«Никомахова этика», это самое важное этическое сочинение Аристотеля, является первым произведением западной мысли, которое охватывает устоявшуюся мораль в ценностно-теоретическом представлении и обосновании. У Платона этика еще представляла собой отдельную от онтологии и политики дисциплину. Правда, Аристотель многое перенял и дальше развил из учения Платона. В peripatos, в своей школе, Аристотель часто проводил учебные занятия по этике.

⁴ Это стало возможным благодаря кантовскому пониманию свободы как идеи практического разума. Свобода должна постулироваться, и поэтому мы можем воспринимать себя нравственными существами, она порождена не природой человека, как аристотелевское своеволие, или — чему Аристотель постоянно противился—его воспитанием. Поступок человека, в конечном счете, не находится под воздействием природы или исторической ситуации, а потому не представляет собой обусловленного и детерминированного события. Следовательно, Кант говорит (к примеру, в «Критике практического разума») о свободе как понятии, которое нельзя объяснить ни с естественной, ни с исторической точки зрения.

310

До нас дошли рукописи его лекций с дополнениями его учеников в виде трех этик. Наряду с «Никомаховой этикой» — это «Эвдемова этика» и так называемая «Большая этика» (MagnaMoralia). Аристотелевская этика часто называется эвдемонистской этикой, правда, с добавлением таких предикатов, как этика блага или этика добродетели, причем для каждой соответствующей характеристики решающим является то, какой из этих аспектов выделен и особенно подчеркнут. Этикой блага называют ту этику, которая стремится выработать иерархию благ от низшего до высшего блага: наслаждение, полезность (например, здоровье), польза, добродетель, блаженство, eudaimonia, как высшее благо. Как и раньше, в зависимости от того, какому благу приписывают высшую ценность, примыкают к тому или иному направлению этики.

Если в качестве принципа деятельности рассматривать поставленное Аристотелем в самый низ иерархии наслаждение, что, как полагал Платон, правомерно для основной массы людей, то сегодня это называют гедонистической этикой. В истории философии к такого рода этике причисляют учение киренаиков. Для них наслаждение — это высшее благо, а блаженство — сумма конкретных ощущений удовольствия. С другого рода гедонизмом, а именно с отрицательным, мы сталкиваемся у Эпикура, усматривавшего высшую форму удовольствия и счастья в свободе от боли и страданий.

Этика, которая принимает в качестве высшего блага полезность, sympheron(по-латыни utilitas), подчиненную у Аристотеля удовольствию, называется утилитаризмом. В Новое время он приобрел значение благодаря Фрэнсису Бэкону, Иеремии Бентаму и находящемуся под влиянием эмпиризма Давиду Юму, прежде всего в связи с его «Исследованиями о принципах морали».

Аристотель, как мы уже знаем, не принимал ни наивысшее удовольствие, ни полезность в качестве высшего человеческого блага. Он аргументировал это на примере удовольствия. Одни, делает он вывод, в удовольствии видят некую отрицательную ценность, другие же — высшую форму блаженства, причем, подчеркивает он, те и другие правы и неправы одновременно: даже если не принимается во внимание удовольствие, сопровождающее процессы оценки природы, все равно удовольствие остается формой полноты человеческих чувственных процессов, которая присоединятся к ним, «подобно красоте у [людей] в расцвете сил».⁵ Таким образом, удовольствие — это не действительное

⁵ Аристотель. Никомахова этика. X, 4. 1174b 31-33: «Удовольствие делает деятельность совершенной и [полной] (teleioi).. как некая полнота (telos), возника-

311

благо, поскольку оно тому, что составляет блаженство, присуще лишь как момент. Поэтому принятие чувственного удовольствия и вожделения за высшее благо было бы совершенно неправильным, поскольку они являются общими для человека и всех других живых существ и им не присуще сугубо человеческое качество, т.е. разумность. Подтверждение самого высшего в человеке, того, что присуще только ему, имеет место там, где человек проявляет себя как разумное существо. Подтверждения, соответствующие разумности человека, для Аристотеля являются подтверждениями знания и добродетели.⁶

Если полезность и не представляет собой eudaimonia, то все же очевидно, что она как польза выступает простым средством достижения блага, которое, в свою очередь, не есть прямая выгода. Высшее благо, о котором говорится, что к нему все стремится, должно быть тем, что составляет ради себя самого цель наших действий, чем-то, к чему стремятся именно ради него, а не ради чего-то другого. Мы уже называли это высшее благо блаженством, но то, что должно состоять только в добродетели, в добродетельной жизни, для нас иногда менее очевидно, чем то, чем должна быть добродетель:

Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (ergon) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие (praxis), собственно благо и совершенство (toеу) заключены в их деле (ergon), точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] обнаруживается определенное назначение, так и у человека [в целом] можно предположить помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?

В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptikekaiayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, таким об-

ющая попутно, подобно красоте у [людей] в расцвете сил».

⁶ Эта представленная здесь иерархия благ сохранила свое значение вплоть до Канта.

312

разом, какая-то деятельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа] (tologonekhon).⁷

Короче говоря, высшее благо и вместе с тем блаженство человека должно заключаться в его собственной деятельности, в свойственном ему способе труда. Этот труд опять-таки должен быть результатом «деятельности души» и признаваться знаком разумности самой по себе:

... что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождественно назначение кифа-риста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели — это [лишь] добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста—хорошо играть —если это так, то мы полагаем, что дело человека—некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо (toеу) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной].⁸

Слово Tüchtigkeit (способность, дельность толковость) в греческом тексте обозначается словом αρετη. Areteпереводится как способность, а также очень часто как добродетель.⁹ Дельностью или добродетелью характеризуются формы жизни, и именно формы жизни, присущие человеку как человеку. Теперь становится понятной причина гегелевского утверждения о том, что то, что человек должен делать, к чему обязывает его долг, чтобы быть добродетельным, предначертано и известно человеку в его отношениях. Соответствующая разуму форма жизни должна уметь читать добродетель, причем мы всегда должны представлять: счастье, а соответственно, и блаженство— «это своего рода деятельность», т. е. возникающее, а не просто нечто готовое и завершенное, чем мы владеем.¹⁰ Добродетельному также известно, что счастье не означает стремление сохранить свою жизнь при лю-

⁷ Аристотель. Никомахова этика. I, 6. 1097b 22-1098а 5.

⁸ Там же. I, 6. 1098а 9-17.

⁹ Немецкое слово Tugend (добродетель) произошло от слова «taugen» (быть пригодным, способным к какому-либо делу) и издавна обозначает способность, силу, превосходство (по качеству). И только под влиянием христианства это слово получило свой нравственный смысл как противоположность пороку.

¹⁰ Аристотель. Никомахова этика. IX, 9. 1169b 25-32.

313

бых обстоятельствах: «недостойно любой ценой остаться в живых».¹¹ Бывают ситуации, говорит Аристотель, разъясняя понятие свободы, при которых нужно не отступать перед насилием, «но скорее следует умереть, претерпев самое страшное».¹² Впоследствии у Шиллера это прозвучало так:

Пусть жизнь — не высшее из наших благ, Но худшая из бед людских —вина.¹³

Чем же является добродетель; что такое эта способность; что представляют собой добродетели? Если добродетели порождены теми формами жизни, которые соразмерны разуму, то, говоря по-аристотелевски, этик должен проанализировать сущность души, поскольку она есть основа нравственности.¹⁴ Хотя этот анализ имеет значение не только для этика, но и для политика, ибо задача последнего состоит в том, чтобы привести к eudaimonia,¹⁵к состоянию, которое есть бы-тие-в-деятельности души согласно с ее высшей возможностью, и тем самым способствовать развитию в гражданах и во всем государстве arete.¹⁶

Из внутренней структуры человеческой души Аристотель вычленяет различие между добродетелями ума и нравственными добродетелями.

В то время как первые —это исключительно способность мышления, последние основываются на гармонии души и тела и часто называются этическими добродетелями.

¹¹ Там же. IV, 8. 1124Ь 8. 12 Там же. III, 1. 1110а 26.

¹³ Шиллер Ф. Невеста из Мессины // Шиллер Ф. Собр. соч. Т.З. М., 1956. С. 270.

¹⁴ Кант во введении к своему учению о добродетели подчеркивал, что этика с

самого начала воспринималась как учение о долге, и это ее понимание и до сего дня

применяется — исключая учение о праве — к учению о добродетели. См.: Кант И.

Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 413.

¹⁵ То, что для Платона и Аристотеля этика и политика взаимосвязаны, можно понять из определения справедливости. Она является, во-первых, институциональным порядком, во-вторых — личным поступком. Та мысль, что политическая деятельность должна ориентироваться на справедливость, не всегда была самоочевидной. Необязательно ссылаться на Никколо Макиавелли (1469-1527), чтобы назвать свидетельства в пользу теории разделения политики и морали. Так, например, уже в наше время историк Фридрих Мейнеке (1862-1954) оправдывал такое разделение и объяснял в своей книге «Идея разумного государства в новой истории», что государственный разум отдает предпочтение закону перед моралью.

¹⁶ Науку о душе, как ее полагает Аристотель, не нужно путать с общепринятыми сегодня формами психологии. Аристотель посвятил душе одно сочинение под названием «О душе». Для него вопрос о душе связан с вопросом об универсальной истине, так что в точном смысле и бог есть душа, вернее, nous.

314

ДОБРОДЕТЕЛИРАССУДКА

Определяя добродетели ума, так называемые дианоэтические добродетели, Аристотель различает те, применяя которые, мышление нацелено на предметы, принципы движения которых одинаковы с принципами движения в природе, и те, которые имеют дело с предметами, принципы которых устанавливаются и изменяются. Соответственно разнице собственных предметов (к примеру, в первом случае — это движение звездных сфер, во втором — поступок человека) мышление проявляет себя различным способом, во-первых, как теоретический разум, во-вторых, как практический разум: noustheoretikosи nousprak-tikos.¹⁷Следовательно, способ бытия и блага своего предмета теоретический и практический разумы понимают по-разному. Так как теоретический разум не имеет своей целью ни поступок, ни его результат, то и предмет свой воспринимает как истинный и ложный. Напротив же, для практического разума истинность его предмета находится в правильном устремлении, и он расценивает его как доброе или злое. Причина поступка есть умысел и присущее ему стремление. То есть практический разум — это правильное стремление и как таковое — нацеленное на истину созерцательное мышление. Иначе говоря, он есть благоприобретенное, рассудительное мышление. Это различие между теоретическим и практическим разумом определяет отношение диано-этических добродетелей друг с другом.¹⁸ К ним относятся:

знание: episteme;

мудрость: sophia;

разум: nous;

искусство: techne;

рассудительность: phronesis.

Три первые из названных добродетелей — это способности, с помощью которых познание, утверждая или отрицая истину, протекает преимущественно как теоретическое познание. Две последние добродетели говорят нам об истинности поступка, т.е. об определении его как доброго или злого.

¹⁷ Как различны предметы практического и теоретического разума, так различна, подчеркивает Аристотель, и их цель, telos. Причем речь идет здесь не о двух разновидностях разума, а об одном и том же разуме, который в зависимости от преследуемой цели является теоретическим или практическим. Ср.: Аристотель. О душе. III, 10. 433а 14 и далее.

¹⁸ В плане различения между nous и episteme arche уже не является — как у Платона — предметом episteme. Изначально первое входит в сферу nous.

315

Об epistemeАристотель в «Никомаховой этике» заявлял, что оно хотя и восходит к вечному, но в отличие от nousнацелено не на сами принципы, а на доказуемое посредством принципов.¹⁹ Оно в известной мере готово, исходя из всеобщего и необходимого, объяснять и доказывать особенное и единичное. Всеобщие же и необходимые принципы, в свою очередь, постигаются только nous, упорядочивающим и воздействующим на все сущее. Nous, который стремится к познанию как теоретического, так и практического archeв их истинности, представляет собой, согласно Аристотелю, часть души, которой она «познает и разумеет», а потому, соответственно тем или иным целям, telos, своего стремления, является теоретической или практической.²⁰Sophiaследует понимать как единство epistemeи nous, ибо именно мудрец знает и понимает как доказать последние принципы. Sophia — это самая совершенная форма познания. Благодаря ей можно достичь самой высокой степени блаженства.

Добродетели практического разума совершенно однозначно относятся к деятельности. Любому поступку присуща как его цель, так и результат его дела, ergon. К нему само действие может относиться по-разному. Так, бывают такие действия, результаты которых по завершению представляют собой нечто самостоятельное и отличное от действия: если художник пишет картину, то в момент, когда картина готова и больше уже не требуется его усилий, картина завершена. Книга, которую я, к примеру, пишу, как только будет завершена, начнет жить своей жизнью уже свободно от моего литературного труда. Созданное, следовательно, понимается как результат по отношению к процессу созидания. Действия, имеющие своим результатом независимое от него произведение, Аристотель называет словом poiesis. Но имеются также действия, для которых невозможен независимый от них результат. У Аристотеля примером для этого случая выступает зрение. Оно не дает самостоятельного, независимого от деятельности глаз результата. Другие примеры — это созерцание и жизнь. Как зрение имеется только у того, кто видит, так и созерцание и жизнь присутствуют только в

¹⁹ Ср.: Аристотель. Никомахова этика. VI, 3. 1139b.

²⁰ См. об этом: Аристотель. О душе. III, 4. 429а. Интерпретаторы Аристотеля указывали на то, что nous, строго говоря, — не добродетель (см., например, примечание 122 Пауля Гольке к «Никомаховой этике» в его переводе). Количество дианоэтических добродетелей и тех, которые причислены к ним, у Аристотеля дано разное. Nous же, без сомнения, это больше, чем просто человеческая способность к познанию. Только он вообще и дает возможность мыслить и познавать. Ср.: Picht G. Aristoteles «De anima». Stuttgart, 1987 S. 368.

316

том, кто созерцает и, соответственно, кто живет.²¹ Подобные действия Аристотель называет praxis. Точнее говоря, под praxisследует понимать не отдельный поступок сам по себе, а каждый поступок и дело как совокупное выражение жизни. Действие, делание, poiesis, подчинено относительно своей целеустановки действию как praxis. И хотя poiesisнужно обсуждать с позиции результата дела, тем не менее этот результат произведен praxis, и потому всякая poiesisопирается, в свою очередь, на praxis. Praxis, жизнь, предшествует написанию этой книги. Книга как результат дела — это манифестация жизни и поэтому принадлежит делу всей жизни. Отношение poiesisк результату своего дела определяется как успех или неуспех. Praxisв качестве дела не лишено этих критериев, хотя они и определяют не его значение. Под praxisне следует понимать некое дело и некий результат дела сам по себе.

Ясность мог бы внести следующий пример: давайте примем выздоровление как результат дела врача, который лечит своих пациентов по всем правилам врачебного искусства. Врач может делать это из любви к людям или из корысти. С этой точки зрения poiesisодинаково проявляется в том и другом действии врача. Оба случая приводят к здоровью. Но с точки зрения praxisони различны по своей основе. Насколько добродетель практического разума относится к действию как poiesis, настолько она является techne, искусством изготовления.²² Если речь идет о praxis, то относящаяся к ней добродетель есть phronesis. Она является возможностью познать благо.

И хотя все добродетели ума сопровождаются принятием решений, все же phronesisполучает особенное значение за свою рассудительность по поводу того, как произойдет нравственный поступок. Так как для нее обязательно определение конечной цели и выбор средства для достижения этой цели, то она составляет важную часть этических

²¹ См.: Аристотель. Метафизика. IX, 8. 1050а 30 и далее. Немецким словом «Schauen» (созерцание) в греческом тексте переведено слово «theoreia». Уже было отмечено, что «теория» для греков —это не то же самое, что мы сегодня понимаем под теорией; нет, их теория —это деятельность познания, которая, поскольку собственную цель видит только в себе, есть praxis. Ср: Аристотель. Метафизика. IX, 6.

²² Произведение в смысле techne, согласно греческому пониманию, не является творением чего-то нового, чего-то, не существовавшего до сих пор. Poiein, произведение, творение, означает появление чего-то, что дано в материале в своей возможности. Так, скульптор пробуждает к жизни спящего в камне бога, а врач с помощью организации правильного образа жизни — здоровье. Еще у греков медицина не только лечила болезни, но и была средством сохранения здоровья и вследствие этого — руководством правильного образа жизни.

317

добродетелей. Phronesis(лат. — prudentia), по-немецки часто называется наряду с Einsicht (умозрением), Klugheit (рассудительностью), еще сыграет решающую роль в христианском каноне добродетели.

НРАВСТВЕННЫЕДОБРОДЕТЕЛИ

В чем же разница между добродетелями ума и нравственными добродетелями? Следует ли последние рассматривать как аффекты, как способности или как поступки и правовые нормы (hexeis)? Уже говорилось о том, что такие аффекты, как гнев, ненависть и зависть, нельзя причислять к добродетелям, понятно и то, что их проявление не является актом свободы воли. Но добродетели — это акты самоопределения, так что они не могут рассматриваться как врожденные способности. Следовательно, Аристотель считает их поступками и правовыми нормами. Что поступки обусловлены свободой воли, мы уже слышали в связи с вопросом о происхождении характера. Добродетель как hexis приобретена благодаря соответствующей деятельности, причем один определенный поступок, своеобразный характер может опять-таки оказать влияние со своей стороны на последующие конкретные действия, которые продолжают формировать характерные диспозиции. Так, конкретные дела приводят к предрасположенности: только благодаря игре на кифаре становятся кифаристом и только благодаря письму научаются писать. Если когда-то унаследовали определенную манеру, то вместе с нею получили и способность выполнить особым способом соответствующее ей дело. Примерно то же самое происходит и с добродетелью.

Ведь не всякая приобретенная манера уже есть добродетель. При обосновании уже сделанного мы можем сказать, что добродетель делает способным как того, чьей добродетелью она является, так и того, чьей заслугой она является. В продолжении уже приведенного примера это выглядит так:

Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и
глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим.
Точно так и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хороше
го (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на
войне. Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель человека —
это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление
добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое де
ло.²³

²³ Аристотель. Никомахова этика. II, 5. 1106а 18-24.

318

В чем же состоит добродетель человека как его собственная заслуга? Аристотель пытается найти ответ с помощью понятия благотворной середины. К примеру, физическое благополучие показывает, что избыток и недостаток в занятиях спортом, в еде и питье могут погубить здоровье, в то время как правильная мера приведет к нему, сохранит и умножит его. В этом смысле Аристотель мог называть добродетелью соблюдение благотворной середины, mesotes:

Если же всякое «искусство» успешно совершает свое дело (toergon) таким вот образом, т. е. стремясь к середине и к ней ведя свои результаты (taerga) (откуда обычай говорить о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни прибавить», имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причем искусные (agathoi) мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это [правило]), то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее и лучше искусства любого [мастера] будет, пожалуй, попадать в середину. Я имею в виду нравственную добродетель...²⁴

Что же упорядочивается благодаря правильной мере? Добродетель всегда связана с удовольствием или неудовольствием, и мы уже знаем, что все действия в равной мере сопровождаются аффектами: вожделением, гневом, завистью, ненавистью. Удовольствий и аффектов может быть с избытком, а может и не хватать. Но избыток и недостаток могут относиться и к самому действию, а не только к сопровождающим его явлениям. Здесь также следует искать благотворную середину:

Так, например, если десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что, насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции. Но не следует понимать так середину по отношению к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две — мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть [слишком] много или [слишком] мало. Для Милона это мало, а для начинающего занятия — много... Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас.²⁵

Mesotes, середина может различаться в зависимости от задающего вопрос субъекта. Для определения такой середины Аристотель ссылается на то, чему содействует практический разум при осуществлении добродетели.

²⁴ Там же. II, 5. 1106b8-16.

²⁵ Там же. II, 5. 1106а 33-1106b 7.

319

Мы обладаем естественными задатками добродетели, но как мы уже знаем, специфическая нравственность заключена не в этой естественной способности. Мы уже от природы обладаем задатками справедливости, умеренности, мужества, храбрости, ведь они есть уже даже у детей, и все же этическими добродетелями они становятся, а следовательно, дают возможность к свершению потребных дел только через связь с мышлением, в особенности через phronesis:

Следовательно, одна добродетель природная и другая — в собственном смысле слова, а из них та, что добродетель в собственном смысле, возникает [и развивается] при участии рассудительности.²⁶

Добродетель, а именно нравственная способность, есть середина между двумя неправильными состояниями — между избытком и недостатком, при этом нельзя исключать того, что при крайностях степень ошибочности гораздо выше, чем в иных состояниях. Определение середины как раз и является задачей рассудительности, phronesis:

Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное, как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно... Ведь в одной из крайностей погрешность больше, а в другой меньше, и потому, раз достичь середины крайне трудно, нужно, как говорят, «во втором плаванье избрать наименее дурной путь», а это лучше всего исполнить тем способом, какой мы указываем. Мы должны следить за тем, к чему мы сами восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему — можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы придем к середине, что и делают, например,

исправляя кривизну деревьев²⁷.

Этическими считаются именно такие добродетели, как умеренность, храбрость, справедливость, поскольку они представляют собой формы жизни и могут быть познаны в процессе познания такой формы жизни, как нравственная общность. И все-таки следует указать на то, что, как это вытекает из понятия phronesis, добродетельным уже не будет тот, кто совершил добродетельный поступок:

²⁶ Там же. IV, 13. 1144b 16-18.

²⁷ Там же. II, 9. 1109а 24-1109b 7

320

Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные.²⁸