Все развитие греческого христианства по пути к иконо-почитанию, к суеверию и плохо скрытому политеизму может рассматриваться так же, как победа всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической религии) над духовной религией. Она была узаконена и слита с doctrina publica, хотя теологи делали некоторые оговорки. Подобно тому, как языческие храмы были освящены в христианские церкви, так старое язычество было сохранено в почитании ангелов, святых, икон, мощей, амулетов и праздников (см. в особенности работы Узенера и его школы). Религия, силу которой когда-то составляло отвращение к идолам, в конце концов, подпала идолопоклонству и, благодаря этому, притупилась нравственно. Правда, зародыши этого заключались уже в самой doctrina publica, так как: 1) она была построена при помощи греческой философии, а философия тысячью нитей была связана с мифологией и суеверием; 2) она санкционировала Ветхий Завет, предписывая, правда, первоначально духовное его толкование; однако, буква Ветхого Завета, являющаяся, большею частью, созданием низшей ступени религии, получала все большую силу и шла навстречу низшим стремлениям церкви, которые она, как казалось, легитимировала; 3) акты крещения и причащения, представляемые как таинства, широко открывали двери вторжению мистерий вообще; 4) вера в ангелов и демонов, передаваемая древней традицией и защищаемая doctrina publica, становилась все могущественнее, развивалась в своей грубой форме монахами, в духовной неоплатоническими теологами и грозила стать истинной сферой религиозности, между тем как непостижимый Бог и ставший непостижимым благодаря церковному учению Христос, оставались в тени; 5) древнее представление о существовании «святых» людей (апостолы, пророки, духовные учители, мученики), уже в раннее время было развито в том смысле, что святые являются ходатаями и умилостивителями за людей; они все больше и больше занимали место свергнутых богов, присоединяясь к ангельским силам. Среди них на первое место выдвигалась Мария, и ход развития догмы особенно благоприятно отразился на ней — только на ней. Женщина, мать, стала в непосредственную близость к Божеству, и этим дана была, наконец, возможность заставить признать то, что было наиболее чуждо первоначальному христианству — святое в женском образе — Мария стала Божией Матерью, Богородицей⁹; 6) с древнейшего времени для христианина смерть как час рождения в истинную жизнь была свята; вследствие этого все, связанное со смертью христианских героев, постепенно приобрело материальную святость. Античное идолопоклонство и почитание амулетов внедрились в самой отталкивающей своей форме в виде почитания мощей и костей; в контрасте невзрачного, безобразного тела и религиозной ценности христиане познавали возвышенность своей веры, и чем менее эстетичное впечатление производили мощи, тем большую ценность должны были они иметь для тех, кто видел доказательство святости в отрешении от тела и подавлении всякого чувственного влечения; 7) наконец, церковь открывала широкий путь безграничной жажде жить в мире чудес, познавать святое всеми пятью чувствами и получать от Бога чудесные знамения. Даже самые образованные отцы церкви позднейшего времени не умеют уже отличать действительного от недействительного, живут в мире волшебства и разрывают союз религии с нравственностью (за исключением аскезы), заключая тем более тесный союз с чувственным миром. Обряды самого первоначального периода религии снова всплыли на поверхность, почти в неизмененном виде — вопрошение оракулов всякого рода, Божий суд, знамения и т. п. Соборы, относившиеся сначала враждебно к этому процессу, наконец, примирились с ним. Особенно ясно выражался этот новый характер, приобретенный греческой церковью в иконопочитании и иконоборстве. После того как иконопочитание постепенно проникло в церковь, оно нашло могущественное подкрепление и неслыханное в древности обоснование в догмате воплощения и в соответствующем ему толковании евхаристии (начиная с V века). Христос является eikon (подобием) Божи-ем, но, вместе с тем, живым существом, даже pneuma zoopoion (животворящим духом); Христос, через свое вочеловечение, сделал божественную природу познаваемой для чувств: святые дары являются eikones Христа, и, вместе с тем, самим телом Христовым. Эти идеи создавали новое мировоззрение. Все чувственное, до чего коснется церковь, становится не только символом, но также и носителем святости; так чувствовали монахи и миряне, и так учили теологи. Но среди видимых предметов икона наиболее ясно представляет собою соединение святого и материального. Изображения Христа, Марии и святых уже с V (IV) века почитались на античный лад; люди были настолько наивны, что считали себя теперь в полной безопасности от язычества и странным образом перенесли догматическое представление об обожествленной материи на иконы, в которых можно видеть — на помощь была призвана и аристотелевская схоластика — воочию сочетание земной материи с небесной (священной) формой (к этому присоединилось суеверное, коренящееся в античности верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание и эксплуатировало его с пользой для себя; схоластики и мистики разрабатывали его догматически.

Но монашество поощряло также стремления церкви к независимости, по отношению к сковывающему ее юстини-ановскому государственному строю. В VII веке церковно-монашеская оппозиция против Византии скрывалась за ди-офелитизмом подобно тому, как в V и VI веках она скрывалась за монофизитством; она становилась все могущественнее и добивалась церковной свободы, которой Запад уже отчасти пользовался. Сильные, но некультурные императоры пытались положить конец этому стремлению (то, чтобы они считались с исламом, трудно предположить, но происхождение этих императоров, может быть, играло роль), стараясь заменить священников и монахов войском и сломить самостоятельность церкви, затронувши ее особенность, иконопочитание. Так возникло страшное иконоборство, продолжавшееся с перерывами более столетия. Императоры боролись здесь за государственный абсолютизм, и единственной союзной им силой было войско; остальные союзники, именно религиозное просвещение и древняя традиция церкви, говорившая против икон, были бессильны. Монахи и епископы имели на своей стороне современную образованность, искусство и науку (Иоанн Дамаскин, теолог иконо-почитания, см. его три речи «против отвергающих святые иконы», Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), римского епископа, затем религиозность и живую традицию; они боролись за центральный догмат, который, как они думали, выражался в иконопочитании, и за церковную свободу. Добиться последней они не могли. Результатом было, напротив, то, что церковь сохранила свой особый характер, но окончательно потеряла свою независимость от государства. Седьмой собор в Никее (787), уничтожавший постановление иконоборческого собора 759 года, санкционировал иконопочитание. Этим завершается последовательное в своих главных пунктах развитие (торжество православия 843 г., см. de Boor, «Byz. Zeitschr.», IV т., стр. 449). Божественное и святое, спустившееся при воплощении Христа в чувственный мир, создало в церкви целую систему чувственно-сверхчувственных предметов, предоставленных в пользование людей. Теософия иконопочитания соответствует связанной с идеей спасения неоплатонической идее Единого, раскрывающегося во множественности многостепенных идей (прообразов), нисходящих до земного. Феодору Студиту икона была почти важнее, чем чистота догмата; так как в подлинной иконе человек имеет истинного Христа и истинных святых — различна только материя.

¹ Swete, II, 311. Совершенно так же, как у Павла Самосатского.

² Swete, II, 299. Феодор и его сторонники признают, следовательно, в Спасителе три лица, два в зависимости от природы и одно производное (относительное).

³ В Александрийской конструкции личности Спасителя Бог-Логос всегда является единственным создающим ее и активным субъектом. Наряду с этим А не существует равносильного ему В (человеческой природы, человека), но А принимает В и вбирает его в себя. Таким образом, должен был возникнуть вопрос, подверглось ли А какому-нибудь изменению благодаря принятию В. Все изменения падают на долю В, которое, слившись воедино с А, становится частью его существа.

⁴ По правильному замечанию Loоf'а («Ueberiteferung», стр. 160), к нему, главным образом, относятся слова историка церкви Евангрия (I, 4).

⁵ См. Loofs, «Nestoriana», стр. 252, 276, 337.

⁶ См. Loofs, «Nestoriana», стр. 167, 181, 184 сл., 191. 272 сл., 301 сл. 309, 312.

⁷ Терминология не совсем ясна (вследствие халкедонской формулы и-соглашения ее с учением Кирилла и догматическим посланием Льва, вопреки сущности дела). С одной стороны, называют монофизитами всех, ортодоксальных в других отношениях христиан, отвергающих хал-кедонское учение, с другой стороны, лишь тех, которые в своих выводах заходят дальше Кирилла, и, следовательно, самого Кирилла не называют монофизитом Согласно второму определению, часть монофизи-тов, в действительности, не является монофизитами. (Севериан; также армянская церковь, сохранявшая неопределенность кирилловских и докирилловских положений)

⁸ Константинопольскому епископу продолжение схизмы было бы, конечно, очень желательным.

⁹ О Дионисии, писавшем в последней трети V века или в первые десятилетия VI века, и его сочинениях, считавшихся «апостольскими» и потому имевших огромный авторитет, начиная с VI века [«О небесной иерархии» — «О церковной иерархии» — «Об именах Божества» — «О мистическом богословии» — 10 посланий], см. Moeller в «R.-E.», 2-е изд.; Hipler, «Dionysios der Areopagite», 1861; G. E. Steitz в «J. D. Th.», XI. стр. 197 и сл.; A. L. Frottingham, «Stephen Bar Sudaili», 1886; J. Dräseke, «Gesammelte patristische Abhandlungen», 1889, стр. 25 и сл.; A. John, «Dionysiaca», 1889, главным образом, как выясняющее истину сочинение; /. Stiglmayrs «Historisches Jahrbuch», 1895, стр. 253 и сл., 721 и сл. и «Z. f. К. Th.», 1898, стр. 246 и сл. так же, как H. Koch в «Th. Qu. Sehr.», 1895, стр. 353 и ел, и в «Philologus», N. F. т. VIII, стр. 438 сл.

⁹ О культе ангелов, поскольку ангелы передают людям духовные блага, см. Ареопагита; о распространенности культа ангелов (особенно идеи ангелов-хранителей) уже в IV веке см. Дидима, «De trinitate», II, 7. Культ святых (церкви, посвященные определенному святому) был уже сильно развит в 300 году; но в IV веке не было недостатка в реакции (также по отношению к культу ангелов; см. Лаодикийский собор). Против него боролся, например, галльский священник Вигиланций (ок. 406 г.) так же, как и против почитания мощей. Но наиболее влиятельные учителя (Иероним) выступили против Вигиланция и выработали «теологию святых», сохраняя для Бога latreia (служение), но присуждая святым time schctike (внешнее почитание, proskynesis, поклонение). Почитание мощей, процветавшее также уже в IV веке, достигло высшей степени, однако, только в век монофизитства. В конце концов, каждая церковь должна была иметь свои мощи, это утвердил седьмой канон седьмого собора и торжественно санкционировал церковное употребление мощей. Но главную роль в этой низшей религии играет Мария; одна она стала величиной в догматике, theotokos стало таким же лозунгом, как homousios: «Имя Богородица содержит в себе всю тайну воплощения» (Иоанн Дамаскин в Гомилиях Марии). Книга Бытия, III, 15, была отнесена к ней, и проповедовалось активное участие Марии в деле спасения (главным образом, начиная с Кирилла Александрийского, но см. уже Иринея, Афанасия, Амвросия, Иеронима). Для Марии возникла священная история, начиная с зачатая, кончая вознесением, являющаяся дубликатом истории Христа (легенды о Марии и праздники в честь ее); она считалась необходимой заступницей. Но у греков она не превратилась в «небесную царицу» и «скорбную мать», как у латинян (R. Benrath, «Zur Geschichte der Marienverehrung» в «Stud. u. Krit.» 1886, стр., 7; см. W. Gass, «Symbolik der griech. Kirche», стр. 183).

Глава XI. Заключение. Очерк истории возникновения ортодоксальной системы

§47

1. Ориген дал христианскую систему, основывающуюся на четырех принципах (Бог, мир, свобода и Священное Писание), примыкающую к официальному учению (doctrina publica) и представляющую собою переработку всего наследия греческой философии (Hellenike paideia), но она была во многих своих частностях еретической и как наука о вере по необходимости заходила дальше, чем сама вера. К тому же идея спасения, как исторического факта, через истинного Бога Иисуса Христа не была в ней руководящей.

2. Церковь не могла остановиться на этой системе. Она требовала: 1) тождественности тезисов веры и богословия (в особенности со времени Мефодия), 2) такого ограничения пользования hellenike paideia, чтобы реалистические положения правила веры (regulae fidei) и Библии оставались неприкосновенными (противники Оригена: Епифаний, Аполлинарий, монахи, Феофил Александрийский, Иероним), 3) введения идеи реального и исторического спасения через Богочеловека как центральной идеи (Афанасий и его приверженцы). Эти требования, будучи последовательно проведены, разрушали оригеновскую систему, которая в своей основе была философской. Однако, никто из образованных христиан еще пока не хотел и не мог ее разрушить, так как в ней видели науку, с которой не хотели расставаться и в которой христианская вера нуждалась для своей защиты.

3. Вследствие этого в восточной церкви, куда со времени Константина вторгся древний мир, до конца IV века царили сомнения и произвол. Однако, благодаря Арию и Афанасию, идея спасения стала критической проблемой и в главных своих пунктах была решена в таком смысле, какого требовала в то время греческая вера; но все периферическое было в совершенно не установившемся состоянии: чисто духовное и философское толкование Библии держалось наряду с грубо реалистическим, грубый антропоморфизм — наряду с неоплатонизмом с христианской окраской, аллегорически толкуемый символ веры наряду с его буквой. Между этими двумя полюсами существовало множество оттенков: не было ни кормчего, ни руля, и низшая религия, почти не скрываемое язычество, опирающееся на простую силу, врывалось не только в церковь, но и в церковное учение. Правда, каппадокийцы (Григорий Нисский), несмотря на нападки справа и слева, спасли оригеновскую науку и жили убеждением в возможности примирить церковное учение и свободную науку. Преданные церкви миряне, подобные Сократу, одобрили это, и в то же время греческая теология проникла на Запад и стала там важным ферментом. Но наряду с этим после падения арианства создалась монашеская и общинная ортодоксия, вступившая в союз с варварством и чрезвычайно враждебная независимой церковной науке; она не владела, однако, никаким надежным средством обороны от еретического эллинизма. Были даже епископы (Сине-сий), которые либо аллегорически толковали главные догматы церкви, либо опровергали их.

4. При таких условиях положение обострилось в борьбе против Оригена. Его имя знаменовало принцип сознательного пользования hellenike paideia в церковной науке. В Палестине страстный, ученый и ограниченный Епифаний боролся с кружками монахов, почитателей Оригена, и с епископом Иоанном Иерусалимским (конец IV века). В Египте епископ Феофил для сохранения своего авторитета был принужден предать Оригена монахам и осудить его. Это — один из фактов в истории теологии, который имел наиболее тяжелые последствия. Но не менее грустно по своим последствиям было и то, что величайший теолог Запада, живший на Востоке, Иероним, бывший сначала поклонником Оригена, вступил в союз с Феофилом и, ради сохранения своей репутации в церкви, объявил Оригена еретиком. В споре, который возник у него вследствие этого с его прежним другом Руфином, принял участие римский епископ. Ориген был осужден и в Риме (399), Руфин подвергнут цензуре. Однако до общецерковной борьбы с Оригеном дело пока не дошло. Этот спор забыли под впечатлением борьбы Феофила с Златоустом. Еще в V и VI веках Ориген имел многочисленных сторонников среди монахов и мирян на Востоке, в особенности в Палестине; его уклонение от ортодоксии они частью заминали, частью одобряли.

5. Великий спор за христологический догмат в V веке на время затушил все остальные споры. Но разногласие александрийцев и антиохийцев было общенаучным. Первые основывались на традиции и спекуляции (о реалистически понимаемой идее спасения), и в числе их сторонников на левом крыле были люди, склоняющиеся к оригеновски-нео-платонической философии. С ними мирились, потому что они скрывали свои уклонения от ортодоксии за культовой мистикой; вторые были трезвыми эксегетами с критической жилкой, родственными в своей философии Аристотелю, они отвергали спиритуализирующий метод Оригена, но заимствовали у него частности. Еретический элемент у александрийцев (поскольку они еще не отдались окончательно традиционализму) все еще склонялся к пантеизму (аллегорическое толкование символа), у антиохийцев — к рационалистическому толкованию центрального догмата. Принужденные стоять на стороже старых ересей, которые все теперь перекочевали на Восток, антиохийцы остались «антигностическими» теологами и очень гордились тем, что они борются за Господа. Последний из них (они жили вне империи в Едессе и Нисивии), Федорит, присоединил к своему компендию еретических басен пятую книгу: «Theion dogmaton epitome», которая должна рассматриваться как первая систематическая попытка после Оригена; по-видимому, она имела большое влияние на Иоанна Дамаскина. Эта «Эпитома» имеет очень важное значение. Она связывает тринитарный и христологический догмат со всем кругом учений, сосредоточивающихся в символе, обнаруживает определенную библейскую и, вместе с тем, церковную и разумную точку зрения, везде придерживается «золотой середины», является почти полной и обращает вновь внимание на решшстическую эсхатологию, не принимает ни одного из сомнительных пунктов учения Оригена и в то же время не относится к нему как к еретику. Эта «Эпитома» не представляет системы; но постоянно одинаковая трезвость и ясность по отношению к частностям и тщательное библейское обоснование придают целому вид единства. Она, однако, не могла казаться удовлетворительной, во-первых, уже из-за личности автора, во-вторых, потому, что из этого очерка учения исключено все мистическое и неоплатоническое.

6. После Халкедонского собора в православной церкви в первое время замолкла великая наука, в ней в продолжение некоторого времени не существовало ни «антиохийцев», ни «александрийцев»; свободная теологическая наука почти совершенно заглохла. Однако, столетие, протекшее до пятого собора, обнаруживает два замечательных мнения. Во-первых, в церкви все больше и больше утверждалась мистерио-софия, не занимающаяся разработкой догматов, а стоящая одной ногой на почве низшей религии (суеверие, культ), другой — на почве неоплатонизма (Псевдо-Ареопагит); во-вторых, выросла схоластика, рассматривающая догму как нечто данное и приспособляющая ее себе путем анализа понятий (Леонтий Византийский). Юстиниан вел свою религиозную политику, применяясь к обоим этим направлениям. Опираясь на них, он, закрыв Афинскую школу, закрыл также древние церковные школы, оригеновскую и антиохий-скую; пятый собор санкционировал осуждение Оригена (в 15 анафематизмах были преданы проклятию его еретические положения) и осуждение «трех глав» (антиохийцев). С этих пор перестала существовать теологическая наука в отношении принципов. Существовали лишь богослужебная мистика (хотя со скрытыми еретическими чертами) и схоластика. Большею частью они были в теснейшем союзе между собою (Максим Исповедник). Таким образом, было достигнуто то состояние, к которому во все времена стремились «консервативные» элементы; однако, церковь, благодаря осуждению Оригена и антиохийцев, оказалась безоружной перед грубым библицизмом и суеверным реализмом — таков был результат, который первоначально не был желателен. В ико-нопочитании, с одной стороны, и в педантичном буквальном толковании 1—3 глав книги Бытия, с другой, обнаруживается гибель свободной теологической науки.

7. Для mathesis решающими авторитетами считались кан-падокийцы (наряду с ними Афанасий и Кирилл), для myslagogia — Ареопагит и Максим, для phüosophia — Аристотель, для homilia — Златоуст¹. Но человеком, объединившим все это, перенесшим схоластически-диалектический метод, примененный Леонтием к догмату воплощения, на весь круг «божественных догматов», как установил его Фео-дорит, был Иоанн Дамаскин (Ekthesis akribes tes orthodoxu pisteos — подробное изложение православной веры). Благодаря ему, греческая церковь приобрела ортодоксальную систему, и не одна только греческая церковь. Сочинение Иоанна имеет не меньшее значение и для Запада. Оно стало фундаментом средневековой теологии. Иоанн был прежде всего схоластиком. Всякое затруднение служит для искусственного разложения понятий к отыскания нового понятия, которому ничто на свете не соответствует, кроме того самого затруднения, которое им уничтожается. Им ставится уже коренной вопрос средневековой науки, вопрос о номинализме и реализме; он разрешает его при помощи модифицированного аристотелизма. Все учения ему уже даны, он извлекает их кз постановлений соборов и кз сочинений признанных церковью отцов. В разработке их он видит задачу науки. При этом два основных догмата включаются в круг учений древнего антигностически толкуемого символа. Аллегорическим толкованием Священного Писания он пользуется в очень скромных размерах В общем господствует буква Писания, во всяком случае, гораздо больше, чем у каппадокийцев. Вследствие этого и естественное богословие сильно отступает назад; чисто реалистические рассказы из Писания заглушают его, но обиднее всего то, что та тесная связь, которая существовала у Афанасия, Аполлинария и Кирилла между Троицей и воплощением, вообще между догматом и идеей спасения, теперь порывается. У Иоанна существует бесконечное число догматов, в которые надо верить, но они уже так ясно не связаны между собою идеей одной цели. Цель, для которой догма была когда-то средством, осталась, но средство стадо другим, это — культ, это таинства, которые составляют содержание 4-й книги его догматики. Вследствие этого система лишена внутреннего живого единства. Это в сущности не изложение веры, а изложение ее предпосылок, и единство получается только благодаря форме изложения, благодаря глубокой древности учений и благодаря Священному Писанию. Догматы стали священным наследием классической древности церкви; но они как бы упали со своей высоты. В церкви царят иконопо-читание, мистика и схоластика. Картина ее дальнейшего развития, которое не было уже более развитием догмы, как бы богато и разнообразно ни отражалась в нем теологическая работа, — во многом оно представляет параллель к истории религиозности и теологии на Западе — выходит уже из рамок истории догмы. В противоположность Западу, на Востоке религиозное чувство и теология не были достаточно сильны, чтобы вызывать новые догматические постановления и оттенять или исправлять старые.

¹ Большая часть теологической работы первых византийцев заключается с конца V века в постепенно создающихся эксегетических и догматических катенгх. Работа над этим источником, который важен отчасти и для древнейшей литературы, началась в новейшее время (Elster, Loofs, Faulhaber, Sickenberger и т. д.). Исчерпывающим образом разработал так назыв. Sacra Parallela К, Hott, см. «Texte und Untersuchungen", тт XVI и XX (1897, 1899).