Многоплановая практическая востребованность сделала исламоведение одной из наиболее «модных» ветвей востоковедения и обнажила множество серьезных трудностей и проблем, связанных с адекватным научным ответом на «исламский вызов». Чрезмерная политизация изучения такого явления, как исламский радикализм в мире и, в частности, в СНГ, вне сомнения, вредит истинно научному знанию, мешая российским и зарубежным специалистам разобраться в этом сложном явлении. В данной работе ставится задача рассмотреть некоторые концептуальные вопросы, связанные с исследованием исламского радикализма вообще и в бывших советских республиках в частности, где существуют четыре основные зоны распространения ислама – Центральная Азия, Южный Кавказ (Азербайджан), Северный Кавказ, Поволжье. Естественно, что изучение данного феномена требует прежде всего разобраться в общем инструментарии исследования радикальных течений в исламе в целом.

1

Успешное научное освоение существующих в современном исламе течений, доктрин и движений осложнено нерешенностью вопроса о дефинициях, необходимых для концептуализации. К примеру, как западные, так и российские исследователи ислама злоупотребляют термином фундаментализм, которым они склонны обозначать широкий спектр известных явлений. Как уже замечали некоторые специалисты, этот термин, изначально примененный к христианству, обычно относится к тем течениям и движениям, которые иначе называются обновлением (если еще более расширить границы суждения по аналогии, то в этом же смысле возможно употребить и термин ревизионизм), либо салафизмом, наиболее адекватно объясняющим явление. Как уже пояснялось в немалом числе работ российских ученых, главной для салафизма, от арабского слова салаф «предки» (что, собственно, и делает его «фундаментализмом»), является мысль о том, что на протяжении веков ислам искажался, в него все время привносились новые элементы, в том числе противоречащие исконному исламскому учению. И чтобы «очистить» мусульманскую религию, необходимо вернуть ее к тому состоянию, в каком она находилась в эпоху пророка Мухаммеда и четырех «праведных халифов» (ал-хулафа' ал-рашидун) – Абу Бакра, Умара, Усмана и Али. Эта эпоха является для салафитов источником постоянного вдохновения.

Однако при этом нельзя ставить знак равенства между всем салафизмом и политическим исламом. Вплоть до относительно недавнего времени саудовские салафиты, или ваххабиты – последователи Мухаммада Абд ад-Ваххаба (1703/4-1797/8), аравийского проповедника, чьи концепции стали официальным саудовским исламом, были весьма мало политизированы. Только в 60-е гг. XX в. ваххабиты развернули активную деятельность за пределами королевства. Созданная ими Всемирная мусульманская лига дала им удобный инструмент для глубокого проникновения в исламский мир, и другие транснациональные, в том числе благотворительные, исламские организации также внесли свой вклад в этот процесс. Нефтяное эмбарго 1973 г. дало исламским организациям и фондам такие огромные финансовые средства, на которые можно было вести довольно мощную экспансию. Ваххабитские идеологи могли бы прекрасно сосуществовать с правящей саудовской династией, если бы она претворяла в жизнь ваххабитские идеи «исконного» исламского порядка: фактическое отсутствие у них политических амбиций в таком случае не ставило бы вопроса об отстранении правящего режима от власти. Ваххабиты, включая нынешних ведущих саудовских клириков, к примеру шейха Абд ал-Азиза б. База, и сегодня немало внимания уделяют вопросам ритуала (вроде обязательности ношения полного хиджаба для женщин и т.п.) и шариата. Некоторые западные ученые даже квалифицируют этот «тихий» ваххабизм как аполитичный.

Однако в той же саудовской среде, особенно после введения советских войск в Афганистан, вырос воинственный, джихадистский салафизм, наиболее одиозным представителем которого является Усама бен Ладен. Это именно те салафиты, которые сделали своей целью свержение саудовского режима и замену его чисто исламским. Тем не менее, по мнению Оливье Руа, на самом деле Запад, а не арабские режимы, является основным объектом атаки «усамистов». Но и в этом случае обе версии салафизма – джихадистская и неджихадистская – объединены доктринальной концепцией такфира – обвинении в безбожии (куфре), анафеме, являющейся оправданием жестких карательных акций против мусульман-отступников, которые, хотя бы и в незначительной степени, отошли от практики, предписанной шариатом.

Термин джихадисты часто используется и самими радикальными исламскими группировками. Д-р Мухаммед Масари, глава базирующейся в Лондоне саудовской оппозиционной группы Комитет в защиту законных прав (CDLR), выступающей за создание исламского государства в Саудовской Аравии, говорит: «Термин ваххабит применяется неправильно. США, к примеру, используют его для обозначения джихадистов»¹. В связи с этим необходимо заметить, что не только салафиты могут быть джихадистами, т.е. сторонниками вооруженного джихада (священной войны за ислам). В частности, палестинские группировки, ведущие вооруженную борьбу против Израиля под лозунгами джихада, в том числе и с использованием террористических методов, не могут быть причислены к салафитам.

Термин интегризм подчеркивает неделимость светского и духовного в концепциях салафитов. Термин исламизм указывает на приверженность идее введения исламского шариата как закона, определяющего жизнь современных исламских обществ, а термин исламский активизм отмечает радикализм действий салафитов по воплощению их идеалов в действительность. Термин политический ислам, особо часто применяемый, имеет в виду, что в обозначаемом им явлении религия неотделима от политики, что находит свое отражение в концепции исламского государства.

Основатель ваххабизма Мухаммад Абд ал-Ваххаб не был создателем нового мазхаба, оставаясь в рамках ханбализма, наиболее строгой из всех религиозно-правовых школ сунизма. Саудовских ваххабитов называли пуританами как за проповедуемый ими образ жизни, так и – пожалуй, в первую очередь – за их буквалистское понимание священных текстов, интерпретационное толкование которых ими не допускается (за исключением тех, что предусмотрены рамками ханбализма).

Применять термин ваххабизм к другим салафитским течениям, не связанным с учением Абд ал-Ваххаба, не вполне корректно, хотя все салафитские группы имеют немало общего. Не случайно в оборот был введен термин неоваххабит, который все чаще используют исследователи ислама для того, чтобы различать группировки, находящиеся под влиянием ваххабитских идей, а также и близких им фундаменталистов (не исключая и самих аравийских ваххабитов).

Термин джихадизм вполне оправдан дня обозначения таких воинственных исламских группировок, которые объявляют священную войну угрожающим исламу и мусульманам неверным, к коим они относят и мусульманских правителей, нарушающих (опять же, по их представлению) установки исламской религии. Джихадисты выступают за свержение правительств и прибегают к методам насилия, включая террористические.

Салафизм, на наш взгляд, должен употребляться как общий термин для обозначения всех фундаменталистских течений в исламе (в отличие от термина фундаментализм, это слово относится к явлению, характерному только для ислама). Естественно, что в рамках салафизма могут существовать другие, дробные деления, выделяться те или иные оппозиции (джихадистский – неджихадистский, консервативный – обновленческий и т. п.).

Консервативный тип салафизма объединяет такие течения в салафизме, которые хотят уберечь ислам от влияний современной жизни, особенно не-исламских обществ, абсолютизируя концепцию бид'а (инновация, новшество) как абсолютно неприемлемое дополнение к «исконному» исламу. Понятие бид'а консерваторы распространяют как на атрибуты современной жизни, так и на огромное число норм, ритуалов и действий, многие из которых были очень давно исламизированы и стали неотъемлемой частью мусульманской религиозной жизни. Исключительно строгий монотеизм салафитов – таухид (особенно важный для аравийских ваххабитов и приобретший крайнюю форму у неоваххабитов-талибов) – ведет, к примеру, к частичному или даже полному отказу от такого привычного атрибута современной жизни, как фотографические изображения людей или использование детских игрушек, имеющих форму животных или людей. Понятие таухид настолько значимо для ваххабитов, что его можно рассматривать в качестве главной конструирующей идеи этого учения. Саудовские ваххабиты даже предпочитают называть себя «людьми единобожия» скорее, чем салафитами (и уж ни в коем случае не ваххабитами). В пуританском понимании единобожия изображение живого существа приравнивается к ширку, что может быть относительно переведено как посягательство на всемогущество Аллаха, приравнивание своих возможностей силе Всевышнего, который является единственным обладателем способности творить жизнь. По представлению наиболее радикальной части, консервативных салафитов, такой ширк влечет за собой такфир. Согласно их взглядам, когда такфир применяется к мусульманину, тот подвергается суровому наказанию, вплоть до лишения жизни. Таким образом, для возвращения к идеальному исламскому порядку необходимо насилие.

Внутри консервативного салафизма сосуществуют его бескомпромиссные, жесткие формы с умеренными, мягкими (в рамках которых риторизм консерваторов разбавляется компромиссными суждениями). К примеру, саудовский ваххабитский алим, с которым беседовал автор этой работы, допускал развешивать дома фотографии родителей или других родственников, поскольку это побуждает к благочестивым мыслям и может способствовать большей набожности у верующих. Несмотря на всю обветшалость подобных суждений и запретов, консерваторам в Саудовской Аравии и других государствах удается рекрутировать в свои рады немало молодых последователей. В письме в западную газету один бывший последователь радикальных ваххабитов пишет: «Начиная с возраста 16 лет я был ваххабитским экстремистом. Со своими единомышленниками мы поджигали лавки, в которых торговали кассетами с западными кинофильмами, и даже спалили благотворительное общество для оказания помощи вдовам в нашей деревне, поскольку были убеждены, что это приведет к освобождению женщин»². Непримиримая жестокость таких действий очевидна, но в лежащие за ними позиции сфокусирована скорее на культуре, чем на политике.

Здесь целесообразно вновь затронуть вопрос о терминах, которыми специалисты обозначают различные течения в современном саудовском салафизме. Политизированный ваххабизм (или неоваххабизм) также называют «сахвизмом». Этот термин происходит от выражения ас-сахва ал-исламиййа («исламское пробуждение»), получившего распространение в 1970-е гг. в противовес, с одной стороны, традиционному, официальному ваххабитскому религиозному истеблишменту и, с другой – более воинственному, джихадистскому течению в салафизме, которое часто именуют неосалафизмом. Пример такого течения – идеи и деятельность Джухаймана ал-Утайби и его последователей, которые в 1979 г. захватили священную мечеть в Мекке. Однако есть и такие салафиты, которые решительно отвергают саму идею джихада как насильственного действия, основанного на концепции такфира. Для того, чтобы привести пример подобного дискурса, можно процитировать одного из критиков джихадизма, саудовского автора Халида ал-Духайла. Он утверждает, что идея джихада в ваххабизме, во-первых, может быть применима лишь в границах территории централизованного государства, которое его основатели построили на Аравийском полуострове, и, во-вторых, с учетом их приверженности ханбалитскому мазхабу ваххабиты не могут принять джихад без одобрения валийй ал-амр (главы религиозной общины), оформленной в виде его официального заявления³.

Обновленческий салафизм вполне допустимо характеризовать как реформизм, поскольку именно термин объясняет основное значение этой доктрины. Исламский реформизм, однако, многолик и имеет более широкий диапазон, всегда сохраняя связь с обновлением и просвещением. Сторонники этого типа салафизма также призывают вернуться к изначальному исламу, но они направляют свою критику только против предрассудков и обычаев, проникших в ислам из традиционных (доисламских) верований и ритуалов исламских народов. Отвергая нормы, не совместимые с истинными ценностями ислама, эти реформаторы одновременно призывают мусульман использовать современные научные и технологические достижения Запада в интересах исламской уммы заимствовать все то, что может быть полезно для прогресса мусульманских обществ, и модернизировать систему школьного образования.

И консерваторы, и обновленцы-реформаторы в салафизме вместе противостоят исламским традиционалистам (включая суфиев). В этом противостоянии различия между двумя направлениями стерты, при том что среди традиционалистов также есть консерваторы и обновленцы. По одним вопросам догматики и ритуала салафиты и традиционалисты различных школ могут приходить к согласию, в то время как по другим антагонизм между ними достигает наивысшего накала. Но не меньшая враждебность разделяет разные течения внутри как салафиэма, так и традиционализма. К примеру, аравийские ваххабиты являются непримиримыми противниками культа святых в исламе и совершения паломничества к их могилам (что важно для суфиев), считая это грехом. В то же время, когда в конце XIX - начале XX вв. появился джадидизм – обновленное реформистское движение, которое поставило целью создание современной системы образования для мусульман, оно встретило сопротивление со стороны как консерваторов-салафитов (ваххабитского типа), так и консерваторов-традиционалистов, кадимитов. Аргументация джадидов против кадимитов касалась содержания веры. Они выступали против принципа таклида (буквально «подражания»), который требует слепого следования духовным авторитетам, того, с чем несогласны и консервативные салафиты.

В современном саудовском наставлении, переведенном на русский язык и широко распространяемом среди мусульман России и других государств СНГ, утверждается, что каждый совершающий акт поклонения (молитва, пост, жертвоприношение или моление о спасении) кому бы то ни было, кроме Аллаха, может считаться многобожником, что является одним из самых страшных грехов для мусульманина. Такой человек, как утверждается, может быть убит, а его имущество конфисковано⁴. Зачастую не может быть проведена четкая разделительная линия между фундаменталистами и традиционалистами, консерваторами и реформистами, что объясняется сложной и многоплановой природой теологических и юридических аргументов в исламском вероучении и взаимопереплетением школ и тенденций (к тому же претерпевших длительную историческую эволюцию). Но проводить такие линии не всегда нужно, и для адекватного понимания многообразных явлений современной картины исламской жизни важно исследовать конкретное исламское течение в конкретном месте и в конкретное время.

2

Чрезвычайно важно разобраться в корнях и причинах исламского радикализма. Существующие теории и подходы к этому вопросу могут быть в самом общем виде поделены на экономические, политические, идеологические, бихевиористские, психологические, функционалистские, основанные на концепциях безопасности, на роли индивида или же институтов.

Экономические подходы или объяснения исходят из важности социально-экономических условий как причины, порождающей исламский экстремизм. Предполагается, что бедность, отсталость, безработица и другие подобные явления ведут к его появлению. Экономические объяснения, в свою очередь, подразделяются на статичные и динамичные.

Статичный подход, который рассматривает условия в данный конкретный момент, неубедителен в силу ряда причин. Во-первых, с его помощью невозможно объяснить, почему радикализм находится на подъеме только в части стран, где экономическая ситуация одинаково плоха. Во-вторых, на его основе не понять, почему любой экстремизм, в том числе исламский радикализм, появляется в обществах, которые в социально-экономическом отношении находятся в гораздо более благополучном положении, чем другие. Более того, статистический анализ подтверждает, что некий уровень жизни никак напрямую не ведет к росту исламского экстремизма. Саудовская Аравия является одним из наиболее процветающих государств Ближнего Востока, но именно саудовское общество является базой поддержки исламского радикализма. С другой стороны, Мавритания – одно из беднейших государств в регионе, но нельзя сказать, что в ней сильные позиции приобрел религиозный экстремизм. Кроме того, многие лидеры наиболее экстремистских исламистских группировок происходят из богатых семейств, находящихся на верхних этажах социальной лестницы, они получили хорошее современное образование, что позволяет провести параллель между ними и лидерами и идеологами коммунистических и левоэкстремистскик движений прошлого (капиталист Энгельс, аристократ Кропоткин, землевладелец Кастро, выпускник Сорбонны Пол Пот и др.).

С учетом этих несостыковок некоторые исследователи предложили более согласующееся с действительностью объяснение, нежели основанное на статично-экономическом подходе. В нем акцент делается на относительной экономической депривации. Иначе говоря, экстремизм порождается существенным снижением жизненного уровня, нарастанием социально-экономических трудностей. Такой подход, безусловно, более убедителен, но и он не объясняет последовательный рост позиций религиозного радикализма в ряде стран на протяжении нескольких десятилетий. К примеру, Узбекистан надолго стал ареной действий радикальных исламских движений в Центральной Азии несмотря на то, что в нем ухудшение социально-экономического положения в начале 1990-х гг. было гораздо менее заметно, чем в некоторых соседних республиках.

Идея социальной справедливости имеет непосредственное отношение к этому объяснению. «В исламском мире существует глубоко укоренившееся чувство несправедливости и униженности, – считает известный американский специалист по „Аль-Каиде" Джейсон Бэрк. – Несправедливость имеет особую религиозную значимость в исламе, она занимает ведущее место в аргументации экстремистов»⁵.

Альтернативная гипотеза ориентируется не на экономическую, а на политическую депривацию. Недовольство, вызванное отсутствием возможностей политического участия в делах общества, господством репрессивных режимов, повсеместной коррупцией, засильем клановых структур, питает экстремизм. Но и этот подход не убеждает, поскольку не позволяет понять, почему в странах с наиболее жестко авторитарными режимами, к примеру, в Туркменистане, исламский радикальный ислам не пустил корней и не стал оболочкой для оформления протестных отношений.

Идеологическое толкование, которое стало особенно популярным на Западе после 11 сентября 2001 г., исходило из того, что ислам как религия и, в особенности, некоторые школы в исламе, которые принято характеризовать как фундаменталистские или салафитские, содержат идеи, проповедующие нетерпимость и ненависть как к не-мусульманам, так и мусульманам, предположительно преступающим законы ислама. Существует озабоченность усилиями, предпринимаемыми некоторыми школами в исламе по распространению своего влияния за пределы своего традиционного ареала и, особенно, в тех странах, где мусульманское население не составляет большинство. В качестве примера, демонстрирующего результаты такого воздействия, приведем высказывания одного исламского клирика из Татарстана, Нуруллы Муфлихунова: «Кафиры (неверные), которые дружественно настроены к мусульманам, не приобретают исламской веры, но мусульмане, которые дружественны кафирам, теряют свою веру, сами предстают перед Аллахом как кафиры и потому будут соответственно наказаны». Он также заявляет: «Те, кто не принимают ислам, являются врагами Аллаха и мусульман»⁶.

Однако многие исследователи не склонны винить салафизм в воинственности. Один из крупнейших американских исламоведов, Джон Эспозито, к примеру, считает: «Исламские модернисты и движения, вроде египетских „Братьев-мусульман" или пакистанского „Джамаат-и-Ислами" стремились объединить религиозную реформу с политической мобилизацией»⁷. Необходимо отметить, что политическая мобилизация не обязательно превращает исламских активистов в проводников или поборников насилия. По мнению французского исламоведа Франсуа Бурга: «Коран ничуть не больше может объяснить Усаму бен Ладена, чем Библия – Ирландскую освободительную армию»⁸. Эта точка зрения подкрепляется существованием таких не апеллирующих к насилию организаций, как «Джамаат-и-Таблиг» (в Пакистане) или очевидно умеренных течений в постсоветском салафитском движении (наряду с воинственно агрессивным), как то, которое на Северном Кавказе возглавлял Ахмед-кады Ахтаев (умер в 1998 г.).

В соответствии с этой точкой зрения расширительная версия джихада, с которой выступают исламские экстремисты, не имеет ничего общего с теми фундаментальными основами ислама, на которых они якобы стояли. Многие западные и российские востоковеды полагают, что идеи террористов-джихадистов, таких как Усама бен Ладен, на самом деле не что иное, как «отклонение от ислама». Эспозито даже утверждает, что террористы игнорируют «классическое исламское учение о джихаде»⁹. Большинство исламских клериков также винят джихадисгов из международных террористических сетей за нарушение базовых принципов ислама. Они отмечают, что «большой джихад», который означает борьбу с применением оружия против врагов ислама, в отличие от «малого джихада», который представляет собой индивидуальное усилие мусульманина, направленное на укрепление своей веры, может применяться только тогда, когда существование мусульман под угрозой, их права попираются или их территория отторгается от них.

Очевидна безнадежность попыток переубедить тех людей, которые вознамерились лишить жизни себя, чтобы уничтожить врагов ислама, с помощью аргументов о несоответствии подобных действий исламскому вероучению, но не подлежит сомнению и то, что ислам, действительно, не оправдывает атак самоубийц «во имя Аллаха». Бернард Льюс доказывает, что кровавые акции самоубийц запрещены в ряде хадисов, где, к примеру, говорится, что «того, кто убьет себя каким-либо способом, будут мучить в яру таким же способом»¹⁰.

Акции самоубийц, рассматривающих себя как героев, идущих на самопожертвование, имеют место не только в мусульманской среде. Возможно, первым широко известным примером в истории явилось радикальное иудейское движение зелотов, которые вели борьбу против римского владычества (в частности, в ходе Иудейской войны 66-73 гг. н.э.). В XI-XIII вв. акты индивидуального террора совершали исмаилиты Ирана, получившие известность как ассассины. Это и русские народники, и партизаны времен Второй мировой войны во многих государствах, включая СССР, и японские камикадзе, а в наше время – члены националистических движений в Индии, Шри Ланке и т.д. Ключевым элементом объяснения подобной практики является мотивация, побудительные причины, которые заставляют людей расстаться с жизнью таким способом.

Следует учесть, что радикальные исламские организации в некоторых случаях заполняют идейно-политический вакуум, к примеру, «многие арабы видят в возрожденном исламе альтернативу разбитому арабскому национализму и сошедшим со сцены левым идеологиям. Это, возможно, объясняет ту простоту, с которой многие бывшие левые, коммунисты и арабские националисты перешли в Хизбаллах в 1980-е годы»¹¹. Не только бывшие приверженцы светского арабского национализма (насеристы, басисты; члены Движения арабских: националистов и др.), ко и бывшие марксисты и другие левые Ближнего Востока после поражения коммунизма в Восточной Европе перешли на позиции радикального исламизма. Они фактически прошли реисламизацию.

Бихевиористские и психологические объяснения анализируют эти мотивации. Бихевиористы рассматривают исламский экстремизм как специфический тип поведения, основанный на исключении и нетерпимости к инакомыслящим. Однако, как заметил Эрнест Геллнер в отношении сходных амбиций, лежащих под этническим насилием, подобные мотивации «характерны для всех человеческих коллективов и не могут служить основанием для дефиниции определенного племени или нации»¹². Следовательно, эти мотивации не могут быть присущи и лишь определенным конфессиональным группам. Конечно, граница, которую салафиты проводят между понятием «мы» (истинные мусульмане) и «они» (плохие мусульмане, неверные), имеет психологическую природу, но это наблюдение неспособно объяснить, почему эта граница проведена именно таким образом.

Психологические теории предполагают, что люди в данных случаях руководствуются эмоциями, а не разумом. Эмоции, чувства, как считают многие, перевешивали доводы разума у афганцев, поддержавших пуритан-талибов, когда они захватывали власть в различных областях Афганистана. Афганцы видели в талибах набожных правоверных, искренних защитников общественного порядка и социальной справедливости, в отличие от коррумпированных моджахедов, пришедших к власти в Кабуле после свержения правительства во главе с НДПА. Другой подход, также основанный на психологии и очень близкий к уже упомянутому, полезен для того, чтобы понять глубинную причину появления «классического» салафвзма в центральноаравийском регионе Неджда в XVIII в.: психологические черты аравийских бедуинов в сочетании с особенностями их общественного уклада могут, кажется, объяснить, почему эта строгая и пуританская форма исламской веры впервые появилась там и оттуда распространилась на другие регионы. Тем не менее, все подходы подобного рода преувеличивают автономность мотивов, эмоций и импульсов, недооценивая структурные причины исламских движений, призывающих к пуританизму и одновременно к насилию, и пытаясь интерпретировать воинственность и экстремизм при очевидном отсутствии во многих случаях автономных импульсов. И здесь не хватает адекватного понимания природы насилия.

Функционалистские объяснения рассматривают в данном случае ислам лишь как орудие для достижения политических целей. Здесь обычно проводится параллель между религиозным и этническим насилием. Как заметил Рэндал Галверт: «При подходящих условиях этническое насилие может весьма эффективно насаждаться с помощью усилий политических лидеров, самым циничным образом стремящимся занять или сохранить руководящие посты. И при соответствующих условиях этнический конфликт может быть подавлен или прекращен с помощью действий политиков, которые хотят сохранить мир, демократию и экономическое развитие»¹³. Особая линия аргументов в этой категории основана на связях, объединяющих религию и этничность. Исламский радикализм, как утверждается в рамках такой теоретической конструкции, есть лишь выражение этнических стремлений. По мнению Геллпера и ряда других авторов, высказывающих подобные идеи, национализм возник как реакция на индустриализацию и лишение корней индивидов, перемещенных из их локальных сообществ, потому что родственные связи более уже не могут организовывать людей¹⁴. Подобное «лишение корней» имело место во многих регионах бывшего Советского Союза. Коммунистическая власть пыталась подавить национализм с помощью своей насаждаемой сверху доктрины, поскольку считала его течением исключительно опасным, подрывающим основы строящегося порядка. Ислам и исламские структуры выжили, отчасти потому, что коммунистическая власть не верила в то, что ислам может быть столь же опасен, как национализм. После падения коммунизма центральноазиатские, северокавказские и, в меньшей степени, поволжские мусульмане испытали кризис идентичности, и ислам стал одним из важнейших компонентов новой идентичности, формируемой у мусульманских этнических групп. Всплеск исламского экстремизма в некоторых из этих регионов, как утверждают сторонники подобных теорий, всходит к самоутверждению наций, стремящихся к обретению коллективной идентичности.

Группа исследователей рассматривает данную проблему через призму теории социального движения. Американский ученый Квинтан Викторовиц следующим образом определяет главную задачу исследований в рамках этой теории: «Предложить теорию социального движения как объединяющий стержень и план, которые могут обеспечить эффективные способы изучения исламского активизма, которые бы раздвинули границы знания»¹⁵. В то время как большая часть работ по исламскому активизму демонстрируют тенденцию исходить из того, что мобилизацию порождает комбинация определенных лишений, транслированных в религиозные идиомы и символы, различные поколения приверженцев теории социального движения и сторонники схожих идей демонстрировали, что с процессами мобилизации «неразрывно связаны совсем другие факторы, том числе наличие ресурсов, обрамляющий резонанс и изменения в структуре возможностей»¹⁶.

Тесная связь между радикальным исламом и зтнонационализмом имеет различные формы. В Палестине и Ираке группы, которые сражаются исключительно за национальное дело, обращаются к исламизму не в силу своей преданности исламистским догмам, а ради расширения и усиления мобилизации. Это, конечно, не исключает существования групп с национальной повесткой дня, но имеющих подлинно салафитскую окраску. Группы, действующие во имя этнонациональных целей, и транснациональные движения могут взаимодействовать друг с другом (это можно видеть на примере центральноазиатских государств). Некоторые исследователи отрицают возможность того, что международные джихадисты могут быть серьезно озабочены национальными целями. Оливье Руа уверен в том, что «цели международного джихадистского терроризма почти исключительно находятся на Западе, и, хотя джихадистские группы могут призывать к поддержке различных целей, к примеру – освобождению Ирака или Палестины, они в своем большинстве избегают слишком глубокой вовлеченности в такую стратегию, поскольку им не хватает энтузиазма в следовании национальным задачам»¹⁷.

Некоторые заключения и обобщения, которые сделаны в отношении этнических движений, могут быть применимы и к религиозным. Протестный каталог Тэда Роберта Гура, который включает акты протеста с использованием методов насилия, длящиеся более пяти лет, относится к этнически определяемым меньшинствам, но вполне может быть применен и к меж- и внутриконфессиональному насилию. Гyp различает следующие категории: 1) политический бандитизм, спорадический терроризм и неудавшиеся перевороты групп людей или от их имени; 2) террористические кампании, успешные перевороты террористических групп, совершаемые ими или от их имени; 3) ограниченного масштаба действия партизан или какие-либо похожие акты насилия малого масштаба; 4) действия партизанских отрядов в составе более тысячи вооруженных бойцов, совершающих частые вооруженные атаки на довольно обширной территории, или групп, вовлеченных в революционную или международную войну, которая не имеет прямой связи с интересами групп; 5) продолжительная гражданская война с участием военных частей и подразделений, имеющих свои базы¹⁸. Если применить категории данного каталога к исламистской мобилизации в Центральной Азии, то мы можем сказать, что события, разворачивавшиеся в Таджикистане в 1992-1997 гг., вполне подпадают под категории 4 и 5, в то время как деятельность первых радикальных исламских группировок а Узбекистане в начале 1690-х гг. укладывается в категорию 1, а последующие вооруженные рейды исламистов в Центральной Азии охватываются категорией 2. Подобно этому, можно провести параллели между составом исламистских и националистических движений. Среди исламистов можно обнаружить те же категории людей, которые Александр Мотыль выделил в националистических движениях: «мучеников», «фанатиков», «искренних верующих» и «верующих с практической целью»¹⁹.

Объяснения, основанные на концепциях безопасности, исходят из уязвимости и незащищенности, порождающих социальное недовольство в исламских обществах, сталкивающихся с технологическим и культурным проникновением секуляристской и транснациональной западной цивилизации, вестернизацией и модернизацией. Демонстрационный эффект от бурного роста Средств массовой информации усиливает чувства незащищенности и неполноценности. Тезис о «столкновении цивилизаций», принадлежащий Сэмюэлу Хантингтону, является подвидом такого объяснения. Отвержение западной культуры или, во всяком случае, некоторых ее компонентов объединяет многие исламские общества, а желание защитить самобытность исламских культуры, порядка и образа жизни могут приводить к экстремистскому образу мысли и поведению. Но некоторые исследователи, в частности Оливье Руа, высказывают мнение, что многие члены экстремистских исламских группировок и террористических семей хорошо интегрированы в западные общества, получили образование в западных университетах и «реисламизировались» на Западе. Это наблюдение говорит в пользу объяснения, базирующегося на безопасности. Но оно также неспособно адекватно интерпретировать те случаи, когда экстремисты не находились в прямом контакте с Западом.

Объяснение, основанное на роли личности, выдвигает на первый план роль индивидуальных актеров в появлении исламского радикализма. Политических акторов можно разделить на идеологов, учителей (наставников), организаторов, полевых командиров, финансистов и «дипломатов» (мобилизующих внешнюю поддержку). Все эти роли могут быть объединены в одном лице, которое в один момент может быть преимущественно организатором, а в другой – полевым командиром. В целом политические актеры всех типов сыграли важную роль в мобилизации религиозного экстремизма по всему исламскому миру. Абу-л-Ала ал-Маудуди был идеологом, чья роль получила широкое признание других салафитскнх ученых и политиков и работы которого были переведены с урду на арабский язык и восторженно встречены в арабском мире. Хотя в 1941 г. он создал «Джамаат-и-Ислами» в Пакистане, Маудуди оставался преимущественно идеологом, а не организатором. Хасан ал-Банна, который в 1928 г. основал движение «Братьев-мусульман» в Египте, сыграл роль организатора ничуть не меньшую, чем роль теоретика. Сеййид Кутб – писатель, вдохновивший египетских исламских радикалов и казненный в правление Гамаля Абдель Насера, в действительности сам не был «бойцом», вопреки утверждениям египетского правительства. Рустамов-Хиндустани (ум. в 1989 г.) в Центральной Азии был умеренным исламским ученым и преподавателем, который не призывал к насилию или к созданию исламского государства. Тем не менее, его уроки послужили основой для индоктринации следующего поколения исламских идеологов в этом регионе. В постсоветской Центральной Азии было несколько различных типов исламских активистов, включая Джуму Ходжиева (Намангана), основателя Исламского движения Узбекистана. Бывший глава таджикистанского казията Ходжи Акбар Тураджонзода был и остается, в первую очередь, опытным и умелым политиком.

Ряд исследователей минимизируют роль отдельных индивидов в Центральной Азии, утверждая, что отсутствие теоретических знаний, политического опыта и организаторской практики делают их роль несущественной. Взамен они подчеркивают значение институциональных факторов. Для них человеческие индивиды не могут действовать вне зависимости от социальной среды. Институты весят больше, чем люди, утверждают эти специалисты, поскольку они поддерживают разделяемую людьми систему значений, которая определяет деятельность отдельных людей.

Столкновение сторонников преимущественной роли людей и институтов выявляет вопрос о том, почему существенная часть исламского социума склонна поддержать «исламский проект». Состоит ли причина в привлекательности самого исламского призыва, в глубоко укоренившейся традиции, в особенностях политической культуры или же в особенностях склада той или иной категории людей, трудно утверждать с уверенностью. Может быть, исламизм всего лишь занял место других протестных идеологий, как тех, которые утратили свою привлекательность (марксизм), оставив массы своих сторонников «без якоря», так и тех, которые еще не проникли в центральноазиатской регион (антиглобализм, инвайерментализм и т.д.)? Вряд ли справедливо характеризовать любое радикальное исламское течение как антисистемное. Напротив, большинство этих течений выполняет социально-регулятивную функцию, помогая системе самообновляться.

В каталог объяснений исламского экстремизма иногда не без оснований включают историческую память. Как утверждают С. Хаддад и X. Хашан, «ликвидация исламского халифата 80 лет назад, установление господства европейского колониализма в мусульманских и арабских странах, поддержка Западом создание еврейского государства в Палестине, похоже, лучше объясняют ярость политического ислама, нежели примитивные социально-экономические аргументы»²⁰. Эти размышления говорят в пользу предположения Б. Лоуренса о том, что долгосрочные последствия колониализма для арабских и мусульманских народов «еще предстоит выяснить»²¹. Таким образом, выдвигается версия «отложенного антиколониального восстания» под исламским знаменем. Близко к ней стоит уже упоминавшаяся версия о «цивилизационном отпоре», который Реджван назвал всеобщим мусульманским ответом Западу, интенсифицировавшему попытки «навязать мусульманским обществам свое доминирование и изменить их с помощью экономической и культурной власти»²².

Основываясь на подходах Ч. Тилли, Эдвард Уокер высказывал мысль (в выступлениях на ряде научных конференций, состоявшихся в 2004 г.) о возможности сгруппировать имеющиеся подходы по трем категориям: structural (структурные), т.е. основанные на объективных факторах радикализма, relational (отношенческие), сфокусированные на том, как функционируют радикальные организации, и ideational (идейные), ориентированные на поиск идейных оснований этого явления.

Ни один из подходов в этом неполном списке не дает полного и убедительного толкования в целом исламского радикализма в мире или в государствах СНГ. Более продуктивной может быть комбинация нескольких объяснений. Однако, не отбрасывая общую теорию, следует уделить приоритетное внимание детальному анализу каждого конкретного случая, поскольку именно такой анализ может дать новый необходимый материал для общетеоретического дискурса.

3

Для анализа конкретных проявлений радикализма в мире и, в особенности, на постсоветском пространстве необходимо затронуть вопрос о насилии как культуре – подходе, который получил признание в литературе об исламском экстремизме. Достаточно вспомнить, что среди основателей и активистов радикальных движений на постсоветском пространстве было немало бывших борцов, боксеров, офицеров вооруженных сил и спецслужб и других подобных специалистов. Движение Адолат, возникшее в узбекистанской части Ферганской долины в начале 1990-х гг., к примеру, состояло преимущественно из специалистов по боевым искусствам. Наиболее известный лидер узбекских исламистов, Джума Ходжиев (Намангани) служил в составе советского военного контингента в Афганистане, как и многие полевые командиры таджикских исламистов. В Дагестане известный активист политического ислама Надиршах Хачилаев (убит в 2003 г.) был известным в стране борцом.

Все эти люди были теми, кого Чарлз Тилли назвал «специалистами по насилию»²³. Такие специалисты могли выступать на стороне правительства и непосредственно в составе правительственных сил, а могли действовать вне этих сил и против правительства. Во многих случаях их главная роль заключалась не в том, чтобы использовать насилие, а в том, чтобы угрожать его применением. В случае постсоветских исламистских движений особо важную роль в мобилизации усилий экспертов по насилию играли демонстративные ритуальные акты. Они также ясно показывали людям, что неповиновение с их стороны повлечет за собой неизбежное наказание. К примеру, Джума Намангани захватил и обезглавил боевиков отряда исламской оппозиции, которые решили вернуться в свои села после того, как правительство объявило амнистию, чтобы поддержать свой образ неустрашимого, решительного и жестокого командира, а также продемонстрировать всем боевикам, задумавшим отойти от «дела джихада», что за предательство они будут безжалостно наказаны.

Хотя специалисты по насилию не являются единственными политическими актерами в исламских движениях, они очень важны в насаждении культуры насилия. Ритуалы насилия стали неотъемлемой чертой политической жизни некоторых мусульманских регионов бывшего СССР. В этом плане может быть проведена параллель между Центральной Азией и Северным Кавказом, где ритуалы публичного насилия были еще более значимы для создания «образа силы» публичных фигур, а он соответствующим образом помогал политически мобилизовать людей. Показ чеченскими сепаратистами по телевидению казней и бичевания в период 1996-1999 гг., обезглавливание исламскими радикалами милиционера в Ферганской долине являются примерами подобных актов. Еще одна их цель – подтвердить приверженность исламских радикалов своего рода кодексу чести и традициям кровной мести. Демонстрация отрезанных у противника ушей во время гражданской войны в Таджикистане представляет собой другой показательный пример.

Специалисты по насилию рекрутируются не только исламистами, но также и светскими силами. В ходе первой фазы гражданской войны в Таджикистане в 1992 г., к примеру, несколько бывших рэкетиров встали на сторону светских сил, которые противостояли Партии исламского возрождения. Поступив таким образом, они солидаризировались с определенными клановыми группами и региональными элитами. Лидер Народного фронта Сангак Сафаров, который фактически обеспечил победу кулябско-ленинабадско-гисарского альянса над гармско-каратегинско-памирским блоком исламистов и демократов, провел 23 года в заключении. После победы над исламистами многие бывшие рэкетиры в качестве вознаграждения получили министерские должности. Так, один из них, Якуб Салимов, стал министром внутренних дел (в 2003 г. он, уже будучи лишенным всех должностей, был арестован в Москве по просьбе правительства Таджикистана и затем выдан правительству этой страны).

Фактором, который способствует сохранению культуры насилия на постсоветском пространстве, является высокая степень милитаризации общества – наследие советской эпохи. Большое число бывших спецов из армии, милиции, КГБ и других силовых структур были заранее подготовлены и обучены в советское время. Многие из них стали заниматься политикой или поступили на гражданскую службу. Другие вообще остались без работы, что означало, что их могут рекрутировать те или иные политические актеры.

Особый вид насилия, практикуемый исламскими радикалами постсоветского пространства, может быть назван оппортунистическим. Эта категория обычно включает захват заложников, грабеж, обращение в рабство и т.п. Таким образом насилие используется для сведения счетов, мщения, получения доходов или запугивания людей. Оппортунистическое насилие превращается в полномасштабный бизнес. Для некоторых националистических и исламских движений оппортунистическое насилие стало столь привычным занятием, что наблюдатели описывают его как вид деловой операции. Это относится, например, к части чеченских сепаратистов и к Исламскому движению Узбекистана. Участие в захвате заложников, однако, не обязательно означает, что те, кто его совершает, являются лишь бандами уголовников. Возможно именно этот «бизнес» особенно привлекателен из-за огромного разрыва в уровне жизни людей на всем постсоветстком пространстве.

Религиозный детерминизм, отраженный в религиозник доктринах, также является фактором, в немалой мере влияющим на индивидуальное поведение, в том числе с использованием насилия. Еще в средневековом исламе велись широкие дебаты между двумя течениями – кадариййа и джабриййа – по вопросу о свободной воле человека. Свободны ли мусульмане в своих действиях, если все предопределено Аллахом? Если, действительно, все предопределено, то могут ли они нести ответственность за свои поступки? Джабриты утверждают, что индивиды не могуг отвечать за свои действия перед Аллахом, который ведет людей в этом мире и предопределяет все, что в нем произойдет. Кадариты считают, что Аллах ставит верующих перед выбором поступков из определенного спектра. Совершив свой выбор, индивидуумы реализуют свободу воли. Они будут либо вознаграждены, либо наказаны за сделанный выбор в День Суда. Эти дебаты продолжаются и среди современных исламских теологов, они имеют непосредственное отношение к интерпретации поведения окружных исламских групп, а также способов, с помощью которых для политической мобилизации людей используется ислам.

Можно провести еще сравнение между исламом и буддизмом с целью проиллюстрировать механизм, с помощью которого детерминизм используется в политических целях. В отличие от ислама, буддизм не предлагает ограничителей индивидуального поведения, и, следовательно, ему недостает способов оправдания группового поведения. Можно было бы заключить, что в буддийском учении нет ничего, что допускало бы свободную волю. Однако такое заключение по сути неверно, поскольку концепция кармы делает отношение буддистов к жизни исключительно детерминистическим. Н.Н. Бектимирова поясняет, что часть членов буддийской сангхи, (монашеской общины) провозгласила, что полпотовский режим геноцида является результатом кармы кхмеров (которым воздается за их прошлые греховные деяния, в особенности за их войны с соседями в эпохи Ангкорской империи)²⁴. Таким образом, концепция предопределенной персональной ответственности кхмеров объясняет длительные страдания в ходе чудовищных экспериментов Пол Пота.

Детерминистские установки, такие как ответственность человека и божественное воздаяние, являются составной частью любого религиозного вероучения и могут быть в той или иной форме использованы для политической мобилизации. Мобилизация для коллективного насилия или ответа на него тесно связана с этими мотивациями, и они отчасти помогают объяснить появление и эволюцию радикального исламизма на постсоветском пространстве.

Большинство интересных концепций и подходов, выработанных в последние годы западными исследователями по рассматриваемой проблеме, к сожалению, не находят отражения в работах российских авторов, достоинством которых при этом является хорошее знание первоисточников и преемственность научной традиции. Рассмотренные концепции и подходы требуют освоения и критического осмысления отечественными политологами и востоковедами.

Примечания

¹A. Saudi Oppositionist's View // Terrorism Monitor, The Jamestown Foundation. Washington, D. C. December 4. 2003. Vol. 1. Issue 7, P. 1.
²Mansour al-Nogaidan. Telling the truth, facing the whip // International Herald Tribune. 2003. November 29-30. P. 8.
³Khalid al-Dukhayl. Al-Wahhabiyya: Ru'ya Mukhtalifa (Wahhabism: a different vision) // Al-Ittihad. 2004. March 7.
⁴Абдулла бен Ахмад ал-Зайд. Обучение молитве (Министерство вакфов, да'вы и ориентации в сотрудничестве с благотворительной организацией Ибрахима беи Абд ал-Азиза ал-Барахими). Королевство Саудовская Аравия, Б.г.
⁵Jason Burke. AI Qaeda Today and the Real Roots of Terrorism // Terrorism Monitor. 2004. February 12. К 2.
⁶Муфлихунов Н. Книга проповедей и наставлений. Казань: Иман, 1998. С. 143-144; см. также: Makarov D., Mukhametshin R. Official and Unofficial Islam // Hilary Pikington, Galina Emelyanova (eds.). Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces, London; N.V.: Routledge Curzon, 2003. P. 123.
⁷Esposito J. Unholy Wan Terror in the Name of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 49.
⁸Francois Burgat. Face to Face with Political Islam. London; N. Y.: I.B. Taurus,2003. P.XV.
⁹Esposito J. Unholy War: Terror in the Name of Islam. P. 157.
¹⁰Bernard Lewis. Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. N.V.: The Modem Library, 2003. P. 153-154.
¹¹Haddad S., Khashan H. Islam and Terrorism, Lebanese Muslim Views on September 11// Journal of Conflict Resolution. December 2002. Vol.46. №6. P. 814.
¹²Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell, 1983. P. 99.
¹³Galvert R. Identity, Expression and Rational-Choice Theory //Ira Katznelson, Helen V.Milner (eds.). Political Science: The State of the Discipline. Washington, DC: W.W.Norton & Company, 2002. P. 592.
¹⁴См.: Gellner E. Nations and Nationalism.
¹⁵Quintan Wiktorowicz. Quintan Wiktorowicz (ed.). Bloomington: Indiana University Press, 2004. P. 4.
¹⁶Ibid.
¹⁷Expert: US Failure to Comprehend Islamic Radical Motivations Undermines Democratization Hopes for Middle East, Central Asia, EurasiaNet: Eurasia Insight, 2004. May 13. www.eurasianet.org/departments/recaps/articles/eav051304.shtml,2.
¹⁸Gurr T.R. Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflicts. Washington, DC: United States Institute of Peace Press, 1993; Idem. Peoples Versus States. Minorities at Risk in the New Century. Washington, DC: United States Institute of People Press, 2000.
¹⁹Motyl A. Sovietology, Rationality, Nationality. N.Y.: Columbia University Press, 1990. P. 37-39.
²⁰Haddad S., Khashan H. Islam and Terrorism, Lebanese Muslim Views on September 11. P. 814.
²¹Bruce B. Lawrence. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. San Francisco: Harper & Roe, 1989. P. 201.
²²Nissim Rejwan. The Many Faces of Islam. Gainesville, Fl.: University Press of Florida, 2000. P. 137.
²³Tilly C. The Politics of Collective Violence. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003. P. 35.
²⁴Бектимирова Н.Н. Участие камбоджийской сангхи в политике: вызовы и последствия (неопубликованная статья).

Глава 15.