Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Петр Лаврович Лавров (1823—1900)

 - был профессором математики в Артиллерийской академии. В 1866 г. Лавров был уволен со службы и выслан в Вологодскую губернию за связи с революционными кругами. В 1870 г. он бежал из ссылки и поселился в Париже. Философские взгляды Лаврова сформировались под влиянием Конта, Д. С. Милля, Спенсера и Фейербаха. По мнению, Лаврова, только факты, данные в опыте, могут быть объектами научного исследования. Наука предполагает реальное существование предме­тов, познаваемых посредством нормальной деятельности наших органов чувств, и причинную связь между ними. Философия есть творчество, критически объединяющее все отрасли знания в одно единое целое. Лавров назвал свою философию антропологизмом, потому что для нее центральным вопросом является вопрос о сущности человека. Лавров был убежден, что человеку присуще врожденное стремле­ние к удовольствию. Однако культурный человек испытывает удовольствие от нравственных поступков и таким образом составляет представление о достоинстве личности. Лавров был детерминистом, хотя и утверждал, что рождение сознания приводит к возникновению особого рода реальности личности, рассматривающей себя свободной и разумной. Понятие свободной воли представляет собою идеализацию человеческой природы, необходимую для развития человеческого общества. Прогресс — это развитие сознания и критической мысли в каждой личности, а также рост социаль­ной солидарности. Социальная справедливость будет достиг нута посредством социалистической революции. Наличие русской деревенской общины, возможность осуществления в ее рамках совместного возделывания земли и общего пользования продуктами труда вселяли в Лаврова надежду, что именно русский народ первым совершит социальную революцию.

Г. Н. Вырубов (1843—1913) и Е. В. де Роберти (1843—1915) также являлись позитивистами и писали главным образом на французском языке. Большую часть жизни они провели во Франции. В 1867 г. Вырубов совместно с Литтре редактировал журнал «Philosophiе positive» («Позитивная философия»).

Н. К. Михайловский

Николай Константинович Михайловский (1843—1904) — публицист, критик и популяризатор научных теорий — оказал на русскую общественную мысль не меньшее влияние, чем Лавров.

В течение ряда лет он редактировал «Русское богатст­во» — журнал «народников», которые впоследствии образовали партию социалистов-революционеров. О задачах своей литературной деятельности Михайловский, говорил:

«Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое».

«Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъек­тивную— такова задача всей моей жизни. Под объективной истиной Михайловский понимал учение о механистической причинности в природе. По его мнению, объективный метод исследования в социологии себя не оправдывает. Человек как разумное существо несет с собой новую силу. Он «…«весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, получаемых им от процессов и результатов естественного хода вещей».

Человек пытается изменить действительность в соответствии со своими целями и идеалами. Такая деятельность человека подлежит нравственной оценке. Категории нравственности, однако» субъективны, и поэтому в социологии следует пользоваться не только объективным методом, но и субъективным (причем последнее слово принадлежит субъективному методу). Михайловский не был сторонни­ком концепции свободной воли и не отрицал закономерности исторического развития. Он дает личности следующий совет:

Делай историю, двигай ее в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам историю».

Идеал Михайловского — это всецело и всесторонне развитая личность. Общество должно состоять из таких индивидуумов, которые способны к взаимопониманию, взаимоуважению и общим усилиям ради достижения счастья.

Определяя условия общественного развития на его пути к идеалу, Михайловский говорит о типе и степени развития. Под типом развития он понимал сумму различных способностей индивидуума. По его мнению, индивидуум, пользующийся почти исключительно одной способностью, доводит ее до высокой степени совершенства, но вce другие его способности подвергаются атрофированию. Таким об­разом, общий тип развития индивидуума понижается. Опираясь на эту концепцию, Михайловский выступает против теории эволюции Спенсера и подвергает критике взгляды этого философа на общество как единый организм.

Опираясь на выводы зоолога Бэра, Михайловский ука­зывает, что организм развивается, растет и совершенствуется посредством физиологического разделения труда, и, таким образом, источником исключительной сложности организма является дифференциация органов и тканей. Каждый орган выполняет в совершенстве какую-либо особую функцию, полезную для всего организма, который благодаря этому процессу развития становится все более сложной индивидуальной сущностью.

Спенсер считал, что общество развивается благодаря разделению труда и специализации его членов. Михайловский оспаривает такое утверждение и указывает, что спе­циализация приводит к регрессу личности. Степень развития, достигаемая личностью в результате развития какой-либо одной способности за счет других, может быть очень высока, но тип развития этой личности, тем не менее, понижается. В подобном процессе развития общество «старается подчинить и разбить личность». Оно превращает человека из отдельной личности в свой собственный орган. Узкие специалисты перестают понимать внутреннюю жизнь представителей других специальностей. Таков источник равнодушия, даже враждебности и, наконец, утери счастья. Стремясь избежать таких нежелательных последствий, «личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индиви­дуальность, за самостоятельность и разносторонность своего я».

Таким образом, то, что означает прогресс в жизни организма, является регрессом в жизни общества.

Прогресс, говорил Михайловский,— это «постепенное приближение к целостности неделимых…», наиболее возможному и многостороннему разделению труда между органами тела и в то же время «постепенное приближение» к наименее возможному разделению труда между людьми.

Михайловский критиковал дарвинистов. Дарвинисты, говорил он, переносят на человеческое общество законы борьбы за существование, но как приспособление к окружающей среде, так и естественный отбор не представляют человеческих идеалов: «Наоборот, приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества».

Михайловский поставил перед собой задачу создания такой теории, в «которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую попол­няя». Эта цель была для него весьма заманчивой.

Однако он был позитивистом и в силу этого отрицал возможность метафизики. Именно позитивистские взгляды Михайловского помешали ему дать ясное и последовательное разрешение этой проблемы.

Если бы Михайловский и создал такую теорию познания, то он, несомненно, как и Киреевский, пришел бы к мысли о том, что правда-истина и правда-справедливость (дополняющие одна другую) могут раскрыться только цельному человеку, способному использовать все многообразие опыта, т. е. не только чувственный опыт, но и опыт совести, эстетическое чувство и религиозно-мистическую интуицию.

 

Братья Трубецкие и их труды

 

Князь Сергей Николаевич Трубецкой и его брат князь Евгений были близкими друзьями Соловьева, хотя были мо­ложе его на 10 и 11 лет (Сергей Трубецкой родился в 1862 г., а Евгений Трубецкой — в 1863 г.). Они продолжали дело Соловьева, разрабатывая православное религиозное фило­софское мировоззрение.

Условия, в которых проходила юность этих мыслителей, ярко описаны в «Воспоминаниях» князя Евгения Трубец­кого и достойны внимания, ибо они хорошо характеризуют русскую духовную культуру.

Братья Трубецкие учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных лю­дей. С двенадцатилетнего возраста братья прониклись страстью к музыке, особенно классической — Гайдна, Мо­царта, Бетховена, а позднее русских композиторов — Боро­дина, Мусоргского, Римского-Корсакова и др. В 1877 г. вспыхнула русско-турецкая война. В широких массах русского народа эта война рассматривалась как поход за освобож­дение православных братьев болгар и сербов из-под турецкого ига. Братья Трубецкие были страстными поборниками идеи России как великой нации. Они пережили энтузиазм, которым была охвачена вся Россия.

Будучи еще в гимназии, Трубецкие, подобно Соловьеву и другим русским молодым людям своего времени, преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Трубецкие утратили веру в Бога и страстно увлек­лись позитивизмом Спенсера и Дж. С. Милля. Господствовав­шее в России критическое отношение к общественному и по­литическому режиму привело не только к осуждению само­державия, но и к чисто нигилистическому по своему духу от­рицанию всех других ценностей. Хотя осуществлялся строгий контроль над политическими мнениями учеников со стороны школьного начальства, два брата, отличавшиеся умом и та­лантом, не боялись высказывать свои мнения прямо. Старший брат, Сергей, обычно подшучивал над учителем французского языка — швейцарцем: «Федор Федорович, зачем вам нужен Монблан? Он только стоит на пути. Никто не может через него перейти. Разве это не позор? Вот к чему приводит респуб­ликанский режим. Другое дело у нас. Будь этот Монблан в России, какой-либо полицейский в чине капитана или губер­натор немедленно приказали бы его убрать с дороги. Вот и не было бы Монблана!».

Однако позднее Трубецкие приступили к более серьезному изучению философии. Вскоре они пришли к выводу, что эмпи­ризм Милля был давно опровергнут Лейбницем в его полеми­ке с Локком, а Спенсер оказался бессильным понять отличаю­щееся своей глубиной учение Канта об априорных основах знания. Отрекшись от позитивизма, Евгений Трубецкой при­шел к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Хотя Евгений Трубецкой, например, ясно осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой-либо убедительный довод в пользу бескорыстного поведения.

Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Евгений Трубецкой начал пони­мать, что пессимизм был неизбежным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тог­да он встал перед альтернативой: «Или есть Бог, или не стоит жить». Как раз в это время в журнале «Русский вестник» пе­чатались два произведения — роман Достоевского «Братья Карамазовы» и диссертация В. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Эти работы в разных формах — художествен­ной и философской — поднимали один и тот же вопрос и отве­чали на него положительно. Примерно в это же время братья Трубецкие прочитали брошюру Хомякова, в которой он раз­вивал свое учение о церкви как теле Христовом.

Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Евгений Трубецкой по­знал радость исцеления в прямом смысле этого слова. Это случилось потому, что он почувствовал возвращение нару­шенной цельности своего человеческого существа. Братья Трубецкие вернулись в лоно православной церкви и еще более стали интересоваться проблемами русского национального духа. В 1886 г. они встретились с Владимиром Соловьевым и с тех пор стали его близкими друзьями.

Окончательному утверждению религиозного мировоззре­ ния князя Евгения Трубецкого способствовало глубокое рели­ гиозное переживание во время исполнения «Девятой симфо­нии» Бетховена (дирижировал Антон Рубинштейн). «Первые звуки симфонии, — рассказывает Е. Трубецкой, — произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня обеспокойства оказались напрасными. Тревога, вызванная безна­дежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неумолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится pianissimo неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости. Иллюзия стала действительностью, настоящим. И сразу же вы чувствуете себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни.

 

обнимитесь, миллионы!

В поцелуе слейся, свет!

Братья, над шатром планет

Есть отец, к сынам склоненный» (96—98)

 

Симфония Бетховена снова поставила Е. Трубецкого пе­ред дилеммой: «либо есть Бог, а в нем полнота жизни (неземной), либо жизнь не имеет смысла». Однако симфония дала и неизмеримо большее — живой опыт потустороннего, реальное чувство динамического мира. Человек становится участником космической драмы и переживает ее всю, вплоть до того кульминационного момента, когда смятение и ужас чудесно сменяются радостью и миром. Он осознает, что веч­ный мир ниспосылается на землю свыше и является не отри­цанием, а полнотою жизни.

Ни один великий композитор не смог раскрыть все это так глубоко и прочувственно, как Бетховен.

В 1900 г. С. Н. Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Е. Н. Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодер­жавия. 6 июня 1905 г. С. Трубецкой в качестве члена делега­ции земства и городских органов самоуправления произнес речь о необходимости реформ в присутствии императора Ни­колая II. Е. Н. Трубецкой как философ права был деятель­ным публицистом и отстаивал идею независимости церкви от государства. Как политик, Трубецкой выступал против реак­ционных сил, стремившихся «заморозить» Россию, и против революционеров, которые, по его словам, поставили перед со­бой задачу «перевернуть всех вверх дном». В памфлете «Два зверя» он называет эти силы двумя зверями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти черного зверя одинаково опасны.

С. Н. Трубецкой умер в 1905 г. от кровоизлияния в мозг. Смерть постигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда он, будучи ректором Московского уни­верситета, приехал в Петербург для того, чтобы отстаивать право университетской автономии.

После большевистской революции Е. Н. Трубецкой прини­мал участие в гражданской войне на стороне противников большевиков и в 1920 г. умер от тифа в Новороссийске.

Профессорская деятельность, ранняя смерть помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систе­му. Наиболее значительные его работы следующие: «Метафи­зика в древней Греции» и «Учение о Логосе» (1900); а также те три работы, в которых изложены и оригинальные взгляды: «О природе человеческого сознания», «Основания идеализ­ма» и «Вера в бессмертие».

Говоря об условиях, определяющих логический характер знания и объективность внешней реальности, князь Сергей Трубецкой утверждает, что сознание сверхчеловечно не в смысле бытия личного, гноселогического я, а в смысле сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого положения, Трубецкой развил учение об универсальной чувствительности, формами которой являются время и пространство. Такое ее содержание, как цвет, звук и т. д., независимо от отдельного человеческого сознания. Условием логической последовательности знания является универсальный разум, который рассматривается в его первопричине не как комплекс абстрактных идей, форм, категорий и т. д., а как конкретный субъект, живой Логос, вторая ипостась Св. Троицы. Поэтому он называет свою философию конкретным идеализмом. Подобно Соловьеву, он истолковывает познание объективной реальности, которую невозможно свести к одним ощущениям и понятиям, посредством внутренней связи между всеми существами. Трубецкой исходит из закона универсальной соотносительности, который он считает применимым также к человеческому сознанию. «Наше сознание, — говорит он, — обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство Сущего». Абсолютное бытие само переходит границы относительности и становится бытием сверхотносительным, существующим не только в себе и для себя, но и раскрывающим свою скрытую субстанцию в существовании для другого, в любви к миру. Он оправдывает веру в бессмертие следующим рассуждением. Установив сверхвременный характер идеального аспекта мышления, чувства и поведения (т. е. сверхвременный характер истины, сущности и т. д. ), Трубецкой утверждал, что духовный рост личности влечет за собой рост знания безвременности абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие субъекта как носителя этих прин­ципов. Все это возможно благодаря развитию интуиции, в которой и через которую мы познаем не только отдельные функ­ции, но и целостное неделимое бытие человека как индивиду­ума абсолютной ценности, характеризуемой идеальными ат­рибутами, как нравственными, так и эстетическими. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской ре­лигии, которая учит нас видеть в ближних «образ Христа».

Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского ме­тафизического идеализма, в особенности Гегеля. Таким обра­зом учение об универсальной чувствительности было попыт­кой углубить кантовскую концепцию чувствительности.

Князь Евгений Трубецкой имел возможность изложить свои идеи более обстоятельно, чем его брат. В книге о Соловь­еве он, критикуя основные положения системы своего друга, вместе с тем дает представление и о собственном мировоззрении. Основные его работы следующие: «Миросозерцание бл. Августина», 1892; «Миросозерцание папы Григория VII и публицистов — его современников», 1897; «Миросозерца­ние В. Соловьева», 1912; «Метафизические предположения познания», 1917; «Смысл жизни», 1918. Необходимо также упомянуть две его замечательные брошюры о русской иконографии — «Два мира в древнерусской иконописи» и «Умозрение в красках».

В своей книге «Метафизические предположения позна­ния» Е. Трубецкой поставил перед собой задачу опровергнуть кантовскую теорию познания на основе учения о зависимости истины от абсолютного, которое он развил более полно, чем это сделал его брат в исследовании природы человеческого сознания. По мнению Е. Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляет сверхчеловеческое. Суждение «два плюс два рав­но четырем», как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства — абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким образом, всякая истина вечна.

Такие единичные суждения о текущих событиях, как, на­пример, «Брут убил Цезаря», не являются исключениями к указанному правилу. Парадокс вечного осознания временно­го можно объяснить тем, что абсолютное сознание является вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, т. е. представляет собой конкретную интуицию, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознаний, благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, отличаясь друг от друга, одновременно составляют одно неделимое целое. Указанное участие несовершенно и неполно; поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и, таким образом, дойти до абсолютной истины. Без абстракции мы не могли бы избавиться от субъективного и случайного в классификации непосредственных данных опыта и восстановить их абсолютный синтез, т. е. необходимый и объективный поря­док» обусловливающий истину. Таким образом, абстракция в познании является только средством и промежуточным звеном для установления конкретного единства сущего. Это единство включает и чувственную сторону восприятия, которую братья Трубецкие рассматривали как транссубъективную.

Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе «Миросозерцание В. Соловьева». В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает воз­можность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом — творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства боже­ственных идей приобретает иной характер. Соловьев утвер­ждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Тру­бецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отноше­ние вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действи­тельности как отношение сущности к явлению. Если бы, одна­ко, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех «Божьих агнцев» София есть не сущность, а только норма, идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает
осуществление в себе божественному образу, если же отвер­гает, то становится богохульной пародией или карикатурой на нее. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения — ничто. По взгляду, Бог свободен от мира и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли бы иметь характера любви или — со стороны человека — враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его книге «Смысл жизни», изданной в 1918 г.; они дают ему воз­можность истолковывать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не
поглощается божественный, а божественный — человече­ским. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и
цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, «более высшего пла­на». Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят
друг друга в одном «жизнесозидательном скрещении». Вер­тикальный процесс требует победы над самостью и невозмо­
жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реаль­ность как законченное целое, блаженство полноты бытия, увенчивающее временный процесс, существует извечно. Да­же человек способен разделить вневременное великолепие этой истины, а также чувство близости того, что издалека на­полняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы, сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: «Христос воскрес!» Именно поэтому праздник православной русской пасхи, этот «праздник праздников», наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут ограниченного земного существования.

Преображенная телесная жизнь играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные средства для выражения духовного смысла и силы жизни. «Наступит день, и истинный источник жизни, — говорит Трубецкой, — облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля, утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы, погребальный вой волка и т. д. — голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и сияние безбрежной небесной выси».

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо отражает связь между материальной и духовной реальностями. «София — Премудрость Божия — пишется на фоне темно-голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности — темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, — словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих тво­рениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художе­ственной форме».

Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной теократической империи, которую предстояло основать России. «Позднее, — пишет Е. Трубецкой в своих «Воспоминаниях», — я убедился, что в Новом завете все нации, а не какая-либо одна, выделяю щаяся среди других, призваны быть носителями Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета».

О. Сергий Булгаков и его труды

О. Сергий Булгаков – вместе с о. Павлом Флоренским, своим многолетним другом, является, пожалуй, наиболее оригинальным и глубоким русским мыслителем 20 в.

Прошел путь от «легального марксиста» и материалиста, кандидата экономических наук, до одного из самых известных критиков К. Маркса, затем от философа, доктора философских наук, до священника и богослова.

Две главных идеи мыслителя: учение о «Софии» как Премудрости Божией, пронзающей мир насквозь и управляющей им; и «философия хозяйства».

«Философия хозяйства» - главная и наиболее оригинальная книга жизни о. Сергия Булгакова, защищенная как докторская диссертация. Согласно о. Сергию Булгакову, человеческое хозяйство – это не просто место или деятельность, ставящая своей целью получение дохода и прибыли; хозяйство – это трудовая творческая свободная деятельность человека, утверждающая и создающая жизнь; хозяйство – это борьба жизни со смертью, в которой в конечном итоге утверждается София как Высшая Мудрость мира. Через создание хозяйства природа опознает себя в человеке. Из сил природы человек творит новый мир: новые блага, новые знания, новую красоту – создает культуру. Творчество требует свободы человека, ибо несвободное творчество есть работа механизма, машины. Но человек не обладает всемогуществом, сам будучи тварью, не может творить из ничего, - он создает из уже созданного мира. Человек может познавать природу и воздействовать на неё только потому, что он носит в себе потенциально всю её схему; всякое знание есть припоминание. Человек свободен лишь в способе использования своей природы, но не способен её создать; может творить «подобие», но не «образ». Сатанинский бунт твари против Творца – это попытка иметь всё своё от себя. Мир может стать лучшим из миров, т. к. потенциально его образ лучший – в своем вневременном бытии он есть сама София, сияющая божественным светом Логоса. Мир, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова прийти к Софии (Истине) через труд или хозяйство.

 

Н. Бердяев. Жизнь и труды

 

Н. Бердяев – певец философии свободы: в стремлении к максимальной свободе, облагороженной религией, состоит смысл жизни человека.

Бердяев часто и много писал о России. Он говорит, что «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему дейст­вительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Он видит источ­ник язв России в неправильном соотношении в ней мужского и женского принципов. На определенной стадии националь­ного развития западных народов во Франции, Англии и Гер­мании «появился мужественный дух и наложил свою печать органически на основные силы народа» («Философия нера­венства»). Подобного процесса в России не было, и даже православная религия оказалась не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. «Русская душа оставалась неосвобожденной; она не сознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры». В соответствии с этими национальными характерными чертами русская мысль также направлена главным образом «на эсхатологическую проблему конца, апокалипсически окрашена» и проникнута чувством надвигающейся катастрофы (эту фразу впервые употребили Эрн и кн. Е. Трубецкой). Эсхатологическая склонность русского ума и отсутствие у него интереса к «половинчатому царству культуры» описаны в книге Бердяева «Русская мысль». В особенности Бердяев имел в виду Ф. Достоевского, Владимира Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова и кн. Е. Трубецкого. Сам Бердяев является одним из наиболее ярких представителей этого течения русской мысли.

Даже философы с христианским мировоззрением, раз­мышляя о значении собственного народа в историческом процессе, поддаются искушению натурализма в том смысле, что придают слишком большое значение эмпирическому национальному характеру. В книге об А. С. Хомякове Бер­дяев отмечает, что этот недостаток был свойствен и сла­вянофилам, поскольку у них была тенденция восхищаться естественными характерными чертами русского народа и историческими формами его национальной жизни. Современ­ные русские философы остерегаются этой тенденции.  Бердяев принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение. Их деятель­ность представляет собой наиболее оригинальное выражение русской философской мысли. Ее развитие началось более ста лет назад — от основателей движения славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова, но самостоятельность она приобрела значительно позднее, под влиянием Владимира Соловьева. После него появилась целая плеяда религиозных философов. Среди них — С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, В. Эрн, Н. Бердяев, Л. Карсавин, С. Л. Франк, С. А. Алексеев (Аскольдов), И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. Новгородцев, Е. Спекторский. Такие философы, например, как отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями право­славной и католической церквей. Более того, в отношении их некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому отвергнуты в процессе последующего развития христианского мировоззрения. Одной из подобных теорий является учение Бердяева об Ungrund как изначаль­ном принципе, восходящем, с одной стороны, к Богу, а с другой — к воле космических сущностей.

Размышляя о судьбе России, видит причины её отличия от других стран в том числе в географическом расположении, в широте земель – определивших как широту души русского человека, его исключительную любовь к независимости от любой власти, так и не возможность устроить быт на строгих началах порядка, дисциплины, закона.

       Русский человек особо почитает святых и святыни – но не любит честности, полагает Н. Бердяев: отсюда такие кричащие противоречия, когда разбойники с большой дороги внезапно раскаивались в своей жизни, и строили на весь капитал монастыри.

 

Николай Александрович Бердяев родился в 1874 г. в Киевской губернии. Он учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университета, ибо в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении. В молодости он стремился сочетать марксизм с неоканти­анством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересо­вался философией Владимира Соловьева и приступил затем к самостоятельной разработке христианского миросозерцания. В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Франк, Карсавин, Н. Лосский. Сперва Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в YMCA [Христианский союз молодежи]. С 1926 г. до конца 1939 г. он был редактором религиозно-философского журнала "Путь". Николай Александрович скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

Бердяев написал большое количество книг и статей. Боль­шинство из них было переведено на другие языки. «Субъекти­визм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском», 1900; «Sub spicle aeternltatls» («С точки зрения вечности», сборник), 1907; «Новое рели­гиозное сознание или общественность», СПБ, 1907; «Фило­софия свободы», М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916; «Мировоззрение Достоевского», 1923; «Философия неравенства», 1923; «Смысл истории», 1923; «Возрождение средневековья», 1924; «Философия сво­бодного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2 томах, 1929; «Судьба человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Я и мир объектов», 1934; «Дух и реальность, основания божественно-человеческой реальности», 1937; «О рабстве и свободе человека» (опыт философии персона­лизма), 1939; «Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадцатого столетий», 1946; «Опыт эсхатологической метафизики», 1947.

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с ко­торой мы должны начинать разработку мировоззрения, явля­ется противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, не­подвижность. К царству природы относится все, что объек­тивно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разно­гласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью («Философия свободного духа», гл. I). Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через по­нятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суж­дений, которые противоречат друг другу.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами — такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно кото­рому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в свя­зи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Это реальный символизм. Бердяев называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, «символами» потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глу­бокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни («Свобода и дух», гл. I).

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью.

Бердяев различает три вида свободы: первичную ирра циональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, сво­ боду, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррацио­нальная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотво­рил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный прин­цип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимство­вал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575 — 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (1260—1327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог).

Бердяев пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund , рождается Святая Троица, Бог-Творец». Сотворе­ние мира Богом-Творцом есть вторичный акт, «С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом:  Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрицательной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все опреде­лений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть «Божественное Ничто. Но это "Ничто" есть превыше всех определений: Бог - сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он — личность, любовь» дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог — единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как «аналогия». Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противо­положность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответ­ственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы — ничто, небытия. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие» («Судьба человека», 34). Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы от­ветственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога.

В результате это приводит к распаду в сфере материаль­ного и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но, в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной («Опыт эсхатологической мета­физики», 127).

 Вторая свобода — это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. «Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро». Бог-Сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека», 31 — 35).

Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. «Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма за­ключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной» («Судьба человека», 35).

Бердяев особенно интересовался проблемой лич­ности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое "ты", и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она — гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке.

Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Вместо того, чтобы разра­батывать учение о непосредственном опыте, раскрывающем жизнь субъекта, существующего я, извращенный разум раз­рабатывает путь познания вселенной как объективированной формы. Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения, проектирует их и конструирует из них объекты, которые снова предстоят перед ним, образуя систему объективной реальности, насильственно воздействуют на него и порабощают его. Система мира, созданная таким объективированием, есть природа, в противоположность духу, это мир видимости, мир явлений, тогда как истинная реальность есть дух — мир ноуменов, мир, познаваемый в самом процессе непосредственного духовного опыта и через него, а не через объективирование.

Бердяев видел великую заслугу Канта в том, что он провел различие между миром явлений и миром ноуменов; но он указывал, что Кант ошибался, считая мир ноуменов непо­знаваемым. С точки зрения Бердяева, недостаток филосо­фии Канта заключается в том, что он не был в состоянии объяснить, почему человек использует знание в его объек­тивированной форме. Согласно Бердяеву, эта форма по­знания возникает как следствие грехопадения или отрешения от Бога, которое ведет также к взаимному отделению лиц друг от друга.

Состоит ли природа из объектов, существующих только в уме человека, как думал Кант, или она является особой космической сферой, порожденной грехом? Бердяев утвер­ждает» что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом» («Опыт эсхатологической метафизики»). Однако это ни в коей мере не означает, что он, подобно Канту, считал природу, изучаемую естествознанием, просто системой наших представлений. Чтобы понять взгляды Бердяева, сле-дует помнить, что, с его точки зрения, грех ведет не только к объективированню через познание, но в действительности создает природу как более низшую сферу бытия. «Зло порождает мир, скованный необходимостью, в котором все является субъектом причинно-следственной зависимости или отношений» («Дух и реальность»).

«Если мир находится в состоянии упадка, то это не вина метода его познания, как, например, утверждает Л. Шестов; вина лежит в пучине существования вселенной. Это лучше всего можно изобразить как процесс расщепления, деления и отчуждения, которое претерпевают субъекты — ноумены. Было бы ошибкой думать, что объективирование происхо­дит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как по­знающим, но и как живым существом. Вступление в объек­тивный мир происходит в самой первичной жизни. Но в ре­зультате этого мы считаем реальным только то, что является вторичным, рационализированным, объективированным и ставим под сомнение реальность первичного, не объективи­рованного, не рационализированного» («Опыт эсхатологи­ческой метафизики», 77). Природа как «система отношений между объектами» имеет следующие характерные черты: 1) объект чужд субъекту; 2) личное, специфическое и осо­бенное поглощено общим, безлично-всеобщим; 3) преобла­дает необходимость, определенность извне, свобода подавля­ется и не проявляется; 4) жизнь приспосабливается к мас­совым движениям в мире и в истории и к среднему человеку; человек и его взгляды приобретают общественный характер, но это разрушает оригинальность. В этом мире объектов жизнь протекает во времени, которое подразделяется на прошлое и будущее, а это ведет к смерти. Вместо «существо­вания» как единственной, индивидуальной творческой дея­тельности духа мы находим в природе простое «бытие», опре­деляемое законами. Использование общих идей об этом одно­образно повторяющемся бытии служит средством связи меж­ду изолированными личностями, которые создают обществен­ные учреждения; но в этой общественности, подчиненной условным правилам, субъект остается в одиночестве. К счас­тью, однако, в своих «существующих недрах» человек все же сохраняет общение «с духовным миром и целым космосом». Человек — «двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов». Поэтому «ноумен может проникнуть в феномен, мир невидимый — в мир видимый, мир свободы — в мир необходимости». Эта победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. "Это познание есть «брачный» союз личностей, основанный на истинной любви" («Одиночество и общество», 118). Не может быть тесного единения между универсалиями, между «объектами»: тесное единение возможно только в отношении «я» и «ты». Духовное познание — это единение между двумя субъектами в мистическом опыте, в котором «всё» — во мне и я — во всем». Бердяев обозначает такое непосредственное духовное общение терми­ом «общительность». Оно создает единство на основе любви. Любовь — это свободное проявление духа. Поэтому она об­ительна и является соборным единством (этот термин мы употребляем в том смысле, какой вкладывал в него Хомяков). «Свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным» («Опыт эсхатологической метафизики». 21).

Возрождение падшего человека означает его освобожде­ние от природы, созданной объективирующим процессом; оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими идеями. Поэтому Бердяев называет свою философию экзистенци­альной или персоналистической. Однако он думает, что истинный персонализм должен быть найден не у Хайдеггера или Ясперса, а у бл. Августина, выдвинувшего на первый план концепцию «субъекта».

Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духов­ную свободу против государства и общества. В жизни го­сударства, нации и общества мы часто обнаруживаем тем­ную, демоническую силу, стремящуюся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собст­венных целей («Одиночество и общество», 177). В общест­венной жизни процесс объективизации и условные правила извращают совесть человека. Чистая, подлинная совесть мо­жет проявиться только в личности и через нее; все должно быть подчинено юрисдикции этой «экзистенциальной» совести, не испорченной объективированием.

В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершен­ного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирования. Он излагает ее в своей книге «Судьба человека», которую называет «опытом о парадок­сальной этике». В качестве эпиграфа к своей замечательной книге Бердяев взял изречение Гоголя: «Печально не видеть добра в добродетели». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что «бывает очень мало добра в добродетели, и как раз поэтому ад уготован со всех сторон» («Судьба человека», 358). Основной парадокс его этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть» по Бердяеву, последствие грехопадения как «проявле­ния и испытания свободы человека, творческого призвания человека» (362). Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога.

«Вселенная исходит от первоначального отсутствия раз­личения между добром и злом и достигает резкого различия между ними, но затем, обогащенная этим опытом, завер­шается, не проводя больше никаких различий между ними» . Она возвращается к Богу и его царству, которое находится по ту сторону добра и зла. "Парадокс гласит: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить различие, раз оно появилось, — это хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло как результат этого опыта».

Бердяев дает название «этика закона» той этике, которая касается только средней части курса, т. е. только различия между добром и злом. При анализе узаконенной этики и узаконенного христианства Бердяев показывает, что они приспособлены к требованиям общественной повседневной жизни и поэтому полны условностей и ведут к лицемерию и деспотизму. Он предлагает оценивать правила этой обыч­ной нравственности с точки зрения «чистой совести», а не с точки зрения временных нужд человека. Он хочет создать «Критику чистой совести», подобно «Критике чистого ра­зума» Канта. Бердяев использует открытия Фрейда, чтобы разоблачить садистские элементы в законности и нечистые подсознательные источники строгих требований, выдвигае­мых многими поборниками «добра»; например, он просле­живает всякий фанатизм, всякое попечение о «дальнем» за счет «ближнего» своего, указывает на отсутствие истинной любви, а именно любви к конкретной отдельной личности, и на подмену ее любовью к абстрактным теориям, программам и прочему, поддерживаемой гордостью их авторов и сторонников.

Бердяев отнюдь не предлагает отменить этику закона или легальные формы общественной жизни. Он просто требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности, чем этика закона. Эта более высокая стадия находит свое выражение в этике искупления и любви к Богу; она основана на появлении Бого­человека в мире и приятии им страдания из любви к греш­никам. Он изображает это появление Бога как трагедию любви Бога ко всем тварям. Как уже отмечалось, Бердяев утверждает, что, поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан Богом, но коренится в Ungrund, сила которого независима от Бога и составляет основу как Бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в Боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и пре­вращает его историю в трагедию. Иррациональная косми­ческая свобода не подчинена Богу. Поэтому любовь Бога к твари неизбежно приобретает трагический характер. Сын Божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения Бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева «Свобода и дух». Победа Логоса над мраком, над «ничто» возможна только при условии, если божественная жизнь будет трагедией. «Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром», Пришествие Христа и искупление являются «продолжением сотворения мира, восьмым днем творения, космогоническим и антропогоническим процессом».

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты при­нудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защи­щает свободу человека в вопросах веры. Главы VI — X «Свободы и духа» специально посвящены вопросу о свободе и свободном творчестве, которое Бог ждет от человека как его друг. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости тем, которые ищут личного спасения, но также гению поэтов, художников, философов, ученых, социальных реформаторов, которые посвящают твор­чество во имя Бога (230). «При спасении души человек все еще думает о себе» (64), но творчество по своему внутрен­нему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. В своей книге «Судьба человека» Бердяев повторяет, что не только этика искуп­ления, но также этика творчества есть путь в Царство Небес­ное.

Общественная жизнь, утверждает Бердяев, — это органи­зация, основанная в значительной мере на лживости, чем на истине. Чистая истина часто бывает не безопасной, а раз­рушительной; она действует как взрывчатое вещество и при­водит к приговору над миром и к концу мира. Чистая истина является экзистенциальной; в общественной жизни мы поль­зуемся объективированным познанием истины, которая, не будучи больше экзистенциальной, тем не менее приспособ­лена к нуждам миллионов людей («Свобода и дух», 57). В государстве и в церкви как общественных учреждениях мы часто находим не экзистенциальную духовную реальность, а традиционные символы: «Такие титулы, как царь, генерал, папа римский, митрополит, епископ, — все это символы. Все степени иерархии являются символами. В отличие от них, мы имеем такие реальности, как святой, пророк, творческий гений, социальный реформатор. Таким образом, иерархия человеческих качеств реальна».

Царство Божие проникнуто любовью ко всем тварям, как святым, так и греховным. «Нравственность трансцен­дентного добра отнюдь не предполагает безразличия к добру и злу или терпимость ко злу. Она требует большего, а не меньшего». Ее цель — «просвещение и освобождение нечес­тивцев» («Судьба человека», 372). Отсюда, истинное нрав­ственное сознание не может успокоиться до тех пор, пока существуют нечестивые души, испытывающие муки ада. «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставлен­ного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?» (351). «Рай возможен для меня, если нет никакого вечного ада хотя бы для одного существа, которое когда-либо жило. Никто не может быть спасен отдельно, в обособ­лении. Спасение может быть общественным, всеобщим из­бавлением от источников мук» («Опыт эсхатологической метафизики», 205). Бердяев убежден, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. Он верит во всеобщее спасение, апокатастазис. Он считает развитие творческой деятельности одним из лучших путей сочетания свободы и любви.

В книге «Свобода и дух» есть глава под названием «Тео­софия и гностицизм», в которой он подвергает уничтожающей критике современную «теософию». Он указывает, что в теософии нет Бога, а только божественное, нет свободы, нет понимания зла; это — разновидность натуралистического эво­люционизма. Теософия привлекает людей своим фиктивным гностицизмом, своей претензией на познание божественного мира. Церковь должна противопоставить теософии подлинный гностицизм и освободиться от антигностицизма, который в известном смысле тождественен с агностицизмом. Что же касается древнего гностицизма, то церковь допускала связь его с магией, но современный человек, испытавший всякого рода искушения, не может больше защищаться против них посредством искусственных барьеров. «Метод защиты этих малых детей от искушения подвергался грубому поношению в истории христианства», — пишет Бердяев, призывая к сво­бодному творческому развитию человеческого духа во имя господа Бога.

Социальные теории Бердяева тесно связаны с его рели­гиозной философией. Во многих своих работах он касается философии истории или философских аспектов политических проблем. Таковы, например, «Смысл истории», «Философия неравенствам и «Новое средневековье»¹. Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против ирра­циональной свободы; это «драма любви и свободы, развер­тывающаяся между Богом и Его другим л, которое Он любит и для которого Он жаждет взаимной любви» («Смысл истории», 52). «Мессианство — основная тема истории: истинное или ложное, явное или тайное» («Опыт эсхатологической метафизики», 174). Честь открытия этой истины принадлежит европейскому народу. «Три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба превращает человеческую личность в арену иррациональных сил истории. В определенные периоды своей истории народы покоряются власти судьбы в особенности; человеческая свобода менее активна, и человек чувствует себя отрешенным от Бога. Это особенно заметно в судьбе русского и немецкого народов. Христианство признает, что судьба может быть преодолена, но она может быть преодолена только через Христа».

Когда иррациональная свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и возвращаться к перво­начальному хаосу. Это описано с величайшей живостью Достоевским в одном из его романов (см. «Мировоззрение Достоевского»— одну из самых лучших работ Бердяева). В общественной жизни революция является крайней формой возврата к хаосу. Работы Бердяева содержат много ценных идей о характере революции и ее вождей. «Революциям, — пишет он, — предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни, В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола». Руководящую роль среди народа играют крайние элементы — якобинцы, большевики, люди, которые воображают себя свободными творцами ново­го будущего, но в действительности являются пассивными «проводниками бесформенных элементов; на самом деле они обращаются не к будущему, а к прошлому, ибо они рабы прошлого, прикованные к нему злобой, завистью и местью» («Философия неравенства»). Поэтому революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими. Творчество начинается только в период реакции, которая наступает после революции; тогда появля­ются новые формы жизни, к которым люди были подготов­лены всем их прошлым. Но даже в творческие эпохи истории люди никогда не достигали тех целей, которые они ставили перед собой. «Ни один проект, разработанный в недрах исто­рического процесса, не был когда-либо успешным» («Смысл истории», 237).

В средние века католическая и византийская теократия, применившая принуждение, потерпела поражение. Поистине достижением этого периода является то, что тогда воля че­ловека получила закалку благодаря дисциплине монастыря и рыцарей; благодаря средневековому христианству человек поднялся над природой; узы, связывавшие его с внутренней жизнью природы, были разорваны. «Великий Пан умер» для человека, и он начал рассматривать ее как мертвый механизм. Но человек выделился не только из природы; в период Возрождения и гуманизма он также отрешился и от Бога. Девизом нашего собственного времени является «освобождение творческих сил человека»; центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся совершенствовать жизнь путем подчинения природы без Божьей милостивой помощи. Рассматривая природу как мертвый механизм, современный человек разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили машины между человеком и природой. Мощность машины помогает человеку в его борьбе с природой, но в то же самое время она разрушает его; он начинает утрачивать свой индивиду­альный образ, «обезличивается и подчиняется искусственной, механизированной природе, которую он сам и создал». Таким образом, эпоха крайнего. индивидуализма заканчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к утрате человечности человеком. Такой конец следовало бы и ожидать, потому что человек, отвергнувший более высокий принцип и переставший стремиться к осуществлению в себе образа Бога, обречен быть рабом более низких элементов. Человеку угрожают новые формы рабства; они являются результатом социализма, подменившего истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей. Знаменательно, что современный социализм был основан евреем — Марксом, представителем народа, "страстно требовавшего осуществления истины и счастья на земле" и отвергшего истинного мессию, потому что он явился в образе слуги, а не земного царя-освободителя. Евреи все еще ждут рая на земле, всецело обратившись к будущему; поэтому они готовы объявить войну всем историческим и священным традициям и всему тому, что передавалось на протяжении веков от одного поколения к другому; еврей легко становится революционером и социалистом («Смысл истории», 199).

Однако не следует думать, что Бердяев антисемит. Он, как и Владимир Соловьев, придерживается очень высокого мнения о еврейском народе. В его учении нет никаких следов антисемитизма или чрезмерной боязни социализма. Бердяев является поборником специфической разновидности социа­лизма, которую он называет персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если «будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни» («Проблема человека»). Однако усилия по осуществлению социализма преобразуют его «в нечто совершенно отличающееся от социалистического идеала». Социализм вскроет новые разногласия в человеческой жизни. Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда, которое Маркс стремился осуществить путем принуждения к нему; социализм никогда не даст че­ловеку богатства и никогда не установит равенства, но только приведет к новой вражде между людьми, новой разъединенности и новым, неслыханным формам угнетения («Смысл истории»). Устранение голода и нищеты «не решает духовной проблемы»; человек останется «лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и твор­чества. И действительно, можно сказать, что более рацио­нально устроенная общественная жизнь, трагический эле­мент жизни — трагический конфликт между личностью и об­ществом, личностью и космосом, личностью и смертью, вре­менем и вечностью — будет возрастать по своей напряжен­ности» («Дух и реальность»).

Впрочем, Бердяев указывает, почти так же, как и Бул­гаков, что именно исторические неудачи и ведут к подлин­ным достижениям: неудачи пробудили волю к религиозному преобразованию жизни («Смысл истории», X), к перенесению центра тяжести от разрозненного земного времени на вечное время в божественной жизни. В божественной жизни дости­гается всеобщее воскресение — это необходимое условие разрешения нравственных противоречий земной жизни. Даже экономическая деятельность человека должна претер­петь глубокие изменения: основываясь на «любви к внут­реннему бытию природы», она должна стать силой, ведущей к воскресению, тогда как современная техника остается в сфере смерти («Философия неравенства»). «Царствие Бога — это единственное царство, которое может преуспевать» («Опыт эсхатологической метафизики»). Это царство пребывает не в историческом, а в экзистенциальном времени. Различие между этими двумя видами времени состоит в сле­дующем. Историческое время «может быть символизировано линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому», но в экзистенциальном времени «нет различия между прошлым и будущим, началом и концом». Поэтому жизнь в царстве Бога является не частью истории, а метаисторической. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в мета-истории. Не следует, однако, думать, что история и мета-история целиком обособлены одна от другой. «Метаистория постоянно присутствует как фон истории. То, что является метаисторическим, разрушает космическую бесконечную по­следовательность событий и детерминизм исторического процесса: метаисторическое разрушает объективизацию. Таким образом, пришествие Иисуса Христа — это превосходящее все другие метаисторическое событие; оно происходит в экзистенциальное время» (там же). Подобным же образом вся подлинная творческая деятельность человека «совер­шается в экзистенциальное время» и является «божественно человеческой» (там же). Но осуществление творческо­го импульса в истории, т. е. в нашем объективированном мире, всегда бывает несовершенным и всегда заканчивается трагической неудачей: «Всемирная история знает самые ужасные творческие неудачи — неудача христианства, дея­тельности Христа на земле. История христианского мира слишком часто представляла собой распятие Христа». «Однако не следует допускать предположения, что человеческое творчество, извращенное объективацией, является совершенно излишним». «Воскресение как предел, включающий все индивидуальные творческие достижения», придает значение как личному, так и историческому существованию. Этот предел есть метаистория царства Бога, в котором объектива­ция преодолевается, а противоположность между субъектами и объектом не имеет уже никакого значения. В нашем мире «солнце находится вне меня», и «это «указывает на мое низкое состояние», но в преображенном мире «солнце должно быть во мне и излучать свет из меня» (там же).

Личность, способная к преклонению перед святым и слу­жению ему, вступает на путь, ведущий к совершенству царства Бога. Она развивается в обществе, состоящем из бес­конечного множества существ, резко отличающихся по качеству одно от другого и иерархически связанных между собой. Всю книгу под названием «Философия неравенства» Бердяев посвящает доказательству того, что уравнительные устрем­ления демократии, социализма, интернационализма и тому подобного ведут к разрушению личности и порождаются духом отрицания, зависти, обиды и злобы.

Все извращения личности, которые имеются в нашем грешном мире, преодолеваются посредством длительного процесса развития. «Если мы отказываемся признавать раб­ское, террористическое учение вечного проклятия, то мы должны допустить предсуществование душ в другой сфере проекции еще до их рождения на земле и их прохождения через другие проекции после смерти. Теория перевоплощения в одной проекции несостоятельна и несовместима с целост­ностью личности и неизменностью самой идеи о человеке. Однако может быть принята идея о перевоплощении во многих проекциях, согласно которой человеческая судьба зависит от его существования в проекциях, отличные от проекции объективного мира явлений. Лейбниц справедливо говорил о метаморфозах, а не о метатпсихозе (там же). Окончательное освобождение от извращения мира объектов будет достигнуто только «в утешительной вечности и явится откровением Духа» (там же).

Бердяев ошибается, когда думает, что его Ungrund тож­дествен с «Божественным Ничто» Дионисия Ареопагита. Божественное ничто во всех отношениях выходит за пределы всех возможных определений и обладает таким совершен­ством, что не может быть адекватно выражено посредством наших понятий. Когда Ареопагит обращается к позитивной теологии, например, когда истолковывает одновременно выс­ший принцип как личный и сверхличный, он не подвергает его рационализации, но все еще остается верным негативной теологии. Так, если единый Бог есть в трех лицах, то слово «лицо» может здесь означать лишь нечто аналогичное идее о сотворенной личности, но не тождественное с ней. Мисти­ческий опыт, описанный с таким восторгом в книге Отто «Dег Heilige» («Святое»), полностью подтверждает учение Дионисия Ареопагита о «Божественном Ничто» как изна­чальном я абсолютно совершенном принципе.

Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства «ничто», существующего независимо от Бога, который лишь использовал его для сотворения мира. Философы и теологи ошибочно истол­ковывают утверждение, что «Бог сотворил мир из Ничто», когда допускают, что в некотором роде «ничто» послужило материалом, из которого Бог сотворил мир. Это утверждение имеет весьма простое и в то же время значительно более важное значение: Бог творит мир, не заимствуя никакого материала ни из самого себя, ни извне; он творит космические сущности как нечто онтологически совершенно новое по срав­нению с ним. Воля сотворенных существ — также его тво­рение. Она свободна потому, что при сотворении личности Бог одаряет ее необычайной творческой силой, но не придает ей какого-либо эмпирического характера — ни добродетели, ни безнравственности, ни храбрости, ни трусости и т. д. У каждой личности свободно развивается свой собственный эмпирический характер или ее сущность (essentia) и выходит за его пределы в том смысле, что личность остается способной свободно вырабатывать характер снова. Сотворив нашу волю свободной, Бог никогда не совершает над ней насилие, потому что свобода — необходимое условие достижения личностью совершенной добродетели. Однако же оно обусловливает и возможность зла.

Свобода воли тварей полностью совместима с божествен­ным всеведением. Бог — это сверхвременное бытие. Поэтому он не отделен от будущего отношением предшествования. Он познает будущее, как и настоящее и прошедшее, не по­средством логического вывода, а созерцания и непосредст­венного восприятия. Это было указано еще в VI столетии нашей эры Боэцием.

В течение многих лет наших дружеских отношений Бер­дяев и я спорили по вопросам теории познания. Бердяев утверждал, что, существует два рода познания: интуиция по отношению к духовной реальности и объективация по отношению к природе. Наоборот, я доказывал, что как выс­шие, так и низшие сферы бытия познаваемы посредством интуиции, т. е. путем непосредственного созерцания (см., например, мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мис­тическая интуиция»).

Как уже указывалось, учение Бердяева об Ungrund и о том, что воля тварей не сотворена Богом, не может рас­сматриваться как часть христианской философии. Но это не значит, что все остальные отделы его системы должны быть также отвергнуты. Основное содержание системы Бердяева остается незатронутым. Существенным предметом христианской философии является учение об абсолютном добре, которое может быть осуществлено только в царстве Бога, и о несовершенстве нашего греховного мира. Величайшая заслуга Бердяева заключается в том, что он в высшей сте­пени оригинально доказал, «как мало добра в нашей добро­детели», в нашей личной, общественной и церковной жизни. Подобно Льву Толстому, он смело обличал пороки нашего образа жизни и учил нас видеть те из них, которые, в силу привычки, мы не замечаем. Он ярко описывает целостность исторического процесса как борьбу между добром и злом, цель которой может быть достигнута вне истории. Он убеди­тельно доказывает» что все земное, кроме лучей царства Бога, должно погибнуть. Эти лучи входят в исторический процесс потому, что Богочеловек Иисус Христос никогда не отказывает нам в своей милостивой помощи.

Прекрасная черта философии Бердя­ева состоит в защите той истины, что христианство — религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслу­живает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала. Что же касается прин­ципов общественной жизни, Бердяев является поборником традиций западноевропейского и русского гуманизма, а именно абсолютной ценности личности и ее неотъемлемых прав на духовную свободу и приличные условия жизни. Он убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения.

Философия Герцена

 

А. И. Герцен одним из первых в России заговорил как о практической значимости науки, так и о необходимости её народности. Ближе всего стоял к «западникам» и «позитивистам».

Ученых, оторванных от практики, называл «буддистами» и «мухаммеданами» в науке. Сфера науки – мысль как самопознающий дух; наука требует для себя всего человека без остатка, готового все отдать, в награду же получить лишь тяжелый крест трезвого знания; страстно влюбленного в поиск знания. Пассивный же, равнодушный человек будет не только плохим ученым, но и слабым гражданином, и никаким верующим. Личности надо сначала отречься от себя, чтобы сделаться сосудом истины, принять мудрость со всеми её последствия – и тем самым вновь обрести свою самобытность. Конечная цель даже ученого – деяние, а не наука для науки. Наука, ставшая выше жизни, себя сознавшая законом мира, становится односторонней, ведь истина не выше и не ниже жизни, но в самой середине её, как сердце в организме. Кроме разума как мысли критической, отрицающей старое, у человека еще есть воля как разум положительный, творящий новое: полноценный человек и ученый должен осуществлять свои идеи в жизни, иначе они не имеют смысла. Природа и логика – два выгнутых зеркала, вечно отражающих друг друга; фокус, точка пересечения их – личность человека: человек – это и общая мысль и индивидуальное тело.

Призывал к реформе научного языка – его необходимо сделать понятным народу, отказавшись от «птичьей речи» в духе Гегеля, понятной только очень узкому кругу.

Считал, что гармоничный народ сочетает веру в будущее с любовью к настоящему.

«Философические письма» П. Чаадаева

 

«Философические письма» П. Чаадаева оказали чрезвычайно большое влияние на развитие русской мысли 19 в., способствовали развитию целого философского направления – «западничества», стали сенсацией на уровне скандала, и даже заставили обвинить автора в безумии.

Имеют форму посланий к прекрасной незнакомке, к которой автор явно испытывает романтические чувства – однако вместо признания в любви занимается рассуждениями на политические, исторические, религиозные темы. Наибольшее значение имеет 1-е письмо, утонченно художественным языком давшее беспощадную критику истории и традиций России. Последующие письма – это гимн христианству.

Автор – человек религиозный, считающий, что религиозная вера есть проявление чистейших человеческих чувств, и поэтому отношение к ней должно быть чрезвычайно серьезным: следует даже благородным дамам стремиться с максимальной строгостью и полнотой соблюдать все религиозные обряды, проявляя тем самым уважение к религии и культивируя в себе высокую нравственность.

Христианства – вершина религиозного сознания человечества. Христианство облагораживает любой человеческий тип: в робких оно воспитывает смирение и терпимость, в сильных – стойкость, мужество, аскетизм. Христианство не только не противоположно разуму и науке, но в средние века создало всю систему научной мысли.

Автор – патриот, любящий Россию, но не закрывающий глаза на её недостатки, а старающийся своей горькой правдой исправить народ. Вся предыдущая история России – это переход от дикого варварства к средневековой деспотии, а от неё – к слепому подражанию иностранным обычаям. Русским еще надо пройти весь период развития народа с самого начала, воспринять от Запада его лучшие достижения, развитые благодаря христианству: чувство чести, долга, совести, справедливости, любовь к порядку, дисциплине, закону, нравственности.

Философия истории И. Ильина

Иван Александрович Ильин – философ, писатель, страстный патриот России. Родился в 1882 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г.

Основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой», Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления». Париж, 1937.

 

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и божественной основы мира, в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

 

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротивлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующее противоречие: когда какой-нибудь преступник наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога.

 

Ильин начинает основную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение,

 

Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного само­убийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей свя­тынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка. Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств. В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь, даже если это может повести к смерти преступника.

 

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив».

 

Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту несправедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении и отыскивать личные и общественные противоядия против нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собственные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы.

 

Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу.

 

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противоречию между благой целью и несовершенными средствами, является моральной трагедией человека.

 

Е. Трубецкой и его работы «Умозрение в красках…» и «Смысл жизни»

 

Е. Н. Трубецкой – сын известного русского мыслителя и общественного деятеля Н. Трубецкого. Активный участник Собора 1917-18 гг.

Главный труд – «Смысл жизни», писался на протяжении многих лет жизни. Основные идеи книги:

Всякий человек, и в особенности русский, приходит к необходимости постижения смысла жизни через:

1. Острое страдание от бессмысленности всяческого существования.

2. Ужаса от адской бездны, разворачивающейся перед ним уже в этой жизни.

3. Страха перед грядущей неизбежной смертью.

Человечество дало 2 главных ответа на вопрос о смысле жизни:

1. Древнегреческий – следует радоваться земной жизнью, не задумываясь о будущем. При этом даже загробная жизнь у греков ничем не отличается от земной: в Аиде одни страдают также, как страдали на земле, на Елисейских полях святые и герои живут в полном материальном достатке.

Но если краткий миг счастья закончится бесконечными муками или полным уничтожением мира – в такой жизни не больше смысла, чем в существовании комара; но человек – не мошка, и не может удовлетвориться жизнью насекомого.

2. Древнеиндийский: этот мир – только ложь и иллюзия, поэтому следует отказаться от него. Но отказавшись от мира, не обретешь его смысла. К тому же индуисты и буддисты полагают, что и личность человеческая – тоже иллюзия и ложь, поэтому от неё следует также отказаться и слиться с единственной истиной – Брахманом или нирваной. Но утопить в мировом океане Брахмы свою личность-Атмана – значит потерять её, а никак не дать этой личности смысл её жизни.

 

Древнегреческий ответ – находится в горизонтали этого мира, индийский – в вертикали небесного: они неизбежно скрещиваются: КРЕСТ, христианский ответ и есть постижение смысла жизни человека любого народа.

 

В работах «Умозрение в красках…» и др. этюдах о иконописи в кон. 19 – нач. 20 вв. одним из первых открыл русским и всему человечеству красоту и глубину русской иконы, до этого в течении многих веков считавшейся интеллигенцией примитивным народным творчеством.