Ю. Габермас, подібно до свого земляка Апеля (обидва з Дюсельдорфа), теж працює над перебудовою сучасної філософії на засадах інтерсуб'єктивності, теж розробляє комунікативну етику, яка передбачає консенсуально-дискурсивну легітимацію моральних норм на основі регулятивного принципу ідеальної комунікативної спільноти. Втім, на відміну від свого старшого друга й, нерідко, опонента, Габермас заперечує трансцендентально-прагматичне граничне обґрунтування цих норм, зводячи його до процедурно визначеного досягнення консенсусу в реальній комунікації.

Знаний представник Франкфуртської школи, Габермас тісно пов'язує дослідження власне філософських проблем із критичним аналізом сучасного суспільного життя. Джерела кризи останнього філософ убачає, зокрема, в редукції життєвого світу людини до функціональної "системи"; комунікативної раціональності — до ціле-раціональності. Наслідками такої редукції стають відчуження, маніпулювання свідомістю, домінування "інтересу" над взаєморозумінням, фальшування людських стосунків. Реальну альтернативу зазначеним дегуманізуючим тенденціям Габермас і прагне зобразити у своїй теорії комунікативної дії та дискурсу як двох форм комунікації.

Комунікативна дія як різновид соціальної інтеракції радикально відрізняється, на думку Габермаса, від дії цілераціональної. Остання в нормі має однозначний сенс, зумовлений спрямованістю на певну мету, тобто є дією принципово монологічною. Тим часом комунікативна дія характеризується діалогічністю; як така, вона є неоднозначною та орієнтує учасників на досягнення взаєморозуміння.

Водночас, комунікативна дія відрізняється і від дискурсу. У власне комунікативній дії "на місце мовних висловів можна поставити також дії, вчинки, переживання та їхні втілення"; "в дискурсі ж необхідно звернути увагу лише на мовні висловлювання; вчинки та стан учасників дискурсу не є його складовими частинами". "В межах першої наївно, некритично припускаються значення та сенси з метою обміну інформацією... в межах дискурсу стають темою проблематичні претензії на значення і жодного обміну інформацією не відбувається".

Головне ж, що зазначає про дискурс Габермас, — дискурс являє собою осереддя "вільної від панування комунікації" на засадах власне комунікативної раціональності, яка саме й означає "усунення примусових стосунків, що непомітно увійшли до структур комунікації та стоять на перешкоді свідомому розв'язанню конфліктів і врегулюванню їх за допомогою консенсусу". Своєрідною "візитною карткою" габермасівської концепції дискурсу стало положення про те, що в останньому має панувати тільки "своєрідний невимушений примус найвагомішого аргументу". Досягнення й утвердження окреслених таким чином умов "справжнього спілкування" Габермас розглядає як становлення принципово нової форми людських відносин, "суспільства комунікації", що йде на зміну "суспільству праці". Поєднання засад інтерсуб'єктивності й раціональності в перспективі соціальної емансипації і розвитку громадянської свідомості формує специфічну позицію згаданого мислителя.

Наявність у вітчизняній навчальній літературі докладних і компетентних видань, присвячених розгляду комунікативної етики Апеля—Габермаса — передусім цитованих вище праць А.М. Єрмоленка і Л.А. Ситниченко — звільняє нас від необхідності вдаватися тут до більш детального висвітлення цього вельми змістовного напряму сучасної філософської та етичної думки. Безперечною заслугою представників цього напряму є аргументована протидія поширеним спробам релятивізації етики, відстоювання засад раціональності на принципово новій комунікативно-дискурсивній основі, залучення до філософської розробки ідеї інтерсуб'єктивності здобутків аналітичної філософії, філософії мови, вихід у царину критичної теорії суспільства тощо. Заразом, окреслена система поглядів позначається і певною однобічністю. Намагаючися не повторювати вже сказаного з цього приводу, зокрема у ґрунтовному викладі А.М. Єрмоленка, коротко зауважимо дискусійні моменти, що найвиразніше постають саме в контексті вже розглянутих нами концепцій спілкування.

По-перше, цілком очевидно, що основою, на яку спирається сама ідея дискурсу і, отже, дискурсивного підходу до обґрунтування етичних норм і цінностей, є взаємність, котра виявляється в симетричному характері стосунків між людьми як моральними суб'єктами. Дослідник цієї проблематики не випадково веде мову про "етос взаємності зрілих особистостей" як "вихідний пункт" дискурсивної етики. Проте ми вже бачили, що не менш важливою справою є і залучення до розбудови етики альтернативних, асиметричних засад.

По-друге, "універсалістська макроетика", зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи в змозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію досить надійні запобіжні засоби проти тієї загрози "комунікативного соліпсизму", на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасу ми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути "повага до універсального", якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечує конкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні "патетичний досвід людства".

По-третє, прихильникам комунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинути таке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційних культурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу як своєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково, дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б, мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємо надто багато прикладів нівелювання, оплощинення, "розріджування" самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться про розвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з "приборканими" таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до "діалогу культур", проте такий "діалог" буде далеким від реальності — або нівечитиме її.

По-четверте, не варто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, що їх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або поваги до того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже в старозавітному розрізненні "постанов" (мішпатім) та "уставів" (хуккім) (З М. 18,5).

По-п'яте, невипадково, що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності, попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи від будь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на дорікання стосовно того, що ними "майже не беруться до уваги... тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти", "особистий аспект" людського спілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: "бути Я... означає, що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачити скривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останній спирається на універсальні засади... Бути Я, а не тільки втіленням розуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобто обличчя".

Основоположники комунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйозний дискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, які вони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є гранично серйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуванні сучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самих цих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.

Водночас, упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію "класичної" проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, уже відпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських "деконструкторів". Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути, постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що не вичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловом московського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми "навічні" — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент, відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; є підстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. її непозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягає переваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальної роботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосування діалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародні стосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробка комп'ютерних програм... Сама по собі магістральна для нашого часу проблема людської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компоненту людяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етика діалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначена проблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можна було забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Це підтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом з тим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, інших мислителів-"діалогістів".