Традиционные определения культуры коренятся в ее сопоставлении с природой. Природа обычно рассматривалась как общий фон, позволяющий выявлять особенности культуры. Она в этом сопоставлении фиксировалась как что‑то интуитивно понятое, неопределяемое. Не определялась она еще и потому, что представлялась чем‑то не поддающимся определению; естественный мир казался хаотическим, так, во всяком случае, видят природу многие древние мифы.

Культура, взятая в рамку определения, на фоне природы обнаруживает структурность и упорядоченность. Нормативный каркас человеческих взаимоотношений как бы высвечивается на фоне темных и затаившихся, диких и враждебных человеку стихий.

Действующие в природе силы рисуются лишенными меры, неуравновешенными, то и дело вступающими в конфликты. Человеку с его деятельностью необходимо укрепить свои позиции в этом мире неупорядоченных стихий. Придавая им согласованность и меру, формируя в растениях, животных и вещах полезные для себя свойства, вырабатывая все более изощренный инструментарий своей деятельности, сохраняя и передавая соответствующие способности и знания, человек создает культуру, особый мир вещей, инструментов, живых и действующих сил, наделенных связью, последовательностями и соответствиями.

Такое разделение мира на культурный и дикий, неупорядоченный переносится позже и на понимание человеческого сообщества. Наряду с культурными народами, живущими по закону, выделяются дикие народы, «варвары», существующие как бы по природе, стихийно, без норм и законов. Это деление, характерное для античности, по сути, фиксировало лишь различие между «своими» и «чужими», отождествление своего с культурным, чужого – с диким. В такой трактовке определяющим было непонимание чужого образа жизни, совершенно, впрочем, объяснимое, если представить, какими глазами смотрел земледелец на жизнь скотоводов и кочевников, к тому же угрожавших ему набегами и разорением, а то и гибелью.

Эта традиция понимания природы и культуры, их дуализма и борьбы, их взаимосвязи и отчуждения в основном сохранялась и развивалась в христианском мире с учетом того, что идея культуры обретала черты историзма, а представления о природе постоянно возбуждали мысль о нереализованных задатках человека.

Эпоха Возрождения во многом была связана с интересом к античности, к античной культуре. Однако попытка воспроизведения «человеческой меры» античности оказалась сопряженной с иным, нежели в античной традиции отношением к природе, с иной логикой и эстетикой понимания природы.

Природа более не трактуется как дикий и хаотический мир. В ней видят и простую меру, которой следует подражать, и ясную законосообразность, которую можно разуметь, и плотность, осязаемость форм, соразмерную с обычным человеческим опытом. Природа как будто становится внешним масштабом для характеристики и оценки культуры. Вместе с тем она становится и внутренним ориентиром культуры, регулятивной идеей построения морали, права, экспериментальной науки, знания об обществе и человеке. Стремление к естественному порядку вещей доминирует и в научном познании, и в устроении общественной жизни. Логос культуры, кажется, уступает логосу натуры. Но проходит сравнительно немного времени, и выясняется, что естественный порядок природы, служивший образцом для культуры Нового времени, был лишь косвенным выражением развития практических и теоретических форм деятельности человека. Заполнившись и замкнувшись, пространство этих форм подчинило себе потенции человеческой жизни, индивидуального развития людей, но не приблизило человека к живительному источнику природы. Сближения с природой не произошло; это одна культурная формация сменилась другой, и, когда смена произошла, выяснилось: природа по‑прежнему «обступает» движение человеческой истории, по‑прежнему остается внешней и посторонней этому потоку.

И вновь последовали призывы сближения с природой, возвращения человека к природе. Философия начала XIX в. разнообразно варьировала этот мотив и в романтической, и в материалистической, и в спиритуалистической тональностях. Однако желаемого возврата к природе все‑таки не происходило. Там, где он как будто определялся, обнаруживался «натурализм»: возникали упрощенные представления о природе, вульгаризировавшие и культурную проблематику. Там, где природа по‑прежнему воспринималась в ее жизненном величии и оставалась внешним фоном истолкования культуры, она оказывалась недостижимой и для человека, и для предлагаемых им измерений.

Образ природы расслаивался, раздваивался: на тот, что был высвечен восприятием и логикой, линиями и красками культуры, и тот, что этим культурным средствам не «поддавался», оставался непроницаемым для культуры и поэтому еще более притягательным.

Но двоился и образ культуры: на виду была культура стандартов и норм, во многом близкая природе, понимаемой как логика вещей; скрытой оставалась культура потенциальная, творческая, не реализуемая через стандарты, но их, между прочим, развивающая и модифицирующая.

Эта двойственность культуры и мешала ей приблизиться к природе в тех случаях, когда культура жаждала возврата к естественному состоянию. Культура периодически превращала окна человеческого дома в зеркала. И связь культуры с природой оказывалась отгороженностью культуры от внешнего мира. Человек, пытаясь понять свою природу, вглядывался в естественный мир, а видел «натурализм». Отпрянув от этого изображения, он возвращался в круговорот культурных форм, демонстрировавших свою ограниченность, провоцирующих периодическое возрождение тезиса о невыразимости человеческой природы.

Произошло «зацикливание» философской, человеческой, культурной мысли о соотношении природы и культуры. Она вращалась вокруг упрощенного, но компромиссного сочетания, где природа представлялась законосообразной, но недосягаемой, а культура – творческой и свободной, но лишь как дополнение или преодоление природы. Человеку суждено испытать и то, и другое, а человеческой мысли – успокоиться на «неорганическом» синтезе природы и культуры. Этот круг замкнула философия Канта, и в нем долгое время оставались (и остаются до сих пор) многие построения обыденного и теоретического мышления.

Но это не означало, естественно, что проблема решена. Ощущение невыраженности ее существа сопровождает всю философию XIX в. В немецкой классической философии (Гегель, Шеллинг, Маркс) делаются серьезные попытки прояснить запутанный сюжет. Они ориентированы на конкретизацию трактовки культуры преимущественно в историческом плане. Если культура есть реализация духа, то надо понять ход и ступени этой реализации. Если культура есть развертывание сил человека как предметного существа, то и в этом случае необходимо проследить, что культура создает, что меняет, что открывает в бытии людей.

Таким образом, культура раскрывается как история. Но тогда и отношение культуры к природе есть отношение историческое. Тогда, может быть, и природу определить как историю? За мотивом историзма культуры вроде бы следует мотив историзма отношений человека и природы, а затем и самой природы, и все они могут составить полифоническую тему историзма бытия. Но до этого не доходит. Внимание акцентировано на историзме культуры, на особенностях ее отдельных форм. Вопрос об историзме природы остается открытым, точнее, становится открытым, но открытость эта касается напрямую лишь нескольких разделов естествознания и философии и не включается, по сути, в дискуссию о культуре.

Однако начало положено. Конкретизация представлений о культуре неизбежно ведет к уяснению отношений человека к природе, логике и теории, его выявляющим.