителя Маркелла чисто адонтианский вывод (Логос никогда не был Лицом; следовательно, Иисус является проникнутым духом Логоса сыном Марии), но во всем остальном остался тверд, тогда как на Востоке политичные епископы уже искали примирения с Афанасием. Теснимый персами, Констанций против своей воли был принужден возвратить ему престол, и его с торжеством приветствовали в Александрии (346 г.). В 348 году можно было думать, что православие победило; казалось, что препятствием служили только Маркелл и слово ομοούσιος.

Однако смерть Константа (350 г.) и победа Констанция над западным узурпатором Магнентием (353 г.) изменили все дело. Если в последние годы Констанций принужден был склониться перед несколькими епископами, своими подданными, которые подчинили себе его брата, то теперь, как единодержавный государь, он решил господствовать над церковью и отомстить за прежние унижения. Уже в 351 г. (второй Сирмийский собор) восточные епископы возобновили свою деятельность. На соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) западный епископат был побежден. От него требовали церковного единства с Востоком и осуждения Афанасия и Маркелла; но это было поворотом в вопросе веры, и епископы позволили его навязать себе (за немногими исключениями: Павлин Трирский, Люцифер Кальярс-кий, Евсевий Верчельский; Госий, Либерии, Иларий также были изгнаны). Афанасий избег лишения сана бегством в пустыню (356 г.). Единство казалось восстановленным, но только в форме государственной церкви, на которую жестоко напали несколько западных ортодоксальных епископов (именно Люцифер, см. о нем G. Krüger, 1886), только теперь вспомнившие, что государство и император не имеют права вмешиваться в дела религии. Никейская ортодоксия официально более не существовала.

Единомыслие среди победителей было только кажущимся, так как обнаружилось, что оно не идет дальше отрицания. Крайний агрессивный арианизм снова выступил на сцену в лице Аэтия и Евномия и стремился провести ано-моистическое учение (anomoios kai kata panta kai cat'usian7. В резкую оппозицию к нему стала со времени Анкирского собора 358 года правая партия оригенистов («неизменяемое подобие», homoios kata panta, kai kata ten usian). Они считали своим долгом охранить христианское учение от грозящей ему утраты его внутреннего содержания, защищать божественность Христа, считаясь при этом с наиболее высокими выражениями Нового Завета и с идеями спасения. Эти оме-усиане (Георгий Лаодикийский, Евстафий Севастийский, Евсевий Эмесский, Василий Анкирский) вывели из Библии (Филипп. 2) и ортодоксального учения заключение, что Сын должен быть по Своей природе совершенно подобен Отцу (главный источник: соборное послание из Анкиры у Епи-фан. haer. 73,2 слл.), и что Оригену можно следовать только в ортодоксальном направлении его учения о Логосе. (Учение о Логосе становится учением о Сыне [как у Афанасия], и Сын отделяется от идеи мира.) Но как ученые они все-таки хотели каким-нибудь образом спасти действительное численное различие и вместе с этим также Троицу трех божественных существ, нисходящего достоинства, как этого требовала «наука». Им удалось на основании Священного Писания и в связи с христологией — христологическая проблема начинает проникать в проблему Троицы, так как соте-риология вытесняет космологию — разработать свое учение так, что оно оказало влияние даже на приверженцев никей-ского символа на Западе, которые все еще не освоились с научным богословием и только приступали к его изучению (Иларий)8. Третья партия состояла из политиков, выбравших формулу, которая более всего могла рассчитывать прекратить спор (Урсаций и Валент: homoios cata tas graphas). Годы от 357 до 361 были временем, когда император, открыто отказываясь от никейского символа, искал общегосударственной христологической формулы и со всей энергией стремился провести ее на соборах. Этому соответствовало только «homoios kata tas graphas»: с этой все и ничего не говорящей формулой мог примириться арианин, полуариа-нин, даже православный, так так она прямо не противоречила ни одному учению. Сирмийские соборы не привели к желательным результатам и проявили даже, между прочим, склонность к строгому арианству. В Анкире (358 г.) подняли голову омеусиане. Два созванные одновременно собора на Востоке и на Западе (в Селевкии и в Римини) должны были провозгласить четвертую сирмийскую формулу, догматически-политический chef d'oeuvre императора. Когда один из них принял омеусианскую, а другой православную окраску, то они были терроризированы, задержаны и после согласия с их стороны отказаться от строгого арианства им было навязано и вынуждено от них признание омойской императорской формулы (соборы в H иксе и Константинополе 360 г.). Затем все омеусиане лишились влиятельных мест, так что, несмотря на изгнание Аэтия, в церкви фактически утвердился в качестве государственной религии смягченный благодаря своей бесцветности арианизм.

Дата: 2018-11-18, просмотров: 46.