Сказанным выше, однако, проблема происхождения и истинной сущности философии не снимается. Больше всего копий сломано здесь вокруг востокоцентристских и западноцентристских ее интерпретаций. “Восток” пытается уверить, что “Запад” погряз в натурализме, рационализме, прагматизме и атеизме, что он неизлечимо болен знаковостью, экстравертностью и вообще прогрессом, какой-то бессмысленной и безостановочной гонкой в никуда. Чем же гордится Восток? Оказывается, очень и очень многим: синергийностью, “сердечным умом”, интроветрностью, культурой символа (а не знака), особым — нравственно-горним настроем души, глубокой и искренней открытостью природе, космосу, бытию. Восток — средоточие духовности, родина духа, он там, что называется, у себя дома. В свою очередь Запад силится доказать, что настоящей философии на Востоке так никогда и не было, что она там густо замешана на мифологии, религии, морали, житейской смыслообразности и фактически неразличима на их фоне, в их контексте. Самая точная ее квалификация — пред - или парафилософия. Другими словами, нечто эмбриональное, неразвившееся, локальное и периферийное в свете того, что принято называть философией в прямом и подлинном смысле этого слова. Итак, антитеза созерцательно-духовного Востока и инструментально-рационалистического Запада. Чему отдать предпочтение? Кто вообще прав в этом споре? Может, Киплинг: “Запад есть Запад, Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся”? Или те, кто считает: Запад и Восток не две враждебно противостоящие друг другу силы, а “полюса, между которыми раскачивается жизнь”? Скорее, последнее. Нужно только больше внимания и уважения друг к другу. Взаимопонимание придет обязательно.

Центробежность западно-восточного спора о философии не может отменить ее проблемно-концептуальное единство. На первый взгляд Восток и Запад слишком несхожи не только в решении поднимаемых вопросов, но даже в их постановке. В каких-то измерениях так оно и есть — разные у них подходы. И все же это только первый, поверхностный взгляд. При более тщательном рассмотрении, для более пристального взгляда открывается нечто совершенно иное. То, скажем, что под разной терминологической личиной, за столь самобытными стилями и манерами философствования скрываются одни и те же проблемы, бьется одна и та же исследовательская мысль.

Чтобы не быть голословным, сошлюсь на конкретные примеры. Казалось бы, что может быть своеобычнее индийского Пуруши. В санкхья — ортодоксальной системе древнеиндийской философии, например, Пуруша означает чистое, хотя и индивидуальное сознание, характеризуемое далее как вечное, неизменное, неподвижное, ни с чем конкретно не связанное, ни к чему определенно не относящееся. При столь высоких качествах Пуруше не остается ничего другого, как созерцать индивидуальную жизнь, а также эволюцию всей Вселенной. Немного воображения, вернее более основательного проникновения в проблему, и перед нами предстанет трансцендентальное Эго — предмет пристального внимания западной философии, в частности феноменологии Гуссерля. Но только на Западе его ищут с помощью феноменологической редукции и экзистенциальной герменевтики, а на Востоке предпочитают методологию и технику йоги. К проблемно-концептуальному единству Востока и Запада склоняет нас также параллель, которую проводит К.Г. Юнг между своей концепцией индивидуации (ценностной консолидации личности, выражающейся в гармоническом синтезе сознательного и бессознательного, личного и коллективного, персоны и самости, внешнего и внутреннего) и восьмеричным благородным путем в буддизме. В обоснованности указанного единства убеждает и сравнительный анализ китайского Дао, индийского Брахмана и европейской Идеи (Формы). Все эти три концептуальные заявки выражают по сути одно и то же — предельную реальность, основу мироздания, нечто непознаваемое и невыразимое.

Логику философской оппозиции Запада и Востока по-своему продолжает проблема соотношения всемирной, или мировой, философии и философии национальной. Ясно, что проблема эта отнюдь не только языковая, хотя философия национальна прежде всего по языку ее произведений. В ней нашел выражение очень широкий круг явлений: образный строй, проблемные акценты, стиль философствования, — в которых так или иначе фиксируются исторические традиции, образ жизни, состояние общественного сознания, особенности душевного склада и другие специфические черты определенного народа или этноса. Вероятнее всего все эти вещи не являются решающими для философии. Напротив, они относительны, как и утверждения, что американцы прагматичны, англичане деловиты, немцы педантичны, французы галантны, испанцы вспыльчивы, шведы хладнокровны. В еще большей степени относительностью пронизано конструирование так называемых социально-политических парадигм: универсалистской — для Франции, организмической — для Германии, номиналистически-демократической — для Англии.

И все же нельзя не видеть определенной связи между жизненным укладом англичан и традиционным присутствием эмпиризма в их философии. Аналогичная связь напрашивается и в случае фундаментальной немецкой философской спекуляции. Видимо, особенности французской истории, французского характера объясняют в какой-то мере традиционное внимание к социальным вопросам, философии истории во французской общественной мысли.

Известную разнородность в историю философии вносят и те периоды, на которые она естественным образом распадается. Это заметно даже в рамках одной философской традиции, в частности западной. Любая традиция живет не столько за счет пиетистского пред ней преклонения, сколько за счет постоянного ее обновления — в соответствии с изменившейся, а еще лучше — меняющейся исторической ситуацией. Новая философия — это всегда и новая историческая эпоха, “духовной квинтэссенцией” которой она является. Что-то с неизбежностью отпадает, ну а что-то, наоборот, властно заявляет о своих правах на жизнь.

Никто не излагает сегодня философские идеи в стихах, как это делал в свое время (I в. до н. э.) Тит Лукреций Кар. Трудно представить себе также, чтобы в наше время кто-то исследовал этическую проблематику “геометрическим методом”. А вот великий Спиноза, следуя интеллектуальной моде своего, XVII-го, века, построил свою “Этику” на манер Евклидовых “Начал”. Точно так же не работает в наше время и энциклопедический метод. Лавинообразный рост информации и все углубляющаяся специализация умственного труда сделали его нереальным. Гегель, видимо, был последним энциклопедическим умом в философии.

В сочетании универсальности философского анализа с реальностями культурного, национального и исторического порядка многое пока остается неясным, а потому осторожность в обощениях и оценках не помешает. Тем не менее одно обощение, не боясь погрешить против истины, можно все-таки предложить: философские истины носят в целом интернациональный характер и по мере исторического прогресса человеческого общества становятся все более таковыми. Вероятно, в данном направлении можно пойти еще дальше и сказать, что специфика культурного, национального и исторического развития философии есть культурные, национальные и исторические формы работы над единым для всей мировой философии предметом.

Древнекитайская философия

Древняя китайская философия весьма специфична. Определяется это прежде всего ее подчиненностью политической и моральной практике, т. е. редукцией к так называемой практической философии. Вопросы этики, ритуала, управления страной, построения идеального общества, упорядочения отношений между “верхами” и “низами” и т. п. были в ней доминирующими. Совпадение с политикой было не только проблемным, но и, скажем так, должностным. Многие философы представляли влиятельные общественные силы и служили министрами, сановниками, послами.“Знание — действие — нравственность” — эта цепочка в Древнем Китае составляла одну из главных линий философствования. Знание оценивалось и отбиралось в соответствии с задачами нравственного совершенствования человека. Высшее знание — знание о добродетелях и правилах поведения великих людей.

Еще один элемент рассматриваемой специфики — оторванность философских исканий от конкретных научных знаний, естественнонаучных наблюдений, опытных свидетельств, экспериментальных данных. В этой оторванности определенно просматривается пренебрежительное отношение к естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям как к чему-то явно низкому и недостойному человека, человека-мудреца. Противостояние философии и естествознания лишала древнекитайскую культуру возможности выработать цельное и всестороннее мировоззрение. Оно пагубно сказывалось на естественных науках, которые тем самым обрекались на очень низкий общественный статус и становились, по сути, уделом одиночек. Для самой философии недооценка естествознания обернулась недостаточной развитостью натурфилософских, в частности космогонических идей и представлений. Этот проблемный блок довольно скуден и, по сути, мифологичен. В общих чертах древнекитайская космогоническая картина выглядит следующим образом: вначале был тай цзи (“великий предел” — хаотически-недифференцированное состояние мира, бытия); из него выделились инь и ян (две упорядочивающие силы: темное и светлое, женское и мужское, земное и небесное ); закон их жизни — дао (взаимопревращение, или постоянная смена-чередование инь и ян). Инь и ян вместе с опосредующим их цзы образуют триадическую спираль Дао: инь — цзы —ян. Отсюда, кстати и объяснение, почему все древнекитайские философы называются цзы: Лаоцзы, Кунцзы, Мэнцзы и т. д. Они занимают срединное, “детское” (цзы буквально — дитя) положение и являются мудрецами “центра”. Своеобразной материалистической конкретизацией рассматриваемой картины мира было учение о “пяти первостихиях” (воде, огне, металле, земле, дереве). В “Шу цзин” (“Книге истории”) говорится: “Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево. четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.

То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое”.

К специфике древнекитайской философии следует отнести и ее сущностную обращенность к прошлому, в прошлое. Так, все выдвинутые ею проекты идеального общества были в действительности не чем иным, как идеализацией глубокой древности, “золотого века” совершенномудрых правителей — Яо, Шуня и Вэнь-вана. Ярким выражением этой обращенности был культ предков, состоявший в признании влияния умерших, их духов, на жизнь и судьбы потомков.

Для китайской древней философии характерна также тесная связь с мифологией, мифами. Отличительной же особенностью последних был зооморфный (животноподобный: полуживотные - полулюди) характер действовавших в них богов и духов. Важным, системообразующим элементом мифологии была божественная сила неба. Древние китайцы свято верили в то, что все в мире зависит от предопределения или воли неба. Земля, мир для них всегда — Поднебесная. Сыном неба перед своими подданными выступал государь, правитель. Его почитали как высшего посредника между людьми и небесными духами. Ссылки на мифы рассматривались в философии как самые авторитетные аргументы.

В связи с мифологией следует сказать и об отношении древней (и последующей) китайской философии к религии. Это отношение не похоже на то, что было в греко-римском мире и особенно в средневековой Европе, где философия довольствовалась — разумеется, вынужденно — ролью прислужницы теологии. Религия здесь проходила тест на философское обоснование, чтобы быть принятой обществом. Даже более того, сама философия могла превращаться в религию. Вот конфуцианство. Это и философия, и, как канонизированное учение, — религия.

К особенностям древнекитайской философии необходимо причислить также слабую разработку вопросов логики, равно как и сознания, мышления, познания. Дополнительным препятствием на пути выработки и развития логико-философской терминологии был иероглифический характер китайской письменности.

Расцвет древнекитайской философии приходится на VI-III вв. до н. э., которые по праву называют золотым веком китайской философии. Здесь целое созвездие имен: Лаоцзы, Кунцзы (Конфуций), Моцзы, Чжуанцзы, Мэнцзы, Сюньцзы, Шан Ян и Хань Фэйцзы. Мы остановимся только на первых двух —Лаоцзы и Конфуции как наиболее представительных, репрезентативных, для всей древнекитайской философии.