Зазначена тенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатна надзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському "векторі" сучасного культурного життя. Висуваючи як одну з визначальних рис своєї програми "недовіру до гранднаративів" (у чому, до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з "тотальністю", редукцією всього "інакшого" до "Того ж самого"), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю "недовіру" і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як і всюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму, толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких "розрізнень". Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою і діалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачається своєрідний "гранднаратив". Показово, що кінцевим пунктом відповідної "деконструкції" діалогічного принципу здатна бути цілком монологічна сама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вже в "Задоволенні від тексту" Ролана Барта (1973). Про ціннісно-смислову "ауру", яка приписується при цьому самому поняттю "діалог", красномовно свідчить таке, наприклад, висловлювання видатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для мене тим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі "сцени" (в сімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст — це в жодному разі не "діалог": у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж, немає жодного суперництва...». "Текст - насолода" (який Варт відрізняє від "тексту—задоволення") — це ще й такий текст, з яким "жоден діалог є неможливим"; відповідно, такий текст має бути "вилучений із будь-якої комунікації" — тільки в такому разі насолода від нього буде чистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода "залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальну засаду"). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературного тексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від "життя—чимось", тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого. Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту під промовистою назвою "Задоволення від тексту", то він пропонує нам саме насолоду — але чим? Чи не є ця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначене для глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу (ах, яке "неестетичне" заняття!) або натхненно і поквапливо фіксує обриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарський продукт, можливо, й невдалий — що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, своя правда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про "самонасолоду" Штірнер, — ну хіба зашкодить Іншому те, що я "насолоджуюся" ним?

Бартові вторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр. Називаючи діалог "страхітливою ілюзією", відкидаючи разом із ним, як "нечуваний тягар", відповідальність людського індивіда за власне життя і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стільки разів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людської зустрічі "щось занадто реальне, занадто відверте, занадто нетактовне", "позбавлене таїни", — цей філософ залишає, однак, в розпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з "нестерпним" Іншим, ба навіть здобути завдяки йому "найбільш витончену енергію", як стеження за цим Іншим: "Єдиний спосіб не зустріти когось — це йти за ним слідом". Знову ж таки, тут напрошується протиставлення — чи, точніше, від'ємна аналогія, "аналогія навиворіт" — з Левінасом: той писав про сходження з Іншим "лице в лице", що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існує тому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, так само як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший — це зовсім не той, з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами". Річ у тім, — запевняє нас Бодріяр, — що "ми вже не в змозі вірити (звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до "гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусі всеосяжного зам’ятінського "Ми"? — В.М.), але віримо в того, хто вірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить". Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальність комусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію його життєвого шляху —крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучи нишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь — у Бодріяра є про це щось на кшталт невеличкої новели під назвою "Переслідування у Венеції", — споживаємо його іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке "вислизаємо самі від себе". Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо "покласти йому край... якомога пізніше". Читач пам'ятає: перше, із чим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого — це запитання-благання: "А ти мене не вб'єш?" Смертельна серйозність цього звернення, з одного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразно засвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. — зрушення, контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк не можна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.