Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Народ по воле Божией есть источник всякой справедливой власти. Общины Англии, собравшиеся в Парламенте, избраны народом и представляют его, а значит, являются верховной властью в стране. Все, что будет учреждено или объявлено в Палате Общин собравшегося Парламента, имеет силу закона, который жители этой страны обязаны уважать, даже если одобрение короля и Палаты Лордов и не будет получено». 4 января 1649 года Rump Parliament («Урезанный парламент», «Охвостье») — то, что осталось от Долгого парламента после «усечения» (ареста 90 депутатов, несгибаемых пресвитериан), произведенного «чисткой Прайда»[113] (6 декабря 1648), — утвердил этот принцип, который можно считать конечным итогом первой английской революции и вместе с тем самой смелой формулировкой, какую она выработала. То, что записано в данном постановлении, — синтез, самая суть горячих споров, проходивших в пресвитерианской церкви Путни, небольшого лондонского пригорода, в конце октября 1647 года: в этих дебатах звучали, сталкиваясь, голоса всех социальных групп. Постановление от 4 января утверждало также победу самого передового крыла: в этих дебатах, отнюдь не академических, представлявшие это крыло люди не дали себя запугать.

Просматривая протоколы этих дискуссий[114], изумляешься не только их религиозной, «реформационной» основе, но и отсутствию отсылок к другим традициям, кроме библейско-христианской. Для людей Кромвеля Исход повествует о грядущем освобождении; Священное Писание предвещает будущее, а не рассказывает о минувшем. Майкл Уолцер[115] говорил в этой связи о «революции святых»[116].

С самого начала английская революция представляла собой последовательное развитие в непосредственно политическом плане того антиавторитарного разлома, каковым явилась Реформация[117]. Религиозный аспект преобладает все восемь долгих и бурных лет, с 1641 (одобрение парламентом «Великой Ремонстрации»[118]) до 1649-го, и не только в официальных текстах и документах, но и в обширнейшей публицистике, которая сопровождает все события, комментирует их, составляет фон эпохи. Это наглядно показывает сам текст «Великой Ремонстрации». Там «зло» равным образом коренится как в «иезуитских папистах», стремящихся исказить англиканскую религию, так и в «епископах /англиканских/ и растленных священнослужителях, питающих формализм и суеверие как естественное следствие и возможную опору их тирании». В результате революции как раз и была упразднена система епископата в англиканской церкви. Битва идей проходила на религиозном поле, и концепты, которыми все пользовались; мифы, к которым отсылали, были почерпнуты именно из Священного Писания и из того конфликта, который обнаружился в предыдущем веке вместе с лютеранским «восстанием» против Рима. Кроме того, не подлежит сомнению, что англиканская церковь, обладавшая сильной иерархией и нацеленная на возврат к ритуалистической религии, служила основной опорой абсолютистской монархии (что доказывает полную беспочвенность предъявленного Карлу I обвинения в том, что он хотел восстановить «иезуитский папизм»). С другой стороны, пресвитериане и пуритане прекрасно осознавали связь, пронизывающую как их действия, так и пропаганду, между религиозными убеждениями и отстаиванием народного суверенитета («Народ по воле Божией есть источник всякой справедливой власти»).

Чтобы увидеть воочию этот феномен, возьмем любое место из дебатов в Путни. Во время дискуссии 29 октября Рейнсборо[119] с твердостью отвечает грандам: «Я не нахожу ни одного места в Законе Божьем, где бы утверждалось, что лорд должен избирать двадцать депутатов, джентльмен — двоих, а бедняк — ни одного»[120].

Следует учитывать еще одну составляющую менталитета «левеллеров»: их обращение к фактору «исконности». До Вильгельма Завоевателя — этот тезис выдвинул Генри Айртон, зять Кромвеля, во второй день дебатов в Путни, — у англосаксов существовала очень древняя конституция, основанная на принципах свободы и равенства: от этой «конституции» и происходят исконные права англичан, которые попирались всеми нормандскими королями вплоть до Карла I. Такой взгляд на древнюю и новую историю Англии, благодаря элементарной диалектике Айртона, блокирует радикальные требования истинно всеобщего избирательного права. Сам представитель левеллеров произносит весьма двусмысленную фразу: «Мы считаем, что все жители страны, не утратившие свое исконное право, должны во время выборов голосовать на равных основаниях». Выражение «исконное право» в сочетании с теорией о древней свободе англосаксов подводит базу под утверждение, что все-таки в обществе не обязательно все имеют равное право голоса; и что это право связано с «этническим» происхождением.

Ни слова о «других». Политические свободы и наивысшая степень равенства, каких требуют эти революционеры, располагаются между двумя полюсами: с одной стороны, идеологический фундамент, каковой представляет собой Библия; с другой — «нация», «род».

Опора на Библию присутствует также в языке и политической риторике американских переселенцев:

 

Поскольку так было угодно Господу Всемогущему; по мудрому установлению Его Святого Провидения, которое так распорядилось и устроило все таким образом, что мы все вместе поселились на реке Коннектикут, и теперь объединяемся и вступаем в союз, образуя одно Государство, или Commonwealth, дабы поддерживать и хранить свободу и чистоту Евангелия. /.../ В выборах магистратов примут участие все, кто считаются гражданами, кто принес присягу, и кто живет в этом округе, и признается жительствующим здесь большинством обитателей города, в котором находится его жилище и т. д. /.../

Предприняв далекий путь ради основания первой Колонии в северной части Виргинии, к вящей славе Божьей и ради распространения Христианской Веры, и т. д.

 

Стиль этих документов, составленных в первой половине XVI века, эхом отдается через полтора столетия в Декларации независимости, окончательный текст которой сохранил многое от чернового варианта, набросанного Томасом Джефферсоном (июль 1776 г.). «Когда ход событий приводит к тому, что один из народов вынужден расторгнуть политические узы, связывающие его с другим народом, и занять самостоятельное и равное место среди держав мира, на которое он имеет право по законам природы и ее Творца...»; и чуть дальше: «...все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами...»[121] и т. д.[122].

Помимо этого «библейского» пафоса, картину омрачали тяжеловесные конкретные оговорки. В недавнем очерке под знаменательным названием «Насколько демократична американская Конституция?» Роберт Даль вспоминает, что в своем первоначальном варианте (1787) этот документ утверждал институт рабства и даже «включал в свои статьи отвратительные законы против беглых рабов». Кроме того, остаются неизменными ограничения на право голоса, установленные в отдельных штатах, где из числа полноправных граждан исключались афроамериканцы, женщины и туземцы[123].

И вновь «каменным гостем» этих велеречивых деклараций становится институт рабства. Вновь, как в Англии, два «полюса», между которыми движется политическая мысль, — это библейская основа и опора на род. Джефферсон в Париже мог сколько угодно провозглашать свою приверженность к энциклопедистам — это не избавляло его от неловкости, когда французские друзья, из бесед с которыми он и черпал свое вдохновение, напоминали ему, что в его стране, при свободном, республиканском строе, все еще существует рабство. Будучи губернатором Виргинии, он провел закон, запрещавший дальнейший ввоз рабов в этот штат; однако, будучи владельцем образцового имения Монтичелло, он сам имел невольников, хотя и обращался с ними в высшей степени гуманно.

 

На заседании 16 плювиаля II года (4 февраля 1794) Национальный конвент по инициативе гражданина Луи-Пьера Дюфе де л а Тура, одного из троих избранных в Санто-Доминго депутатов, который после полного злоключений путешествия прибыл в Париж всего лишь накануне (15 плювиаля) и тотчас же был принят коллегами, — рассмотрел и принял — на том самом памятном заседании — декрет в защиту «наших братьев, живущих в колониях». Их приверженность республике, — заметил депутат, — так сильна, что необходимо своевременно принять меры, дабы «восстановить спокойствие в Новом Свете, обеспечив цветным людям, которые там обитают — и которые достойны того, чтобы быть французами! — привилегии, обозначенные в нашей Конституции, и все права, сопряженные со свободой и равенством».

В длиннейшей речи, которую произнес Дюфе (и тотчас же опубликовал ее брошюрой, «напечатанной по распоряжению Конвента»), выделяется эпизод, с пафосом переданный новоявленным депутатом: делегация цветных рабов является к французам, как раз воюющим с англичанами и испанцами, и просит свободы во имя Декларации прав человека (Nous sommes nègres, Francis, nous allons combattre pour la France: mais pour récompense nous demandons la liberté; ils ajoutèrent: “les Droits de l’Homme”[124]). Примерно то же самое сказал в ходе дискуссии депутат от Сарты Рене Левассер, верный последователь Робеспьера и непримиримый противник термидорианцев[125] (те подвергли его жестокому тюремному заключению как раз за то, что в этот самый день 16 плювиаля он поддержал отмену рабства), взявший слово сразу после Дюфе:

 

Я требую, чтобы Конвент не из сиюминутного восторженного порыва, но во имя принципов справедливости, следуя Декларации прав человека, немедленно принял декрет об отмене рабства на всей территории Республики. Санто-Доминго входит в эти пределы, а у нас в Санто-Доминго до сих пор есть рабы. Я требую, чтобы все люди были свободными, невзирая на цвет их кожи.

 

В поддержку Левассера выступил депутат Жан-Франсуа Делакруа (вскорости он будет вовлечен в процесс против последователей Дантона). Он убедительно высказался по поводу недостаточности, или по меньшей мере неясности, разработанных до сего времени конституционных уложений:

 

Работая над Конституцией для французского народа, мы не удосужились обратить взор на наших злополучных цветных сограждан. Потомки могли бы бросить нам горький упрек по этому поводу; но мы постараемся исправить ошибку. Напрасно провозгласили мы, что ни одно феодальное право не может быть заявлено на территории Французской Республики. Вы только что слышали от одного из наших коллег, что у нас в колониях до сих пор имеются рабы! Пора нам самим встать на высоту принципов свободы и равенства. Недостаточно высказаться в том смысле, что мы не признаем рабства на французской территории: разве это не правда, что цветные люди прозябают в рабстве в наших колониях? Следовательно, мы должны провозгласить свободу цветным. Совершив этот акт справедливости, вы подадите хороший пример цветным рабам в английских и испанских колониях. Цветные люди также, как и мы, пожелали разбить свои оковы. Мы пожелали разбить наши; мы не желаем покоряться никакому игу — так преподнесем же и им этот дар.

 

Следующее выступление Левассера интересно также и в лексическом плане: «Если бы я мог, — вещает он, ненадолго взяв слово, — представить перед Конвентом ужасающую картину тех зол, что сопряжены с рабством, я бы заставил вас содрогнуться, представив угнетение /дословно — «l'aristocratie»[126]/, какое установили в наших колониях иные из белых».

Делакруа берет слово и разражается бурной, убедительной речью: «Председатель! Стерпишь ли ты, чтобы Конвент бесчестил себя, продолжая дискуссию по этому поводу!» И тут же предлагает проект резолюции: «Национальный Конвент постановляет отмену рабства на всей территории Республики. В соответствии с этим, все люди, невзирая на цвет их кожи, должны пользоваться правами, предоставленными французским гражданам».

Тут некий депутат выступил с двусмысленным, если не злонамеренным, замечанием: «Не допустим, чтобы само слово рабство пятнало декрет Конвента, тем более, что свобода есть право, дарованное от природы». По существу, это было предложение оставить все как есть, не издавая особого декрета об отмене рабства, под надуманным предлогом того, что отмена рабства «подразумевается» одним из общих принципов: ведь уже признано, что свобода — естественное право. Решающим оказалось выступление аббата Грегуара, который безо всяких эмоций рассеивает софистический escamotage[127] «Необходимо, — говорит он, — чтобы слово рабство прозвучало; иначе завтра кто-нибудь попытается утверждать, будто вы имели в виду нечто иное; а вы ведь на самом деле все хотите, чтобы рабство было уничтожено».

Собрание стоя, с восторженными криками принимает текст, представленный Делакруа. Председатель — в тот день это был Марк Вадье, персонаж, конечно, мало симпатичный, но сполна расплатившийся за свое участие в «заговоре» Бабёфа[128], — от имени Конвента торжественно провозглашает отмену рабства, в то время как, под возгласы «Да здравствует Республика, да здравствует Гора!», трех депутатов, прибывших из колоний, сжимают в объятиях, «étroitement serrés, — пишет протоколист парламента, — dans les bras de leurs collègues»[129].

 

Там, где контраст с упорной защитой рабства со стороны либеральной Англии ощущался самым непосредственным и очевидным образом, то есть на Антильских островах, акция по освобождению, которой положил начало Конвент своим декретом от 16 плювиаля, приобрела особенно взрывоопасный характер. Разворачивается битва между двумя представлениями о свободе: англичан-либералов, которые защищают с оружием в руках институт рабства, и Конвента монтаньяров[130], который стремится — искренне огорчаясь тому, что это делается с запозданием, — «подняться на высоту, заданную принципом свободы и равенства», недвусмысленно отменяя личную зависимость цветного населения. Пункт цвета кожи является основным: в непоколебимой уверенности английских либералов, которые восстанавливают рабство, едва успев присвоить себе какую-либо французскую колонию на Антильских островах, немаловажную роль играет фактор расизма, когда чернокожие воспринимаются низшими людьми, «недочеловеками».

Анри Бангу, крупнейший чернокожий историк с Антильских островов, прекрасно рассказал об этом в своей «Истории Гвадалупы». Как раз 4 февраля 1794 года, вдень, когда Конвент голосует за повестку дня, предложенную Делакруа, английский флот появляется у берегов Мартиники. 24 марта англичане оккупируют Мартинику и чуть позже высаживаются на Гвадалупе, призванные «большими белыми» (которые спешно подписывают договор с Лондоном) при полном безразличии «маленьких белых». Белые, даже «республиканцы», приспосабливаются, приводя довод, что «l’intention de la République n’est pas de régner sur des cendres et des débris»[131]/!/ Весь административный аппарат ancien régime восстанавливается, a вместе с ним укрепляется и институт рабства, которое, впрочем, никто и не пытался отменить, по причине полного совпадения во времени голосования в Конвенте и нападения англичан на эти два острова из Малых Антильских.

Зачинщиком борьбы против английских оккупантов и освобождения рабов на острове — после партизанской войны, длившейся несколько лет и завершившейся возвратом к республиканской, аболиционистской Франции, — был Виктор Юг, бывший общественный обвинитель в революционных трибуналах Рошфора и Бреста, затем (в начале 1794 года) назначенный комиссаром Конвента на Подветренных островах. Он доставил немало хлопот английским поборникам рабства, в конечном итоге сбросив их в море и захватив другие острова, например Мари-Галант. Освобожденные чернокожие рабы составляли костяк его армии.

Почему же в декларациях «прав», выдвинутых английскими революциями и революцией американской, не обнаружилось ни достаточно широкого теоретического взгляда, ни практических мер, которые поставили бы под сомнение институт рабства? Почему эти люди, утверждавшие «права» и «свободы», считали нормальным по-прежнему сосуществовать с рабством в своих колониях (и в чужих, когда их захватывали), или даже у себя дома, как в случае Соединенных Штатов?

Действительная причина, экономическая, выходит, несомненно, на первый план. Обращаясь к обстановке в Соединенных Штатах, Анри Бангу пишет, не без оснований, что североамериканский случай представляет собой интереснейший пример «исторической, экономической и политической относительности понятия свободы, если не мистификации, какой она может оказаться подвержена». Война против Англии закончилась провозглашением независимости, но самым ярким доказательством того, что понятие свободы оказалось урезанным, будучи применено в пользу лишь одного класса, было как раз сохранение в новом «свободном» государстве института, отрицавшего свободу, то есть рабства. «Истинный двигатель истории, а также и институтов, как политических, так и общественных, — то есть экономика, а не дух, не разум, или какой-либо другой демиург, — пока еще не требовала исчезновения рабовладельческого способа производства с горизонта Соединенных Штатов», — иронически отмечает Бангу и добавляет чуть ниже, что не так уж сложно было привести к согласию 56 депутатов, призванных разработать законодательство для нового государства. «Не осталось и следа от противоречий, проявлявшихся во время войны /с англичанами/ когда в армию вербовали негров, обещая им свободу, и одновременно обещали белым, за их сотрудничество, чернокожих рабов!»[132].

Неверно было бы утверждать, однако, что дело обошлось без влияния других факторов. Сильный библейски-протестантский отпечаток сослужил свою службу. Основной ментальной опорой для этих людей был Новый Завет, имевший в их аксиологии то же, если не большее, значение, что и греки и римляне для французских революционеров. Так вот, Священное Писание содержит в себе прекрасное оправдание для фактического поддержания рабства.

В Послании к Ефесянам (6:5-9) апостол Павел говорит:

 

Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими, и над ними есть на Небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.

 

И когда раб Онисим, принадлежавший хозяину Филимону, который тоже был христианином, убежал и добрался до Рима, где связался с Павлом, тот отправил его обратно к Филимону, в далекий фригийский город Колосс с сопроводительной запиской, которая — что крайне знаменательно — включена в собрание писем апостола. Это — своего рода шедевр, призванный смягчить хозяина перед лицом преступления против собственности, считавшегося одним из самых серьезных:

 

...я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он оттого на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного... (Послание к Филимону, 12-16).

 

Обращаясь к Галатам, Павел твердит, что «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (3:28), но в Первом послании к Коринфянам предупреждает: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (7:20). Равновесие шаткое, но работающее на практике — пусть все остаются на своих местах, беглые рабы пусть возвращаются к хозяевам, которые, однако, должны к ним относиться человечно, — имея в виду тот факт, что в мире ином эти различия теряют силу. Теперь понятно, почему учредители штата Виргиния в первую очередь думали о том, чтобы разработать закон против беглых рабов.

Хорошо знакомые с действительным положением вещей в колониальных владениях, последовательные в своих выступлениях иезуиты — во имя Евангелия, рискуя отлучением от церкви и обвинением в ереси, — проникли в самую суть социального неравенства и прежде всего рабства: вспомним подрывное учение отца Виейры[133], отголоски которого слышатся в наше время у гватемалки Ригоберты Менчу[134], которая призывает обратиться к революционному значению Библии, совершенно забытому европейцами[135]. Но такой христианский радикализм, наличествовавший в мире, который английские мятежники клеймили «папистским», и не присутствовал, и не особенно ценился в мире реформаторов, или диссидентов от Реформации, интеллигенции, направлявшей революции в англосаксонском ареале. «Картина мира» на библейской основе не предполагала утверждения свободы для всех, здесь и сейчас, в зримом воочию, конкретном, современном обществе.

 

На заседании Конвента от 16 плювиаля — там разыгрались весьма патетические сцены, к примеру патриотический обморок цветной гражданки, «регулярно присутствовавшей на собраниях и следившей с самого начала за всеми революционными движениями», говоря словами депутата Камбона, — взял слово сам Дантон, главным образом чтобы предложить поручить двум комитетам, общественного спасения и колоний, конкретное исполнение декрета об отмене рабства. Он начал с крайне знаменательной мысли: «До сегодняшнего дня мы утверждали принцип свободы эгоистически, только для нас самих. Настоящим решением мы провозглашаем всеобщую свободу, свободу для всего мира, и грядущие поколения будут гордиться этим декретом». Потом добавил: «Мы работаем для грядущих поколений, даруя свободу колониям; сегодня Англичанин погиб (аплодисменты). Свобода, пересаженная в Новый Свет, принесет обильные плоды и пустит глубокие корни». (Дантон выражается так, будто «свободы» в «Новом Свете» никто и в глаза не видел, что предполагает определенное суждение о Соединенных Штатах.)

На этом понятии «эгоистической» свободы следует остановиться. Хорошо известно, что основное обвинение в адрес античной модели (классической эпохи), стоящей в центре революционной идеологии, в особенности якобинской, как раз и заключается в том, что свобода в классической древности была преимущественно «эгоистической», предназначенной для немногих, скорее даже для меньшинства.

В марте-апреле 1795 года, III года Республики, в Париже вышла солидная биография и библиография Ксенофонта: «Vie de Xenophon, suivie d’un extrait historique et raisonné de ses ouvrages» [«Жизнь Ксенофонта, дополненная избранными, исторически значимыми выдержками из его трудов»], написанная гражданином Фортиа, бывшим дворянином, ныне республиканцем, который каждый месяц аккуратно заполнял свой вид на гражданство. Эта книга, которой суждена была долгая жизнь, открывается однозначно «патриотическими» фразами, как было принято в ту эпоху: «Свобода и философия — вот наш боевой клич /cri de raillement/». Дальше следует вот какой неуклюжий выверт: поскольку Ксенофонт — философ, тем более живший во времена свободы Греции, лучшего предмета попросту не найти. Если иметь в виду, что в то время книги печатали с большим разбором — республика задыхалась в кольце войны с коалицией держав[136], была ослаблена мятежом в Вандее[137]; ее экономика была подорвана внедрением фальшивых ассигнаций, изготовленных в Англии, — и предпочтение отдавалось практическим руководствам и учебникам, в самом деле замечательно, что гражданин Фортиа, бывший дворянин, вынужденный, будучи таковым, жить за пределами Парижа согласно «декретам жерминаля»[138] (конец апреля 1794 г.), смог не только написать, но и отправить в типографию, и напечатать своего «Ксенофонта». Книга вышла при содействии Жана-Батиста Гэля, бывшего аббата, затем республиканца и профессора Коллеж де Франс, занявшего место «подозрительного» элемента, отправленного на каторгу.

Эти соображения дают понять, что книгу «раскрасили» под верность республиканским идеям, помогая ей пройти цензуру, но содержание ее вовсе не таково. Нужно основательно в нее углубиться, чтобы отдать себе в этом отчет. Добравшись до «Гиерона», небольшого трактата о тирании, мы убеждаемся, что, после ряда выкрутасов, Фортиа, опираясь на греческого автора, разражается критикой в адрес «тирании народа», осуществляемой во имя равенства (не без обычных выпадов против Руссо). Когда же дело доходит до трактата «Об афинском государственном устройстве» (сочинения сомнительной атрибуции, о котором мы уже неоднократно упоминали и которое во времена Фортиа считалось несомненно принадлежащим Ксенофонту), нападки на демократию становятся еще более язвительными.

Задумка состоит в том, чтобы приписать рассуждения о данном трактате аббату Арно[139] (в сущности, это правда: речь идет практически о плагиате), чей парафраз книги Ксенофонта предлагается вниманию читателя потому, что «этого издания сейчас почти невозможно найти». Разумеется, обещает автор, мы смягчим некоторые чересчур монархические формулировки (принадлежащие Арно), однако оставим многие из тех, что «характеризуют самого Ксенофонта, чьи идеи не всегда были республиканскими /sic!/ и все-таки следует принимать их такими, какие они есть» (с. 391). Далее следует сделанный Арно парафраз ксенофонтовой критики недостатков демократического строя в Афинах. Читатель, очевидно, задается вопросом, что же осталось от первоначальных предпосылок (liberté et philosophic[140]), определивших сам выбор Ксенофонта как темы для обсуждения. Но выбор Арно как интерпретатора греческого историка — тонкий ход (удобный способ не говорить какие-то вещи от первого лица), почему иные толкователи, пусть ошибочно, настаивали на противоположном прочтении этого текста и видели в нем полную патриотизма защиту Афин[141]. Закончив парафраз сказанного Арно (который не преминул припомнить, что вся афинская философская традиция начиная с Сократа была враждебна демократии), автор возвращается к Ксенофонту:

 

Вот что думал аббат Арно по поводу творений Ксенофонта. Я же предпочту не отклоняться от темы и воздержусь от каких бы то ни было политических суждений по поводу принципов, утвержденных тремя великими философами Греции. Ограничусь чисто историческим наблюдением, которое поможет несколько сгладить впечатление от столь авторитетных суждений, какие составил Арно об этих трех великих знатоках человеческого сердца. Наблюдение следующее. Эти три великих мыслителя не могли судить о свободе иначе, как в той форме, в какой она представала их взорам, то есть запятнанной наличием рабства. В те времена рабство везде соседствовало со свободой. В самом деле, у всех древних народов имелось огромное количество рабов, и это, похоже, было нормой их жизни. Оное чудовищное сочетание — какой бы ни была на самом деле форма правления — не предлагает ни у одного из древних народов прекрасного зрелища истинной свободы.

 

Писатель наивный, намеренно банальный в большей части своих работ, здесь он обретает невиданную глубину и силу, высказывая один из самых современных взглядов на жгучую, запутанную контроверсию свободы/рабства в греческом мире (он далеко превосходит общие места Руссо, «Общественный договор», III, 5). Основная мысль, на которую он хочет пролить свет, — это резкая оценка ограниченности всех античных республик. Но он приходит к такому выводу окольным путем: цитирует некоего противника демократии, восхваляющего сдержанное отношение «сократиков» к этому строю; заявляет, что не согласен с ним; но вместо того чтобы защищать античные демократии, опровергает их все, как ложные! И ключевым аргументом в этой связи является «пятно» рабства. На эту тему он размышляет долго и заканчивает вполне современно, что во всех аспектах античной жизни присутствовало рабство (эта формулировка встречается потом в блестящих очерках Мозеса Финли[142]); что свобода и рабство были в античном обществе нераздельны; и это делает несущественными типологические различия между разными формами правления. Понятие нераздельности, очень верное и современное, выражено у Фортиа формулировкой «assemblage monstrueux»[143]. Вывод неутешителен: нигде и никогда в мире классической древности нам не встречается «le beau spectacle cTune véritable liberté»[144].

И все же античные демократии были образцами, великими образцами, к которым снова и снова возвращались новые республиканцы.

Чуть раньше, а может, и в те самые дни, когда в Париже выходила в свет эта любопытная книжка, Константен-Франсуа Вольней, уже немолодой историк и антрополог, недавно получивший кафедру в новооткрытой Высшей нормальной школе, заканчивал свою пятую лекцию (3 жерминаля III года, т. е. 23 марта 1795) яростным выпадом как раз на эту тему:

 

Мы упрекали наших предков в суеверном поклонении евреям, а сами впали в не менее суеверное поклонение грекам и римлянам! Наши предки клялись Библией и Иерусалимом; новая секта /речь, очевидно, идет о только что разогнанных якобинцах/ клянется Спартой, Афинами и Титом Ливием. /Вольней критикует ошибочную идею о том, что эта новая «секта» подражает реальным античным обществам/ В этой новой разновидности религии изумляет то, что ее апостолы даже не имеют правильного представления о доктрине, которую проповедуют, и образцы, предлагаемые ими, диаметрально противоположны их заявлениям и намерениям. Они восхваляли перед нами свободу Рима и Греции, скрывая от нас, что в Спарте аристократия числом в 30 000 человек самым ужасным образом угнетала 600 000 рабов; что, дабы не возросло число этих «негров», молодые лакедемоняне по ночам охотились на илотов, как на диких зверей; что в Афинах, этом святилище всех свобод, на одного человека свободного состояния приходилось четыре раба; что не было дома, где бы эти пресловутые демократы не осуществляли деспотический режим, достойный наших поселенцев в Америке; что из порядка пяти миллионов человек, населявших Грецию, более трех с половиной миллионов были рабами[145].

 

Вольней в корне переворачивал сам «зовущий к свободе» образ античной демократии, обнажая ее истинную природу как демократии для элиты — конечно, многочисленной, но по сравнению с массами рабов довольно тонкой прослойки полноправных граждан, «свободных и равных».

Все же, упоминая о «наших поселенцах в Америке», Вольней безоговорочно поддерживал — что говорит в его пользу — отмену рабства, провозглашенную Конвентом год назад; зато Бонапарт, как мы увидим, пойдя в этом пункте на разрыв с Вольнеем, упразднил декрет, восстановив прежние колониальные порядки.

Но такой взгляд на рабство как помеху в развитии античных обществ не был нов. На подобной мысли останавливался Руссо в конце XV главы III книги «Общественного договора»; глава эта не укрылась от внимания Ленге[146], который воспользовался ею в своих «Annales politiques, civiles et littéraires du dix-huitième siede» [«Политические, гражданские и литературные анналы XVIII столетия»][147]. За несколько десятилетий до него Юм широко исследовал данный вопрос, прилежно изучая население античного мира, и, вероятно, напуганный огромным числом рабов, обозначенным в источниках, занялся достойным сожаления пересмотром последних, в каковой пересмотр включились многие историки тех лет, как маститые, так и начинающие. Вослед ему они принялись старательно подправлять извлеченные из античных источников цифры, касающиеся численности рабского населения. Как известно всякому знатоку римского права, рабство является настолько вездесущим в римском обществе, что, говоря словами Фортиа, «оно было повсюду, помещаясь рядом со свободой»: нет такой нормы, нет такого аспекта общественной и частной жизни, которых бы не касалось рабство.

Таким образом, с фактической точки зрения не прибавилось ничего нового. Новизна проявилась в другом. Через несколько месяцев после падения Робеспьера начались нападки на «античные республики», подразумевавшие нападки на республику якобинскую. И, согласно сценарию, обогащенному и более тщательно разработанному в XX веке применительно к «реальному коммунизму», им всем бросался следующий упрек: вы не то, что сами о себе возглашаете. Как самые оголтелые и убежденные антикоммунисты безжалостно набрасывались на СССР, крича, что в этой стране нет «настоящего коммунизма» (и doléances[148] беглецов предоставляли собой сырье, которое принималось illico et immediate[149] за чистую монету), так и нападки на Республику II года были следующими: эта республика на самом деле — деспотизм, а ее образцы (античные) в свое время были жестокими олигархиями.

 

На эту историю, на которую мы привыкли смотреть глазами выдающихся либеральных мыслителей (Констана, Токвиля), следует пролить немного более света. Очевидно, что, следуя за рассуждениями своих предшественников, термидорианские, а потом либеральные ниспровергатели «культа» античных республик, говорили чистую правду и обнажали — если только в этом еще была какая-то нужда — их истинную природу. Они, само собой, способствовали рождению реалистического, правдоподобного и свободного от риторики образа этих «республик», за что историческая наука должна им быть благодарна. Это разоблачение, которое ощущается и на некоторых замечательных страницах «Города» Макса Вебера (где приводится знаменитое определение античной демократии как «гильдии», делящей добычу), не имело, однако, того успеха, какого заслуживало. И не потому, что в недрах историографии еще укрываются тайные якобинцы, а потому, что, с одной стороны, лубочный классицизм, гораздо раньше якобинцев обожествивший античную реальность и закрывший глаза на ее неприглядные черты (например, на рабство и на варварскую жестокость в дни мира и войны), так никуда и не делся; а с другой — в ходе историографической дискуссии XIX века и те, кто прославлял античную демократию, и те, кто ее порицал, продолжали относиться к ней как к непосредственной предшественнице и модели демократии современной. Джордж Грот (убежденный либерал и поклонник Клеона) и, на противоположном полюсе, Эдуард Мейер (он упорно видел в афинской республике времен Клеона все беды ненавистной Третьей республики во Франции) проделали большую работу в реконструктивном плане, но достигнутый ими уровень исторического проникновения в античную реальность значительно уступал трезвым оценкам Вольнея, Констана и Токвиля. Но именно первые, а не последние, что очевидно, создали школу, имея в виду объем и авторитет их монументальных «Историй», а также пользу, какую они принесли в плане эрудиции.

Но есть еще один пункт, который не следует упускать из виду. В той политической лаборатории, какой являлся античный город, или, вернее, античная политическая цивилизация с ее колоссальным письменным наследием (ораторским, философским, историографическим), с одной стороны, разворачивались актуальные конфликты, в которых выражались яростные столкновения интересов тех социальных слоев, принадлежавших тому времени; с другой же стороны, вырабатывались модели и понятия — в чем и состоит особенность этого великого расцвета письменной политической культуры — которые в конце концов по праву обрели общечеловеческую ценность, выйдя за рамки конкретного значения, какое они имели для своего времени. Отсюда их неувядаемая, по заслугам долго длящаяся «жизненность». Поэтому к столь далекой по времени матрице обратилась якобинская политическая элита, а до нее — «философская секта» ее учителей, Мабли и Руссо. Это была единственная известная нам политическая цивилизация, накопившая идеологический, эмоциональный, анекдотический багаж, который помог ей преодолеть временные пределы и вновь возникнуть на горизонте, суля непосредственную пользу, выражая общечеловеческие ценности (особенно равенство и свободу), которым она придала форму, которые превратила в понятия; при этом можно пренебречь тем фактом, обнаружить который очень легко, что этот интеллектуальный продукт создавался как орудие самопрезентации господствующего класса в определенный момент определенной исторической реальности, обладающей жесткой классовой структурой и, если хорошенько вглядеться, глубоко антиэгалитарной.

Но якобинцы первыми осознали это. Они слушали доклад Кондорсе[150] в Законодательном собрании, когда этот величайший защитник «новых» безжалостно изобличал «растленность», какую древние с тех самых времен внедрили в умственный склад европейцев. Они, якобинцы, ввели единую систему народного просвещения, ориентированную на центральные школы, где доля классических языков была существенно урезана. Так называемый «парадокс» якобинцев, которые все-таки внесли большой вклад в формирование современной Европы, состоит в их несомненном происхождении от «новых» (они родились из ребра «Энциклопедии») и в то же время в приверженности к античной «идеологии», к образцам политических доблестей, каковыми являлись античные республики, где — вот что их завораживало больше всего — свобода и равенство вроде бы могли сосуществовать, или по крайней мере (как им казалось) сопутствовали друг другу, в чем-то сходились, имели одинаковую цену и отстаивались с равной силой и убежденностью.

За те месяцы, пока у власти находился Комитет общественного спасения, изучение греческого (а также латинского) сократилось до самого элементарного уровня: депутаты голосуют за то, чтобы классиков читали в переводах и пересказах. («Давно существуют переводы всех великих писателей», — можно прочесть уже в докладе Кондорсе.) И в то же самое время великие классики (одни предпочтительнее, чем другие) и великие персонажи той монументальной истории воспринимались как носители нормативных моделей. Их сила коренилась в их поистине универсальном характере, не привязанном к какой-то одной религии или секте. Так можно объяснить, или, вернее, понять, почему все, что сказали и о чем подумали Греки, оказывается востребованным fur ewig[151] Их опыт предшествовал христианству, был прожит задолго до него и утверждал ценности, не нуждавшиеся в такой опоре, не принадлежавшие — так можно было их прочесть — какому-то одному народу, одной вере, одной истории. Они представляли собой инкунабулы всемирного признания прав, утвержденных как таковые. Разумеется, речь шла о метаисторическом использовании этого опыта, восприятие которого на протяжении тысячелетий и возведение которого в ранг модели как раз и способствовали такому метаисторическому употреблению. И чем более смутным и приблизительным было представление об Античности, тем более возможным становилось такое идеологическое использование (и с тем большим пылом оспаривали его те, кто призывал обратиться к достоверным источникам и точным данным).

Вот почему, помимо прочих факторов, которые здесь не стоит перечислять, результаты, каких достигли англосаксонские революции, с одной стороны, и французская революция, с другой, оказались столь несхожими. Обычно упор делается на другие отличия: автономии и права личности в одних, централизм и якобинский дирижизм в другой. Но обыкновенно остается в тени основное расхождение: одни безмятежно сосуществовали с рабством и даже способствовали его поддержанию (чтобы освободиться от него, Соединенным Штатам пришлось перенести самую долгую и кровопролитную войну в их истории); вторая пришла recta via[152] к признанию никчемности «Прав человека», если они на практике зависят от цвета кожи; если с ними сочетается — за пределами «европейского» пространства — культивирование дешевой рабочей силы, принуждаемой к рабскому труду, который превращает человека в животное. Одни вдохновлялись Библией как своим первоисточником, другая искала в опыте греков и римлян, гораздо более древнем и существенно перетолкованном, точку опоры для практического распространения равенства и свободы по всему миру.

Подобную «идеологию» было легко разоблачить, опираясь на более основательное и корректное знание Античности. Но то был слишком удобный escamotage, чтобы отвергнуть сущность того, чего якобинцы, по их собственному, разумеется, предвзятому мнению, достигли, апеллируя к классической древности. Они первыми отменили рабство в колониях и поняли прежде многих других, что исключительно европейский взгляд на вещи — это такая же привилегия, но все это они проделали, воодушевляясь призраками, взятыми из картины мира, которая была основана на рабстве.

И все же существует еще материал для более непосредственной аналогии с политикой античных демократий: демократия как «насилие», как принуждение, осуществляемое социальной группой неимущих (ею были парижские санкюлоты) по отношению к привилегированным классам и богачам: этих последних не экспроприировали, но подвергали давлению, по подобию «народной диктатуры» в Афинах, с такой ярой враждебностью описанной в трактате «Об афинском государственном устройстве». Таким образом, мы окажемся недалеки от истины, если отметим, что те, кто разоблачал ложную идею античной республики, бытовавшую в якобинскую эпоху, на самом деле думали не о горестях рабов, а о преследовании богатства, которое имело место при якобинской диктатуре, с применением, например, такого орудия, подлежащего дальнейшему развитию, как отслеживание «состояний, приобретенных подозрительным путем». Так что на самом деле они защищали свободу приобретательства, эти хорошо образованные термидорианцы, когда громили античное рабство, которое «утаили» их противники.

Эро де Сешель, которому поручено составить текст Конституции 1793 года, торопит хранителя фондов Национальной библиотеки, чтобы тот выдал ему «sur-le-champ les lois de Minos qui doivent se trouver dans un recueil des lois grecques»[153]; это впоследствии вызовет у Ипполита Тэна[154] иронию — и неуместную, и свидетельствующую о предубежденности. «Представление, сложившееся о Греции и Риме, нередко смущало умы недавних поколений, — пишет Фюстель де Куланж[155] во введении к «Древнему городу», — плохо разобравшись в учреждениях античного города, они вообразили, что можно воскресить их в наши времена. Они впали в заблуждение относительно античной свободы, и единственным результатом этой иллюзии стало то, что свобода современников оказалась в опасности», и добавляет, что виновен в подобном недоразумении «непосредственно воздействующий» классицизм, характерный для системы образования, которая «с самого детства заставляет нас жить среди греков и римлян, вырабатывая у нас привычку к постоянному сопоставлению».

Вплоть до Революции вся культура и все языки (включая политические) базируются на античной классике. Но по мере удаления от Революции классицизм и прогрессизм расходятся, и более обоснованное понимание Античности — как в случае Вольнея, Констана, Токвиля и Фюстеля — тяготеет к консервативному, антидемократическому горизонту. Чем чаще обращается европейский классицизм к элитарным, антиэгалитарным ценностям античного мира и пережившей все бури традиции, тем глубже становится понимание того и другого. (Однако феномен самоидентификации с людьми античной эпохи вновь проявит себя в диаметрально противоположной форме: вдохновившись Фюстелем, Шарль Морра[156] будет восторженно говорить о «республике, основанной на рабстве большинства» и с наслаждением чувствовать себя «афинянином».)

Официальное «упорядочение» отношений между учеными-классиками и политической властью, установившейся после смуты революции, попытался осуществить, и частично преуспел в этом не кто иной как Бонапарт, вставивший и эту деталь в общую картину умеренно реорганизованного французского общества времен Империи.

Официальный документ такого упорядочения, к которому вскоре присоединились все ученые-классики Франции (и Европы), — «Rapport à l’Empereur» [«Рапорт Императору»], представленный посредственным, но ушлым Бон-Жозефом Дасье[157] и рассмотренный императором в 1808 году. Всю акцию вдохновлял, написав к тому же раздел «Рапорта», посвященный Античности, Эннио Квирино Висконти[158], который ранее основал в Риме вместе с папой Пием VI музей Пио-Клементино[159], потом превратился в интеллектуала-космополита и в конце концов поступил в Лувр хранителем «антиков». И Бонапарт лично, пользуясь своим огромным авторитетом, постоянно курировал «государственные» издания греческих классиков, например роскошное издание «Географии» Страбона, порученное, кстати, греческому изгнаннику, республиканцу, осевшему во Франции, Адамантиосу Кораису. Нельзя не отметить, что легко узнаваемой моделью для этой инициативы была «Collection du Louvre» [«Луврская коллекция»] авторов истории Византии, поддержанная в свое время Людовиком XIV Так Ancien régime и Révolution сближались между собой, по крайней мере, в плане возобновления классической традиции, но и не только.

 

Неслучайно, несмотря на протесты его друга Вольнея, именно Бонапарт, «меч революции», восстановил рабство в колониях.

В декабре 1797 года правительство Виктора Юга на Гвадалупе переживало трудный период в связи с повторяющимися мятежами. В особенности на острове Мари-Галант тысячи негров брали под арест и разоружали белых, обвиненных в сговоре с англичанами. Угроза их вторжения явственно ощущалась на острове, но — и это очевидно — прежде всего она касалась цветного населения, которое не без оснований боялось возвращения рабства, если бы остров снова подпал под власть англичан. С этими волнениями Юг справился, но очень скоро ему пришлось пережить самое горькое разочарование в его жизни: как о свершившемся факте, ему сообщили о том, что он отправлен в отставку и заменен генералом Дефурно; этот последний коварно арестовал его из страха, что Юг все-таки останется на острове, хотя бы и в качестве простого гражданина.

После 18 брюмера многое начало меняться. Было, например, ограничено в соответствии с имущественным цензом избирательное право, что нашло свое полное воплощение в Империи и в смехотворных претензиях новой «знати», созданной императором. Нововведения первого консула, скоро ставшего пожизненным, к которым он сразу же приступил, опираясь на юристов и доверенных членов министерства, клонились к тому же самому. Восстановление рабства на Гвадалупе было объявлено законом от 20 мая 1802 года, который был уточнен законодательным актом от 16 июля того же года. Нелишним будет припомнить, что Фуше[160], министр внутренних дел при Бонапарте, располагал немалой собственностью в колониях. И крайне знаменательно, что практически одновременно в Санто-Доминго была предпринята ликвидация чернокожего лидера Туссена Лувертюра (арестованного 12 июня 1802), который добросовестно управлял островом, где находились, в частности, и имения Жозефины Богарнэ. Через год с Туссеном расправятся без суда по смехотворному, клеветническому обвинению в «сговоре с англичанами»!

Текст законодательного акта, которым восстанавливалось на Гвадалупе рабство, очень поучителен как пример колониалистских манипуляций с историей:

 

Признавая, что, как следствие Революции и чрезвычайной обстановки, которую вызвала война, в слова и дела этой страны вкрались злоупотребления, подрывающие безопасность и благосостояние колонии;

Признавая, что колонии суть не что иное, как поселения, созданные Европейцами, которые доставили туда Негров, как единственно приспособленных к освоению этой страны; что кроме этих двух основных категорий — поселенцев и негров — образовалась раса метисов, все же отличная от белых, основавших эти поселения;

Признавая, что только последние являются представителями французской национальности и должны пользоваться соответствующими прерогативами;

Признавая, что благодеяния, оказанные Отчизной при утверждении основных принципов жизнедеятельности этих поселений, послужили лишь к подрыву всех основ их прежнего существования и постепенно привели к тому всеобщему заговору, какой сложился на этом острове против Белых и против войск под командованием генерала Консульства, в то время как другие колонии, остававшиеся под отеческой, домашней опекой, демонстрировали благосостояние всех своих людей по контрасту с бродяжничеством, леностью, нищетой и прочими бедами, обрушившимися на эту колонию, а в особенности на Негров, предоставленных самим себе, приходим к выводу, что национальное правосудие, гуманность, а также и политические интересы требуют возврата к единственно верным принципам, на которых покоится безопасная жизнедеятельность поселений, основанных Французами в этой колонии; вместе с тем Правительство будет энергично искоренять злоупотребления и эксцессы, имевшие место в прошлом и способные проявиться вновь...

 

А вот статья I:

 

Вплоть до дальнейших распоряжений на территории этой колонии и зависимых от нее земель звание французского гражданина не будет предоставляться никому, кроме Белых. Никакое другое лицо не сможет носить это звание и исполнять функции либо должности, с ним сопряженные[161].

 

2 июля был запрещен въезд цветных на территорию метрополии. 19 февраля новый указ запрещал государственным чиновникам регистрировать браки между белым и негритянкой, и наоборот. Начался неуклонный упадок в жизнедеятельности острова. Не обошлось, разумеется, и без жесткой чистки в рядах армии, откуда были устранены «нежелательные» элементы.

Константен-Франсуа Вольней, который по разным причинам заслужил при императоре репутацию «независимого», пытался помешать тому, что в его глазах знаменовало отход от принципов, провозглашенных Революцией. Этот человек был пропитан культурой «энциклопедистов», но он видел Америку вблизи, и это, наверное, перевесило. В Соединенных Штатах он видел противостояние двух «партий», профранцузской и проанглийской, и наблюдал, как положение на Антильских островах влияет на это противостояние. Вернувшись из Америки в 1798 году, Вольней оказался среди близких друзей Бонапарта. Однако его великолепный просветительский антиклерикализм восставал против сближения с католической церковью и Конкордата[162]; его республиканская forma mentis[163] отвращала его от самой идеи провозглашения Империи. Ранее из-за этой своей независимости он упустил шанс стать консулом вместе с Бонапартом. Это не помешало прагматику-императору заставить его, шаг за шагом, принять место в Сенате, звание «командора Почетного легиона» и, наконец, титул графа Империи. Император прямой дорогой двигался к победе буржуазии, а опорами для этой победы служили как отмена всеобщего избирательного права, так и возврат к рабству в колониях (английская модель). Вольней не спешил присоединяться к общему хору, наткнувшись на противоречие, которое вскоре выявится со всей очевидностью, между универсальной (а посему до крайности досадной) ценностью принципов 1789 года и практическими проявлениями господства того класса, который наконец-то вышел на авансцену. Этот класс спешил нажиться и не имел ни малейшего желания заигрывать с универсальными принципами, которым столькие дворяне («бывшие») оказались, как личности, привержены на заре эпохального перелома 1789 года, предвещавшего великое будущее.

Итак, очевидно, что гигантские греко-римские «куклы» из ораторского и эмоционального арсенала якобинских политиков не могли долее существовать.

На самом деле «античный маскарад» этих революционеров Нового времени всегда казался неестественным. Превращая в банальность знаменитое суждение Маркса, Эдвард Халлетт Карр[164] назвал эту тягу к классике «аномальной составляющей» политической культуры якобинцев[165]. В шестой главе «Святого семейства» Маркс и Энгельс вскрыли противоречие якобинского «классицизма»:

 

Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденным признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!

Заблуждение это представляется трагическим, когда Сен-Жюст, в день своей казни, указывая на висящую в зале Консьерже ри большую доску с «Декларацией прав человека», с гордым чувством собственного достоинства произносит: «А все-таки создал это я». Именно на этой доске провозглашались права человека, который в такой же мере не может быть человеком античной республики, в какой его экономические и промышленные отношения не являются античными. /.../ Революция освободила буржуазное общество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично-политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу и бьет ключом настоящая жизнь буржуазного общества.

 

Маркс и Энгельс усматривают как раз в недолговременных «стараниях» Террора основное усилие, направленное на то, чтобы сделать действенной античную демократию. Римский арсенал предается забвению, когда подходит к концу доминирование якобинцев: «Но как только новая общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с ними вся воскресшая из мертвых римская старина /.../», — пишет Маркс в своей работе «18 брюмера Луи Бонапарта» (1852). Очень скоро ключевые моменты самой революции (ее этапы, взлеты и падения, победы и поражения), а также расстановка сил в десятилетие, прошедшее с 1789 года до 18 брюмера, в свою очередь составят новые мифы и новый язык.

 

ПЕРВАЯ ПОБЕДА ЛИБЕРАЛИЗМА

 

С пророческой прозорливостью приспособленец Барер, во время оно «Анакреонт гильотины»[166], в дни, последовавшие за бонапартистским переворотом 18 брюмера, писал Бонапарту (7 фримера[167]): «Революционные идеи устарели, реакционные — одиозны, остаются только идеи либеральные»[168]. Барер, член Конвента и Комитета общественного спасения, не был, разумеется, ни умеренным, ни терпимым. Сейчас некоторые считают, что в период своего самого безудержного экстремизма он являлся английским шпионом[169]. Это, однако, не предполагает, что он втайне питал какие-то либеральные склонности. Слова, которые он написал Бонапарту именно тогда, когда тот перешел Рубикон республиканской законности и пустился в авантюру, сопряженную с единоличной властью, были, вероятно, продиктованы оппортунизмом. Но и в самом деле, после длившейся 15 лет наполеоновской бури, либеральная «золотая середина» появилась на европейском горизонте как некий выход, предпочтительное решение. Парадокс заключался в том, что с Наполеоном сражались и победили его во имя «свободы», чему прежде всего способствовала либеральная Англия, которая потребовала, чтобы возвращающийся на трон Людовик XVIII подписал Хартию[170]. Тем не менее во имя той же «свободы» оппозиционные движения, большей частью подпольные, нередко подвергавшиеся преследованиям и репрессиям, боролись против «нового» порядка, установившегося после победы союзников над Бонапартом и изнурительного Венского конгресса[171], который увенчался созданием Священного союза[172], предложенного царем и поддержанного Пруссией и Австрией, без участия Англии.

Уже тогда обозначается сценарий, который, в большей степени или в меньшей, особенно при новом осложнении отношений во времена Второй империи, ляжет в основу расстановки сил в Европе: сближение Франции и Англии в противовес королю Пруссии и двум императорам, австрийскому и русскому. Священный союз, возникший из головы Александра I, уже отуманенной мистицизмом, несмотря на первоначальную характеристику, данную этому царю Меттернихом («напыщенное ничтожество»), привлек монархов, которые — вместе с Александром — контролировали половину континента, его центральную и восточную части. Документ, предложенный царем, гласил, что отношения между монархами должны строиться на основе «высших истин, которым учит нас Священная Религия Нашего Спасителя», и что отныне и впредь следует придерживаться принципов «справедливости, христианского милосердия, мира»; правители и народы входят в единую «христианскую нацию», а три монарха, заключившие Союз, обязуются быть «отцами» для своих подданных. Будучи предложен монархом, который одновременно являлся самым авторитетным представителем православной веры, этот документ, как и последующий договор, не мог получить одобрения Римского папы: тот, хотя и пострадал непосредственно от неудержимой агрессии Бонапарта, был одним из немногих глав государств, которые не вошли в Священный союз.

Принципы его были сформулированы так, как будто конфессиональные расколы, все еще ставившие барьеры между европейскими государствами, были уже преодолены. Единственным католическим государем, который внес свой вклад (по правде говоря, довольно скромный) в падение Наполеона, был император Австрии. Остальные трое принадлежали к англиканской, лютеранской, право славной церквям. Кроме того, даже отношение членов этого необычного, «экуменического» (в том, что касается вероисповедания) Союза к революционной Франции, а потом к Бонапарту вовсе не было последовательным; что уж говорить о немецких князьях (вроде правящих династий Бадена или Вюртемберга), которые были органично связаны с императором французов. Вся рейнская область Германии взирала на него с симпатией. Король Пруссии в апреле 1797 года даже заключил мир с Французской республикой, во главе которой тогда стояли большей частью цареубийцы: «Базельский мир», лишивший антифранцузскую коалицию важнейшего союзника. Сам царь в Тильзите (1807) заключил с «узурпатором» Бонапартом — к ужасу толп emigres[173], наводнивших салоны российской знати, — договор, который фактически санкционировал раздел Европы. С другой стороны, именно поход против России предрешил конец военно-политической авантюры Бонапарта.

Всегда несгибаемая, без малейшего снисхождения, всегда готовая к войне, в одиночку или в союзе с другими, Англия проводила неизменно враждебную политику. Ее секретные службы прославились неустанной работой по внедрению в революционную, затем имперскую Францию и подрыву ее внутренней жизнедеятельности. Эта постоянная угроза, эта политика, проводившаяся с беспримерной отвагой, вплоть до таких доблестных «побед» intelligence[174], как вербовка выдающихся генералов (или, в случае Барера, видных политических деятелей, имеющих доступ к важным и секретным делам), решительно способствовала тому, чтобы во Франции, республиканской, а затем и имперской, установился полицейский, репрессивный режим. Большая часть рапортов, которые Фуше, а потом и сменивший его Савари[175] ежедневно направляли императору, касалась деятельности английских шпионов, их обнаружению и возможной ликвидации.

В общем, можно понять, несмотря на впечатление гротескного анахронизма, почему Александр I, пытаясь найти общую почву, на которой сошлись бы ради стабильного будущего монархи и князья, так или иначе принимавшие участие в борьбе с Бонапартом, победоносной в конечном итоге, не нашел ничего лучшего, чем модель воображаемой всеевропейской «христианской нации», а в качестве связующей идеологии не мог предложить ничего иного, кроме «Священной Религии Нашего Спасителя». Но неприсоединение к Союзу с одной стороны Папы, а с другой — Англии тут же дало ему понять, что Европа не является единой общностью даже и с такой точки зрения.

Англия, если можно так выразиться, «мариновала» у себя, дабы посадить на трон, брата казненного короля, графа Прованского, который, возвратившись после первого отречения Наполеона, принял титул Людовика XVIII (Louis le désiré[176], как его тогда называли) — человека, которого даже сам Мирабо[177] охотно посадил бы на трон (он был воспитан на Вольтере и просветителях). И, несмотря на тучи шуанов[178], émigrés, крайних реакционеров, фанатиков и мошенников, которые составляли пеструю и буйную общину французской эмиграции в Лондоне, из чьих интриг Людовик ловко выпутывался, именно по выбору и решению англичан форма государственного управления, установленная во Франции после Бонапарта, строилась по модели конституционной монархии, хотя и весьма консервативной (с крайне, до смехотворного, усеченным избирательным правом). Такое явное вмешательство, когда победитель навязывает побежденному политическую систему управления (исходя из того, что предыдущая политическая система была mali labes[179] и к тому же источником конфликта), было в Европе опробовано еще спартанцами, которые в 404 году до н. э., после поражения Афин, заставили афинских граждан принять крайне олигархическое правление.

Аналогично в последние месяцы Первой мировой войны, когда Германия уже была поставлена на колени, Вильсон лично потребовал, чтобы кайзер назначил рейхсканцлером умеренно либерального князя Макса фон Бадена. В том же духе Англия в лице Каслри[180], Веллингтона и герцога Ливерпуля[181] навязала Франции «карикатуру» на английский либерализм, как единственно допустимую форму правления. И эти две державы стали ближе друг к другу, чем к трем монархам, заключившим Священный союз. Разумеется, Англия не вела на протяжении 20 лет непрекращающуюся войну против Франции с единственной целью утвердить превосходство английской конституционной модели (перед которой преклонялись Бёрк и другие теоретики) над впадающим в крайности якобинством и еще более крайним интервентизмом Наполеона. С того самого момента, когда войска, набранные Революцией в дни наивысшей опасности, смяли ряды профессиональных армий ancien regime, истинной проблемой английского правительства был панический страх, боязнь того, что на континенте возродится, в доселе невиданных и куда более опасных формах, та французская гегемония, какая существовала при Ришелье и Людовике XIV Отсюда и упорство, и неразборчивость в выборе союзников, включая султана «неверных», которому Нельсон помог во время французской экспедиции в Египет; затем, на Венском конгрессе, англичане поддержали его, когда был поднят весьма щекотливый вопрос, предоставлять ли свободу грекам, угнетаемым Османской империей.

Но хорошо известно, что пропаганда победителя по меньшей мере столь же действенна, как и его оружие. Для традиции умеренных, как в Англии, так и на континенте, победа над Бонапартом венчала собой справедливую борьбу против «тирана», а значит, за «свободу» (слово «демократия» тогда не жаловали, оно еще не составило, как это случится во времена антикоммунистической пропаганды, устойчивого синонимического сочетания со «свободой»).

Возвращение Бонапарта с Эльбы возродило панику; доблестный Людовик XVIII сбежал в Гент[182] и там, трясясь от страха в окружении разных Шатобрианов, дожидался удобного случая, чтобы вернуться. Но второе прибытие, вторая реставрация оказалась более жестокой и свирепой; «белый террор» (бессмысленное убийство маршала Нея было лишь самым известным из его эпизодов) ничем не уступал предшествующим «террорам»: якобинскому, а потом термидорианскому против якобинцев (им-то их противники весьма ловко и прилепили ярлык «террористов»). В очерке, к которому мы еще вернемся, Морис Дюверже[183] писал:

 

Крайне правые начинают истреблять противников позже и с большей умеренностью. Но они это делают более регулярно и в более широких масштабах. Не зря репрессии роялистов против либералов после Ста дней[184] называются «белым террором». Они коснулись прежде всего юга Франции: наполеоновских солдат убивали на улицах Марселя и Нима; маршал Брюн был убит в Авиньоне, многие протестанты в Гарде, сотни людей — в городах и селениях Средиземноморского побережья. Начав с Тулузы, ультра-роялисты, связанные с герцогом Ангулемским[185], распространили убийства и казни на многие департаменты. По приговору правительства были расстреляны генерал Ла Бедойер[186], братья Фоше[187], маршал Ней и т. д.[188].

 

Можно было бы сказать, что либерализм вступил в свою «кровавую» фазу. Ирония, правда, была бы чересчур зловещей. На самом деле от либерального отпечатка, пусть бледного, какой носила первая реставрация, не осталось практически ничего, кроме Хартии, на которую все меньше оглядывались, особенно в области, излюбленной еще сохранившимися представителями либеральных элит — о ней мы поговорим чуть позже, — в области «liberté de la presse» (свободы печати).

Поэтому изрядно изумляешься, читая в «священном» для либералов XIX века тексте, «La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes» [«Свобода Древних в сравнении со свободой Новых»] (эту речь произнес Бенжамен Констан в Королевском атенеуме[189] в 1819 году), следующие слова:

 

Поскольку наша счастливая революция (я зову ее счастливой, несмотря на эксцессы, делая упор на ее результатах) позволяет нам пользоваться благами представительного правления, было бы интересно и полезно постараться понять, почему о таком типе правления, единственном, при котором было бы возможно/nous puissions/сегодня обрести хоть немного свободы и мира, практически не знали свободные народы древности[190].

 

Эта формулировка стоит в самом начале, на второй странице знаменитой брошюры. Прежде всего из этого вступительного заявления следует, что, по мнению автора, Франция при второй реставрации (дело, конечно, происходит в месяцы, предшествующие убийству герцога Беррийского[191], которое вызвало ужесточение полицейского надзора) — это страна, пользующаяся «миром и свободой» в рамках лучшей из всех возможных конституционной модели, то есть «представительного государства». Другой вывод, который напрашивается при чтении этих строк, следующий: для автора существует некая преемственность между «нашей счастливой революцией» и Хартией Людовика XVIII, за исключением того, что революция допустила «эксцессы», которые, впрочем, можно поставить в скобки. Эксцессы, которые клонились как раз к тому, чтобы «заставить Францию воспользоваться этим благом — pouvoir social[192] — для нее нежеланным»: то есть к насильственному принятию античной модели свободы. Значит, и Бонапарт озарен этим светом представительного правления? Имея в виду взлеты и падения, наблюдавшиеся в отношениях Констана с императором, об этом не так легко судить. Антибонапартизм мадам де Сталь[193], несомненно, лежит в основе «Духа завоевания и узурпации»[194] (1814); верно также и то, что во время Ста дней Констан поддерживал Бонапарта и даже, как член Государственного Совета, явился автором «Acte additionel aux Constitutions de l’Empire» [«Дополнительный акт к Конституциям Империи»]. Но в предшествующие месяцы, во время первой реставрации, он взял на себя задачу составить проект конституции, который лег в основу Сент-Уэнской декларации[195] (3 мая 1814 года) и «Учредительной Хартии» нового монарха, опубликованной 4 июня. Таким образом, события этих бурных лет для Констана были ознаменованы тем, что среди различных инцидентов, эксцессов и отклонений мало-помалу выявлялась магистральная линия: учреждение «конституционного правительства», то есть «свободы новых».

Последовательность наблюдается и в его парламентской деятельности. Ополчившись на «тирана», вернувшегося в отчизну, он витийствует в «Journal des débats» [«Газета политических и литературных дебатов»] 19 марта 1815 года. Ему не удается сесть на корабль в Нанте и укрыться за границей; тогда он предпринимает все усилия, чтобы встретиться с «тираном» в Тюильри 14 апреля; сраженный магнетизмом возрожденного к жизни императора, соглашается войти в Государственный совет; пишет для него «Acte additionel»; но уже в 1818 году выставляет свою кандидатуру на выборах; через год, как раз во время «Свободы Древних в сравнении со свободой Новых», его избирают депутатом от Сарты. Он будет избран еще на два парламентских срока (1824-1827; 1827-1830); успеет стать свидетелем Июльской революции и удостоится 8 декабря 1830 года «всенародных» похорон, которые выльются в подлинный апофеоз. Что же это иное, если не последовательность?

 

На выборах 1818 года электорат состоял из 88 тыс. человек. Но для либералов типа Констана истинной целью было не расширение избирательного права (понятное дело, что они не выдвигали таких «экстремистских» предложений, как всеобщее избирательное право, на тот момент утвержденное одной лишь эфемерной конституцией II года), a «liberté de la presse». Печать — основное, драгоценнейшее средство, с помощью которого боевое парламентское меньшинство при совершенно нежизнеспособной парламентарной системе, которую все тем не менее величают «свободным режимом», может заставить услышать себя. Констан сражался на стороне «Независимых»: эта группировка (партия — неподходящее слово для эпохи, когда электорат, зависящий от имущественного ценза, столь узок) считалась «крайней», то есть откровенно либеральной. В нее влились «республиканцы» (определяемые tout court[196] как якобинцы) и бонапартисты, которые только путем такой упрощенной идентификации с данной группировкой могли участвовать в политической борьбе. Не надо забывать, что и им приходилось добиваться избрания в рамках столь неприкрыто цензового и олигархического механизма. Им не так легко было маскироваться, к тому же их парламентская деятельность постоянно находилась под наблюдением. Вскоре мы узнаем о злоключениях — вплоть до ареста прямо в зале заседаний за «восхваление террора»! — выпавших на долю честнейшего Жака-Антуана Манюэля, всюду почитаемого, но для властей — не более чем тайного якобинца. В те годы «либерал» безоговорочно приравнивался к «революционеру», с точки зрения правительств, международной реакции, Священного союза, с одной стороны, и Четверного союза[197] (включавшего также Англию) — с другой. В то же время не удивительно, что некоторые слова оказались под запретом: таким образом, всякий «революционер», всякий «демократ» определял себя попросту «либералом». Половинчатая позиция между признанием перемен, «жестоких реплик» истории и «маскировкой». Впрочем, нечто подобное произошло на нашем континенте и в момент общего сдвига вправо, последовавшего за окончанием советского эксперимента: силы, проявившие себя в период этих волнений, наметили себе такой горизонт, заговорили таким языком, что им оставалось только определить себя как «либералов».

История Жака-Антуана Манюэля симптоматична и заслуживает упоминания. Он родился в 1775 году; в 17 лет, как раз в 1793-м, завербовался в республиканские войска и участвовал в кампаниях тех лет вплоть до Кампоформио[198]; затем избрал карьеру адвоката и играл видную роль в Палате представителей во время Ста дней. Он был вновь избран в Палату в 1817 году и, несмотря на яростное сопротивление противников и козни правительства, переизбирался снова и снова, вплоть до своего драматического изгнания из Парламента с помощью жандармов 3 марта 1823 года. На приказ, прозвучавший в стенах Парламента: «Gendarmes, empoignez М.Manuel»[199], — мужественный депутат ответил, обращаясь к жандарму, стоявшему рядом: «Этого довольно, сударь, я готов следовать за вами», — и позволил схватить себя за руку, дабы показать, что его силой изгоняют из Парламента. Что за преступление он совершил? Один его восторженный биограф пишет, что Манюэль взял на себя «почетную задачу защищать Революцию от беспардонных, несправедливых нападок, каким она постоянно подвергалась с парламентской трибуны. Многие депутаты не решались отвечать на эти нападки, боясь, что их слова сочтут защитой эксцессов, запятнавших ту эпоху». Манюэль, напротив, прилагал все усилия, чтобы «доказать, сколь несомненно и невероятно полезными оказались в своем большинстве результаты Революции»; и призывал «обуздать поток инвектив, который изливался отовсюду с подлинно контрреволюционным пылом»[200]. Таким образом, преследовались как историографические, так и политические цели. Суд над Революцией, выносящий ей суровый приговор (в стиле де Местра[201] и его «Les bienfaits de la Révolution» [«Благодеяния революции»]), шел полным ходом на волне военно-политической победы союзных держав и международной реакции; стало быть, пересмотр итогов революции в ее защиту имел двоякую природу. Доводы, которые следовало опровергнуть, были такие же, какие мы слышали в конце XX века: список «преступлений», «черная книга».

Поводом для выдворения Манюэля из Парламента послужило то, что он наступил на больную мозоль, упомянув один из одиозных эпизодов Революции. Это произошло во время дискуссии по поводу испанской политики. Критикуя правительственный законопроект, Манюэль весьма откровенно высказался в адрес Фердинанда VII[202]. Он предусмотрел возможность того, что этот король, оказавшийся узником, разделит (по полному праву, подразумевалось из речи) судьбу, какую вторжение коалиционных войск на территорию Франции уготовило Людовику XVI. Эти-то слова и привели в неистовство экстремистов. Но изгнание Манюэля имело неожиданный финал. «Левые» депутаты покинули зал с криками: «Мы все — Манюэль!» Огромная толпа встретила изгнанного депутата при выходе из Пале-Бурбон и с триумфом препроводила его до дома. Это было первое заметное, получившее огласку возвеличение Революции, охаянной победителями, в защиту которой левые силы, слишком податливые и покорные, либо вовсе не выступали, либо делали это весьма нерешительно. Таким образом, слова Констана о «нашей счастливой революции» свидетельствовали о немалой твердости духа.

 

Бодро издаваемые биографические труды и словари, хлынувшие потоком начиная с широкомасштабного предприятия братьев Мишо[203], затеянного в последние годы Империи, но в особенном изобилии расплодившиеся после того шока, каким явился много раз переизданный убийственный «Dictionnaire des girouettes» [«Словарь флюгеров»][204] (1815), были важным аспектом политической борьбы, разразившейся в период драматического и протяженного во времени конца Империи. То было подведение итогов, как с точки зрения историографии, так и в политическом плане. Появился и оказался востребован жанр биографий ныне живущих современников, где не только разоблачалось вероломство отдельных лиц, но и подбивался баланс эпохи: двадцати пяти лет, которые изменили мир и лишь на первый, поверхностный взгляд завершились возвратом ad pristinum[205]. Две самые авторитетные и распространенные серии, «Biographie nouvelle des contemporaines» [«Новые биографии современников»] Арно и компании и «Nouvelle biographie des contemporaines» Рабба, — первая была начата в 1820 году, а вторая в канун Июльской революции — преследуют одну и ту же цель: «спасти» Революцию и Империю: эти два широкомасштабных ревизионистских издания своей убедительностью и действенностью составляют яркий контраст damnatio memoriae[206], предпринятому победителями.

Discours préliminaire [Предисловие], без подписи, к «Biographie nouvelle» является «манифестом» этой историографической битвы. Симптоматично само начало: «Французская революция — самая великая эпоха в нашей истории, а возможно, и в истории Европы». От оценок издателей веет жирондистским духом (не совсем верна столь часто повторяемая мысль, что из всех «фракций» тех лет одни только жирондисты остались без последователей); основная идея состоит в том, что Реставрация не может не опираться на фундаментальные ценности, утвержденные Революцией:

 

Напрасно суд над Революцией, — пишет автор предисловия, возможно, Арно, — возобновлялся много раз, и напрасно длится, похоже, и по сей день. Защищая прошлые, отжившие интересы, адвокаты абсолютистского режима вынуждены со всем тщанием доказывать, что тот тип управления предполагал свободу: то есть сами они волей-неволей вышли на арену свободы, являя собой невероятное зрелище войска, ведущего осаду, которое вдруг присваивает себе цвета осажденных, дабы проникнуть в крепость.

 

Но, — продолжает он, — их опознали под чужим мундиром, ибо они не знали пароля: «Родина». И здесь автор предисловия использует самый сильный довод ревизионизма в защиту революции: Революция спасла нацию и возвеличила ее; она добилась этого потому, что смогла мобилизовать патриотизм масс, отождествлявших себя с республикой. И Манюэль, на которого так яростно нападали в парламенте, говорил своим критикам, что неверно было бы считать, будто доблесть в те годы проявляла исключительно армия[207], и даже заставил своих противников признать, что патриотические войны Революции являются общенародным достоянием. (Так Великая Отечественная война отзывается в душах и является достоянием всех, или подавляющего большинства, в современной посткоммунистической России.)

Второе сильное место этого удивительного «Discours préliminaire» состоит в том, что автор его бросает взгляд не только на всю Европу, но и за ее пределы. Революция победила, несмотря на пережитое унижение, когда дважды за короткое время коалиционные войска вступали в Париж, потому что «наша политическая реформа 1789 года, против которой тщетно сражались коалиции, обреченные на поражение; которую напрасно презирают коалиции победившие, была совсем недавно принята тремя народами юга/ имеется в виду Южная Америка/ ее ждут все остальные народы, она превращается в главное событие эпохи, отправной пункт, прототип новой цивилизации обоих полушарий». Знаменательно, что, признавая универсальную ценность принципов, утвержденных Революцией, и их удивительную способность к распространению, автор ни единым словом не упоминает прецедент Соединенных Штатов: перед нами не забывчивость, а оценка.

В заключительной части нашлось место для обширного рассуждения о «преступлениях». Но мысль здесь идет по кругу: автор «выгораживает» как Шарлотту Корде[208], так и монтаньяров, которые «кончали жизнь самоубийством перед военным трибуналом»; выдвигается смелый тезис, согласно которому «чтобы бороться с преступлением, добродетель порой бывает вынуждена приспосабливаться к нему, использовать его методы»[209]. Вне всякого оправдания остаются «Робеспьеры, Кутоны[210], Мараты». Но и этого довольно. Можно сказать, что каждый шаг по пути к подлинной демократии сопровождается шагом в осознании великих, все еще живых, деяний Революции.

 

Разумеется, нелегко было сохранить последовательность среди стольких резких перемен. «Словарь флюгеров» (1815) одаривает Констана тремя «знаменами», или «флажками», соответственно числу «оборотов». Немного, по сравнению с двенадцатью у Талейрана[211], но все же достаточно. Этот перечень не был вольной школярской шуткой. Ожесточенные, мелочные придирки и нападки, какие он вызвал, свидетельствуют о том, что стрела попала в цель. «Le censeur du Dictionnaire des girouettes, ou Les honnétes gens vengés» [«Цензор Словаря флюгеров, или Отмщение честных людей»], подписанный инициалами C.D. (Париж, сентябрь 1815; к тому времени уже вышло второе издание «Словаря») состоит из пары сотен страниц, множества изысканий и скудного количества фактов. Кроме того, самый сильный аргумент, приводимый цензором, заключается в том, что «в настоящий момент» Франции нужно одно лишь забвение.

В действительности, примкнув к новой авантюре Бонапарта, Констан составил не только «Acte additionel», но и «Манифест», который Наполеон хотел выпустить в собственную поддержку (неясно, кто бы стал его подписывать, кроме самого Констана). Наполеон просил составить этот документ 8 июня, но 11-го он уже отбыл на фронт, а через шесть дней произошла битва при Ватерлоо[212]. В таких случаях принято считать, что злополучный «органичный» интеллектуал подчиняется из духа подобострастия, или полагая, что у него нет иного выбора. В случае Констана, однако, мы имеем его дневник за эти дни, и под датой 8 июня читаем: «Nous avons besoin d’une victoire. Manifest à taire. Il faut que se soil un morceau superbe. L’Europe en sera frappée, si elle n’est pas convertie»[213]. Эта последняя фраза — в тексте, написанном для себя самого, — недвусмысленно указывает на природу отношения Констана к возрождению Империи.

В том же 1815 году издатель Делоне выпустил «Dictionnaire des Protées modernes, par un homme retiré du monde» [«Словарь современных Протеев, /составленный/ человеком, удалившимся от мира»]; и здесь тоже «обороты» Констана попали под прицел, особенно в связи с уже упомянутой инвективой против Бонапарта по его возвращении с Эльбы. Здесь внимания заслуживает не столько легкомыслие публициста, всегда готового выдать «ses idées pour des principes, et ses reveries pour des vérités»[214], как пишет анонимный автор словаря, язвительно именуя Констана подлинной «téte à constitutions»[215]. Гораздо больший интерес представляет тот факт, что уже в статье от 19 марта 1815 года выражена суть речи, произнесенной в Королевском атенеуме в 1819 году. «На стороне короля, — пишет Констан, — конституционные свободы, безопасность, мир; на стороне Бонапарта — рабство /.../ Мы пользовались, при Людовике XVIII, представительным правлением: то было самоуправление /«мы сами управляли собой/». При Бонапарте нам навяжут правительство мамелюков, и т. д.».

Если отрешиться от оскорблений в адрес Бонапарта — чуть ниже он заклеймен как Аттила и Чингизхан (а через несколько дней, когда Констан не успеет сбежать из Нанта, он станет поклоняться этому человеку и благодарить его за звание государственного советника) — самым важным пунктом является определение «свободного» режима, установленного Людовиком XVIII. Оно основывается на трех составляющих: «конституционные свободы», «представительное управление», «самоуправление»; те же составляющие лежат в основе «свободы новых», воспеваемой в речи 1819 года.

Тут все становится ясным, даже конкретный вклад каждой из элегантных формулировок. В самом деле, взглянем на заключение: «Свобода должна состоять для нас в мирном пользовании личной независимостью». «Личная независимость» в действительности означает богатство. Это становится понятным из последней тирады, где Констан поет гимн преобладанию богатства над властью правительства:

 

Деньги — вот самый действенный способ обуздать деспотизм /.../ Применять к ним силу бесполезно: деньги прячутся или ускользают /.../ Кредит не имел для древних такого значения, как для нас. Их правительства были сильнее частных лиц. Наоборот, сегодня частные лица повсеместно сильнее политической власти. Богатство — сила, которую удобнее приложить к любым интересам, а, следовательно, более реальная: ей подчиняются охотнее. Власть угрожает, богатство платит. Можно отрешиться от власти, обманывая ее; но чтобы добиться милостей от богатства, следует ему служить. Получит ли оно в конце концов преимущество?[216]

 

В таких выражениях, как «подчиняются охотнее», «следует ему служить», «преимущество», как и вообще в перевороте отношений между «правительством» и «богатством» в пользу последнего, можно усмотреть характеристики общества, рождающегося на глазах у «новых», очень схожие с догадкой Маркса о структурном преобладании «капитала» в новых экономических отношениях. Общим для них обоих, как для Констана, так впоследствии для Маркса, является стремление «научно» описать конкретную ситуацию, схваченную в ее основных чертах; оба они далеки от проповеднического, морализирующего тона, свойственного тем, кто описывает не то, что существует, а то, что «должно существовать».

Заметим без излишнего педантизма, что и Констан «схематизирует» древних. В одном из немногих текстов, посвященных политической экономии, — речи Демосфена «О симмориях» (датируемой серединой IV века до н. э.), представлена в точности такая же теория: «...что же касается денег, то в настоящее время надо оставить их на руках у владельцев, так как нигде в другом месте не будут они в лучшей сохранности /.../ Если же когда-нибудь наступит такая крайность, тогда они будут сами добровольно вносить их, и вы так получите их»[217] (28). Разумеется, это свидетельство не является решающим, его не стоит абсолютизировать или обобщать, но оно показывает, что отношения между слоями населения, рассматриваемые с точки зрения богатства, могли быть противоречивыми или нестабильными и в античном городе.