Текст 3. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения / Пер. Денежкина А.В., Малинкина А.Н., Филлипова А.Ф. М., 1994. С. 299-301, 304-318.

Блага и ценности^*

Названия ценностей не более указывают на одни лишь свойства вещей, которые мы называем благами, чем названия красок указывают на одни только свойства материальных вещей, - хотя при обыденном мировосприятии часто обращают большое внимание на краски лишь постольку, поскольку они служат средством распознавания различных материальных вещей. Равно как я реально могу представить себе красный цвет в виде одного только экстенсивного лучения в чистой спектральной краске, не воспринимая его в качестве покрытия материальной поверхности, лишь плоскости или вообще пространственного, так понятны мне в принципе также и ценности, как, например, приятный, прелестный, очаровательный, а также приветливый, благородный, знатный, хотя я при этом не представляю их себе в качестве свойств вещей или людей. Давайте попытаемся показать это прежде всего на примере самых простых ценностей из области чувственно приятного, где связь ценностного качества с его вещными носителями является, пожалуй, самой глубокой. Любой вкусный фрукт обладает приятным вкусом действительно своего особого рода. Дело, следовательно, вовсе не в том, что один и тот же приятный вкус лишь сливается с разнообразными ощущениями, которые возникают, когда, к примеру, вишню, абрикос, персик отведывают, рассматривают или пробуют на ощупь. Приятный вкус в каждом из этих случаев качественно различен. Причем ни связанный с ним соответствующий комплекс вкусовых, тактильных и зрительных ощущений, ни также разнообразные свойства, проявляющиеся при восприятии этих фруктов, не являются тем, что собственно и приводит к различению той качественной неодинаковости приятного вкуса. Ценностные качества, которыми в данных случаях обладает "чувственное-приятное", представляют собой подлинные качества самой ценности. Мы можем, несомненно, различать их, поскольку обладаем искусством и способностью их постижения, не принимая при этом во внимание визуальный, тактильный образ фрукта, воспроизводимый также с помощью иной функции ощущения, кроме вкусовой.. Однако то, что уже значимо в сфере чувственно приятного, правомерно в большей степени применительно к распространению ценностей вне этой сферы, поскольку ценности в данной сфере связаны, без сомнения, глубже всего со сменой наших состояний и одновременно с определенными предметами, которые обусловливают эти состояния. Вполне понятно, что по той же самой причине язык чаще всего не образует никаких особых названий для самих этих ценностных качеств, а различает их лишь по их вещным носителям (например, прелесть запаха роз) или по лежащим в их основе ощущениям (например, приятная сладость, неприятная горечь).

Совершенно несомненно, что эстетические ценности, соответствующие словам: очаровательный, прелестный, возвышенный, прекрасный и т.д., являются не чисто понятийными словами, обретающими свое содержание в общих свойствах вещей, выступающих носителями этих ценностей. Об этом свидетельствует уже тот факт, что, когда мы стремимся овладеть такими "общими свойствами", у нас, в сущности, ничего не остается в руках. В том случае, если мы связываем вещи уже с другим понятием, не являющимся ценностным понятием, следовательно, спрашиваем об общих свойствах прелестных ваз или цветов, или благородных лошадей, там возникает надежда обнаружить подобные общие свойства. Ценности такого рода не поддаются, стало быть, определению. <…>

Это относится, конечно же, также и к ценностям, которые принадлежат к этической сфере. То обстоятельство, что какой-нибудь человек или какой-нибудь поступок является "благородным" или "низким", "смелым" или "трусливым", "невинным" или "виновным", "добрым" или "злым", не только неизвестно нам по неизменным признакам в тех вещах и процессах, на которые мы могли бы указать, но и не существует в них вовсе. При известных условиях достаточно одного-единственного поступка или одного-единственного человека, чтобы через него мы смогли "постичь" сущность этих ценностей. Напротив, каждая попытка явить, к примеру, общий признак добра и зла вне сферы самих ценностей, ведет не только к ошибке познания в теоретическом смысле, но и к нравственному заблуждению самого худшего рода. Между тем вновь и вновь ошибочно полагают, что хорошее или плохое связаны с таким стоящим вне области самих ценностей показателем, каким являются якобы то обнаруживаемые телесные или душевные предрасположения и свойства человека, то принадлежность к сословию или партии, и соответственно этому говорят о "добрых и праведных" или о "злых и неправедных" как об объективно обусловленном и определенном классе. В подобных утверждениях неизбежно впадают в какую-нибудь разновидность "фарисейства", принимающую возможного носителя "добра" и его общие признаки (в качестве чистого носителя) за сами соответствующие ценности и за сущность ценностей, в отношении которых они функционируют лишь как носители. Изречение Иисуса "Никто не добр, кроме одного Бога" (т.е. к чьей сущности принадлежит доброта) имеет смысл, по-видимому, лишь в том, чтобы подтвердить эти факты против "добрых и праведников". Сказанное не означает, что никто не добр в том смысле, что никто не может иметь свойств, являющихся добрыми свойствами. Сказанное означает только то, что само "доброе" никогда не заключается в понятийно определяемом свойстве человека - как это, по-видимому, считают все те, кто добрых и злых хотел бы отделить друг от друга как овец от козлищ по реально определяемым признакам, принадлежащим сфере представлений, что в известной мере является вечной категориальной формой фарисейства. Если мы правильно указали на ценность, то тогда недостаточно пытаться раскрыть ее лишь на основе признаков и свойств, которые сами не принадлежат к сфере ценностных явлений; она сама всегда должна быть наглядно представлена или прослеживаться в такого рода данности. Сколь бессмысленно спрашивать об общих свойствах всех синих или красных вещей - ведь единственно возможный ответ состоит в том, что они, собственно, являются синими и красными, - столь же бессмысленно спрашивать об общих свойствах хороших или дурных поступков, убеждений, людей и т.д.

Из сказанного следует, что существуют подлинные и истинные ценности качества, образующие собой собственную область предметов, которые обладают своими особыми отношениями и взаимосвязями, и уже как ценностные качества могут быть, например, высшими и низшими и т.д. Но если это так, то между ними могут существовать порядок и иерархия, которые совершенно независимы от бытия мира благ, в котором они проявляются, равный образом от движения и изменения этого мира благ в истории, они же и "априорны" в отношении его постижения...
Ценности являются ясно ощутимыми феноменами, a не загадочными иксами, которые сами обретают свой смысл лишь благодаря хорошо известным феноменам... Так мы говорим о различной пищевой ценности блюд, углеводов, жиров, белка и т.д. Но речь здесь идет не о сугубо туманных "способностях", "силах", "предрасположениях", а об определенных химических веществах и энергиях (в смысле химии и физики); при этом мы предполагаем ценность питания, равным образом ценность "пищи", которая непосредственно дана нам в удовлетворении голода - и сильно отличается от ценности удовлетворения самого голода и тем более от связанного с ним (не всегда) наслаждения. Только после этого можно обратиться к следующему вопросу, благодаря каким химическим свойствам определенное тело несет для определенного живого существа, например для здорового человека, его пищеварения и обмена веществ и т.д., эту ценность пищи (для других животных это же самое тело может являться "ядом") и благодаря каким количествам этого вещества какую величину этой ценности оно несет. Однако утверждение о том, что питательная ценность состоит в тех особых химических веществах или в наличии в пище различных количественных соотношений таких веществ, является глубоко ошибочным и сбивающим с толку. Не следует все же путать тот факт, что в вещах и телах существуют предрасположения к ценностям, точнее к носителям ценностей, например к носителям ценности "пища", с совершенно другим утверждением, что ценность данной вещи сама якобы является не чем иным, как определенным предрасположением или способностью!

Все ценности (в том числе ценности "добрый" и "злой") являются материальными качествами, которые подчиняются определенному порядку в отношении друг к другу по принципу "высокого" и "низкого", независимо от формы бытия, в которую они облачаются, - предстают ли они перед нами как чисто предметные качества, или как звенья ценностных отношений (например, наличие приятного или прекрасного в чем-либо), или как составная часть благ, или как ценность, которую "имеет вещь".
Установленная тем самым предельная независимость бытия Ценности от вещей, благ, обстоятельств ярко проявляется в ряде случаев. Мы знаем стадию постижения ценностей, когда ценность вещи уже очевидна и убедительна для нас, хотя носители этой Ценности неведомы нам. Например, мы испытываем к человеку неприязнь и отвращение или приязнь и симпатию, не будучи в состоянии объяснить почему; так, стихотворение или другое художественное произведение мы давно воспринимаем как "прекрасное", "отвратительное", "превосходное" или "обыкновенное", не имея и отдаленного представления о том, в каких свойствах соответствующего образного содержания это заключается; так, какая-нибудь местность, комната является "приятной" или "неприятной", равным образом пребывание в каком-нибудь месте, хотя носители этих ценностей нам неизвестны. Это относится в равной степени к материальной и духовной реалиям. Ни постижение ценности, ни степень адекватности и очевидности (адекватность в полном смысле плюс очевидность составляют ее "самоналичие") не находятся ни в коей мере в зависимости от постижения носителей этих ценностей. Так же и значение предмета, показывающее, "чем" он является в этой связи (например, является ли человек больше "художником* или "философом"), может как угодно изменяться, не меняя при этом для нас свою ценность. В этих случаях обнаруживается очень ясно, сколь независимы в бытии ценности от своих носителей. Это справедливо как в отношении вещей, так и в отношении обстоятельств. Распознавание ценностей вин ни в коем случае не предполагает знание, к примеру, состава, происхождения того или иного винограда, способа выжимания сока...
Вместе с тем очевидно, что ценностные качества не изменяются вместе с вещами. Насколько мало синий цвет становится красным, если синий шар окрасится в красный, настолько же мало ценности и их порядок затрагиваются тем, что их носители изменяются в ценности. Пища остается пищей, яд - ядом, независимо от того, какие вещества окажутся ядовитыми, какие - питательными для того или иного организма. Ценность дружбы не может оспариваться из-за того, что мой друг оказался ложным и предал меня...
Каждое "благо" уже представляет собой небольшую ("иерархию") ценностей; и ценные качества, входящие в нее, различно окрашены в своем осязаемом конкретном бытии, не нарушая при этом своей качественной идентичности. Так, какое-нибудь произведение искусства - без вреда для его объективной Идентичности как "блага" - совершенно различно "понимается" Исторически в связи с изменяющимися правилами предпочтения в отношении, элементарных эстетических ценностей. В различные эпохи ему придаются совершенно различные ценностные аспекты; тем не менее эти ценностные аспекты всегда обусловлены его Конкретными особенностями как блага и внутренним строением его ценностей. Их никогда нельзя представить в виде простой "суммы" обыкновенных ценностных качеств. То, что эти "аспекты" - ощутимое содержание его ценностей, является простым "аспектом" или таким "содержанием", что обнаруживается лишь тогда, когда мы обращаем на него внимание в особом акте нашего сенсорного поведения и смотрим на то, что "дано" нам в нем из его ценностной целостности; но в более сильной степени это происходит лишь тогда, когда мы переживаем в смене аспектов и подобного содержания непосредственное отождествление осознаваемого в них блага. Так, например, происходит, когда мы проясняем для себя мир благ античной эпохи в его исторически столь различных "ценностных аспектах".

 Благо относится к ценностному качеству так же, как вещь относится к качествам, которые составляют ее "особенности". Тем самым уже сказано, что мы должны проводить различия между битами, т.е. ценностными вещами", и просто ценностями, которыми вещи "обладают", которых вещи "достойны", т.е. "вещными ценностями". Блага не пребывают в вещах подобно тому, как если бы нечто сначала должно было бы быть вещью, чтобы иметь возможность стать "благом". Скорее благо представляет собой "вещное" единство ценностных качеств, или ценностных отношений, которое имеет основание в определенной базисной ценности. В благе наличествует "вещность", а не "сама" вещь. (Если речь идет о "материальном" благе, то в нем, вероятно, присутствует феномен материальности, а не материя.) Весьма обыденная вещь может служить носителем какой-нибудь ценности и потому являться весьма ценной; но поскольку се целостность как "вещи установилась не сама вследствие целостности ценностного качества, а лишь благодаря случайно оказавшейся в ней ценности, это еще не "благо"... Ценности становятся "реальными" лишь в благах. В ценных вещах они еще таковыми не являются. В благе же ценность объективна (как и всегда) и реальна одновременно. С каждым новым благом; происходит подлинное ценностное развитие реального мира. Ценностные качества, напротив, представляют собой "идеальные объекты", точно так же как ими являются цветовые и звуковые качества.

...Мир изначально является столь же "благом", сколь и "вещью". Всякое развитие мира благ ни в коей мере не представляет собой простое продолжение развития природных вещей и не определяется "направлениями их развития".

 Любое формирование мира благ, напротив, заранее направляется - как это обычно происходит - посредством какого-нибудь иерархического строя ценностей, как, например, возникновение искусства определенной эпохи. Поэтому в иерархии благ, как и в каждом отдельном благе, отражается господствующая иерархия. Правда, эта иерархия ценностей определяет соответствующий мир благ вовсе не однозначно. Она очерчивает для него лишь границы возможного, вне которых возникновение благ произойти не может. Ибо она существует априори относительно соответствующего мира благ. То, какие блага фактически формируются, зависит от затраченной на это энергии, от способностей формирующих их людей, от "материала" и "техники" и от тысячи случайностей... Имеющиеся блага изначально находятся под господством этой иерархии. Они не абстрагируются от нее и не являются ее результатом. Тем не менее эта иерархия ценностей представляет собой материальную иерархию, порядок ценностных качеств. Поскольку она не абсолютная иерархия, а лишь "господствующая", она воплощена в тех правилах предпочтения относительно ценностных качеств, которые одухотворяют эпоху. Систему таких правил в сфере эстетических ценностей мы называем "стилем", в сфере практического - "моралью"...
Из сказанного ясно следует, к чему это нас подводит. Во-первых, к правильно и точно выделенному Кантом (здесь обобщенному) положению, "что никакое философское учение о ценностях (будь то этика или эстетика и т.п.) не может иметь своей предпосылкой блага и в еще меньшей степени вещи". Однако столь же ясно следует, что вполне возможно обнаружить материальный ценностный ряд и его порядок, которые полностью не зависят от мира благ и их меняющихся форм и существуют априори по отношению к ним <...>

Формальные сущностные связи

Среди априорных связей (чисто) "формальными" могут быть названы те, которые независимы от всех видов ценностей, ценностных качеств и от идеи "носителя ценностей" и которые коренятся в сущности ценности как ценности. В совокупности они составляют чистую аксиологию… В ней …можно [выделить] чистое учение о самих ценностях и [чистое учение] об оценках…

Прежде всего сюда относится тот сущностный факт, что все ценности (этические, эстетические и т.д.) распадаются на позитивные и негативные… Это определяется сущностью ценностей и значимо совершенно независимо от того, что мы можем чувствовать те ли иные особые ценностные противоположности (т.е. позитивные и негативные ценности), такие, как "прекрасное-безобразное", "доброе-злое", "приятное-неприятное" и т.д. <…>
Далее, здесь следует назвать сущностные связи между ценностью и (идеальным) долженствованием. Прежде всего - то положение, что всякое долженствование должно быть обосновано ценностями, т.е. должны и не должны существовать только ценности; кроме того - те положения, что должны существовать только позитивные ценности, негативные же существовать не должны.

Кроме того - те связи, которые a priori значимы для отношения бытия и идеального долженствования и которые определяют их отношение к имеющему и не имеющему право на бытие. Так, имеет право на бытие все (позитивно) должное; не имеет - все недолжное; не имеет права на небытие все должное; но все не должное имеет право на небытие.
Далее, сюда относятся те связи, что одна и та же ценность не может быть и позитивной и негативной; напротив, всякая не негативная ценность позитивна, а всякая не позитивная ценность негативна. Эти положения также не являются применениями законов противоречия и исключенного третьего; они не являются ими уже потому, что речь идет отнюдь не об отношении предложений, к которым относятся эти законы, но о сущностных связях. Но они не являются и теми сущностными связями, которые существуют между бытием и небытием, как если бы здесь речь шла только о бытии и небытии ценностей. Скорее, эти связи существуют между самими ценностями, независимо от того, имеют ли они бытие или не имеют. И им соответствует принципы оценки: невозможно считать одну и ту же ценность и позитивной, и негативной и т.д. <…>

Ценности и носители ценностей

Во-вторых, существуют априорные связи между ценностями и носителями ценностей - в соответствии с их сущностями. Я выделю... только некоторые из них в качестве примеров. Так, нравственно добрыми или злыми могут быть (изначально) только личности, а все остальное - только в отношении к личностям, сколь бы опосредованным это "отношение" не было. Свойства личности, если они (соответственно правилам) варьируются в зависимости от доброты личности, называют добродетелями; пороками они называются в том случае, если варьируются в зависимости от ее порочности. Волевые акты и поступки также являются добрыми или злыми лишь в той мере, в какой в них мы со-постигаем и деятельных личностей.
С другой стороны, личность никогда не может быть, например, "приятной" или "полезной". Эти ценности суть, скорее, ценности вещей и событий, причем по самой своей сущности. И наоборот: не существует нравственно добрых или злых вещей и событий.
Так, все эстетические ценности в соответствии с сущностной закономерностью суть, во-первых, ценности предметов, во-вторых, ценности предметов, полагание реальности которых (в той или иной форме) снято, которые, таким образом, наличествуют как "видимость", пусть даже феномен реальности, как, например, в исторических драмах, составляет часть содержания "образно" данного предмета-видимости…; в третьих, ценности, которые оказываются связанными с предметами только благодаря своей наглядной образности (в отличие от простой "мыслимости").

Напротив, этические ценности вообще суть, во-первых, ценности, носители которых не могут быть даны как "предметы", поскольку по своей сущности они относятся к личностной (и актной) стороне. Ведь личность никогда не может быть дана нам в качестве "предмета", равным образом и акт. Как только мы каким-либо образом "опредмечиваем" какого-то человека, мы тем самым с необходимостью теряем из поля зрения носителя нравственных ценностей. Во-вторых, они являются ценностями, которые по своей сущности связаны с носителями, данными в качестве реальных; и никогда - с простыми видимостями, образными предметами. Даже в пределах произведения искусства, например, некой драмы, в которой они появляются, их носители все же должны быть даны в качестве "как бы" реальных носителей (несмотря на тот факт, что эти носители, данные "как реальные", являются частью эстетической видимости, предмета-образа). <…>

"Высшие" и "низшие" ценности

Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую "иерархию", в силу которой одна ценность оказывается "более высокой" или "более низкой", чем другая. Эта иерархия, как и разделение на "позитивные" и "негативные" ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к "известным нам ценностям". То, что некая ценность является "более высокой", чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется "предпочтением". Нельзя сказать, что "высота" ценности постигается точно так же, как и сама отдельная ценность, и что затем более высокая ценность "предпочитается" или ею "пренебрегают". Скорее, то, что ценность является "более высокой", по своей сущности "дано" только в самом предпочтении. Если это отвергают, то основанием здесь служит то, что предпочтение ложно отождествляют с "выбором" вообще, т.е. с актом стремления. Этот последний, конечно, уже должен быть обоснован познанием того, что некая ценность является более высокой, ведь мы выбираем из возможных целей ту, которая обоснована более высокой ценностью. Но "предпочтение" происходит без всякого стремления, выбора, желания. Ведь говорим же мы: "Я предпочитаю розу гвоздике" и т.д., даже не помышляя о каком-то выборе. <…> …Предпочтение возможно… по отношению к благам [и] ценностям. Первое (т.е. предпочтение благ) может быть названо так же "эмпирическим предпочтением".
…Априорно то "предпочтение", которое происходит по отношению к самим ценностям - независимо от "благ". Такое предпочтение всегда одновременно охватывает целостные (неопределенно большие) комплексы благ. <…> Таким образом то, что некая ценность обладает более высокой ценностью, "дано" нам не "до" предпочтения, но в самом предпочтении. Поэтому там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения. <…>
Но, с другой стороны, нельзя сказать, что "высота" ценности "означает" только то, что она - ценность, которую "предпочитают". Ибо если и высота ценности дана "в" предпочтении, то эта высота, тем не менее, есть обоснованное сущностью самой ценности отношение. Поэтому сама "иерархия ценностей" есть нечто абсолютно неизменное, в то время как "правила предпочтения", возникающие в истории, принципиально вариабельны… <…>
"Предпочтение" как акт следует полностью отделять от способа его реализации. Эта последняя может выступать как особая деятельность, которую мы переживаем в ее осуществлении; в особенности так бывает тогда, когда речь идет о ясно осознаваемом, "взвешенном" предпочтении какой-то одной из многих данных в чувстве ценностей. Но она может протекать и совершенно "автоматически", так что мы не осознаем никакой "деятельности", и более высокая ценность появляется для нас как бы "сама собой", как в случае "инстинктивного" предпочтения. И в то время как в первом случае мы должны с трудом пробиваться к более высокой ценности, во втором она словно "притягивает" нас к себе, например, тогда, когда нас захватывает "энтузиазм" самоотдачи ради высшей ценности. Акт предпочтения и в том, и в другом случае один и тот же.
Поскольку все ценности в соответствии со своей сущностью образуют иерархию, т.е. выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие, причем это отношение может быть постигнуто только "в" предпочтении и пренебрежении, то и само "чувствование" ценностей с сущностной необходимостью обосновано "предпочтением" и "пренебрежением". То есть дело отнюдь не обстоит таким образом, будто чувствование ценности или многих ценностей "обосновывает" способ предпочтения; как если бы предпочтение в качестве некоторого вторичного акта "привходило" к ценностям, постигнутым в первичной интенции чувствования. Напротив, всякое расширение ценностного поля (например, некоторого индивида) происходит только "в" предпочтении и пренебрежении. Только ценности, изначально "данные" в этих актах, затем могут "чувствоваться" - вторичным образом. Таким образом, та или иная структура предпочтения и пренебрежения выделяет те ценностные качества, которые мы чувствуем.
Поэтому ясно, что иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена. Какая ценность является "более высокой" - это нужно постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения. Для этого существует интуитивная "очевидность предпочтения", которая не может быть заменена никакой логической дедукцией.

Однако вполне можно и должно задать вопрос о том, нет ли априорных сущностных связей между такой характеристикой бытия ценности, как ее относительное место в иерархии, и другими ее сущностными особенностями. Здесь выделяются прежде всего различные - соответствующие уже обычному жизненному опыту - признаки ценностей, вместе с которыми возрастает, как кажется, их "высота"; но все они сводятся, вероятно, к одному.
Так, ценности кажутся тем более "высокими", чем они долговечнее...; равным образом, тем более высокими, чем менее они причастны "экстенсивности" и делимости; также тем более высокими, чем менее они "обоснованы" другими ценностями; также тем более высокими, чем "глубже" "удовлетворение", связанное с постижением их в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей "чувствования" и "предпочтения".
1. Жизненная мудрость всех времен учит предпочитать долговечные блага преходящим и изменчивым. Однако для философии эта "жизненная мудрость" - только "проблема". Ибо если речь здесь идет о "благах", а под "долговечностью" подразумевается величина объективного времени, в течение которого существуют эти блага, то у этого положения весьма мало смысла. Любой "огонь" и любая "вода", любой механический случай могут разрушить, например, произведение искусства, обладающее высочайшей ценностью; любая "раскаленная капля" - как выражается Паскаль - может уничтожить здоровье и жизнь здоровейшего; любой "кирпич" может потушить огонь гения! "Кратковременность существования" безусловно ничего не отнимает от высоты ценности предмета! Если бы "долговечность" в этом смысле мы сделали критерием высоты ценности, то мы бы выбирали то направление (являющееся принципиальным заблуждением), которое составляет саму сущность определенных видов "морали", в особенности всех "пантеистических" видов. В этом типе морали сентенция, которую мы встречаем в повседневной жизни, и согласно которой человек "не должен привязывать сердце свое к преходящему", а "высшее благо" - то, которое не причастно временному изменению, получает как бы философскую формулировку. <…> Но ясно, что простая объективная долговечность благ во времени никогда не сможет сделать их более ценными.
Однако совершенно иное значение имеет то положение, согласно которому ценности (а не блага), которые являются более высокими, и в феноменальном плане "даны" по отношению к более низким ценностям как более "долговечные". <…> Хотя то, что мы (в сравнении с чем-то другим) называем "длительным", может быть относительным, сама длительность как феномен не относительна, но абсолютно отлична от факта "последовательности" (соответственно, изменения). И долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен "способность-существования-сквозь-время" - причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель. И эта "длительность" присуща уже той или иной разновидности "ценности чего-либо". Так, например, когда мы осуществляем акт любви к некоторой личности на основе ее ценности как личности. В этом случае как в ценности, на которую мы направлены, так и в переживаемой ценности акта любви заключен феномен длительности, а потому - и "продления" этих ценностей и этого акта. Если бы некто принял внутреннюю установку, которая соответствует предложению: "Я люблю тебя сейчас" или "некоторое время", то это противоречило бы сущностной связи. А эта сущностная связь существует - безразлично, как долго фактически сохраняется действительная любовь к действительной личности в объективном времени. <…> Итак, этот "критерий" "высоты" ценности без сомнения имеет определенное значение. Низшие ценности по своей сущности - "наиболее преходящие", высшие - одновременно "вечные" ценности. И это совершенно не зависит от, например, того, что всякое чисто чувственное чувство может "притупиться", и от тому подобного, что относится только к психофизическим свойствам особых носителей чувств. <…>

2. Несомненно и то, что ценности тем "выше", чем менее они "делимы" - это в то же время значит: чем в меньшей мере они должны "разделяться" тогда, когда к ним становятся причастны многие [индивиды]. <…> Так, например, кусок ткани - приблизительно - вдвое более ценен, чем половина этого куска. Величина ценности связана здесь с величиной ее носителя. Крайней противоположностью тут является, например, "произведение искусства", которое изначально "неделимо"; "кусочек" произведения искусства существовать не может. Поэтому сущностные законы абсолютно исключают то, что одна и та же ценность типа "чувственно приятное" может чувствоваться - и служить предметом наслаждения - для множества существ, если не подвергается делению ее носитель и тем самым она сама. Поэтому в самой сущности этого вида ценностей уже заключен "конфликт интересов", как относительно стремления к реализации этих ценностей, так и относительно наслаждения ими - даже если мы отвлечемся от величины наличных благ (которая приобретает вес только для социальной хозяйственной ценности материальных благ). <…>

Иначе дело обстоит - если выбрать нечто совершенно противоположное - с ценностями "святого"; равным образом - и с ценностями "познания", красоты и т.д. и соответствующими им духовными чувствами. У них отсутствует как причастность протяжению и делимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ. Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, а его ценность - становиться предметом чувства и наслаждения неопределенно многими [индивидами]. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание "святого", которое согласно своей сущности исключает необходимость "материального" носителя - но не материального символа. И в первую очередь - почитание "абсолютно" и "бесконечно святого", бесконечной святой личности - "божественного". Эту ценность - "Божественное" - в принципе может "усвоить" любое существо, именно потому, что она - самая неделимая.

3. Я говорю, что ценность вида b "обосновывает" ценность вида а в том случае, если определенная отдельная ценность а может быть дана только тогда, когда уже дана какая-то определенная ценность b; и это - с сущностной закономерностью. Но в таком случае та или иная "обосновывающая" ценность, т.е. здесь ценность b, выступает и как "более высокая" ценность. Так, ценность "полезного" "обоснована" ценностью "приятного". Ведь "полезное" - это ценность того, что раскрывает себя уже в непосредственном созерцании (без умозаключений) как "средство" для достижения чего-либо приятного, например, ценность "орудий". Без приятного нет и "полезного". С другой стороны, ценность приятного - я имею в виду приятное как ценность - в соответствии с сущностными закономерностями "обоснована" витальной ценностью, например, ценностью здоровья; а чувствование приятного (соответственно, его ценность) обоснована ценностью чувствования живого существа (например, его свежестью, силой), которое постигает эту ценность приятного в своем чувственном чувстве. <…>

…Лишь в той мере, в какой сама жизнь (во всех ее формациях) есть носитель ценностей, которые в абсолютно объективной иерархии ценностей обладают определенной высотой, лишь в этой мере она фактически имеет эти ценности. Но такая "иерархия" может быть постигнута только в духовных актах, которые не обусловлены витально. <…> Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая - отлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств - обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были "относительны" к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценностям бытием. Но все возможные ценности "обоснованы" ценностью бесконечного личностного духа и "миром ценностей", существующих для него. <…>

4. В качестве критерия высоты ценностей выступает и "глубина удовлетворения", которое сопровождает уже их чувствование. Конечно, их "высота" не исчерпывается "глубиной удовлетворения". Тем не менее то, что "более высокая ценность" дает и "более глубокое удовлетворение", есть сущностная связь. То что здесь обозначается как "удовлетворение", не имеет ничего общего с удовольствием, хотя и "удовольствие" может выступать как его следствие. "Удовлетворение" есть переживание исполнения. Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Без предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого "удовлетворения". Но, с другой стороны, удовлетворение отнюдь не связано необходимо со "стремлением". Оно еще отличается от переживания исполнения, например, при реализации чего-то желаемого или при появлении ожидаемого, хотя эти последние могут выступать как его особые случаи. Чистейший случай "удовлетворения" дан как раз в спокойном чувстве и в полном чувственном "обладании" некоторым позитивным, имеющим ценность благом, т.е. тогда, когда молчит всякое "стремление". <…> …От "ступени" удовлетворения мы должны отличить ее "глубину"…. "Более глубоким", чем другое, мы называем удовлетворение от чувствования ценностей тогда, когда его бытие оказывается независимым от чувствования другой ценности и от связанного с ним "удовлетворения", а это последнее - независимым от первого. Так, например, совершенно особенным феноменом является то, что чувственные удовольствия или невинные внешние радости (например, праздник или прогулка) "удовлетворяют" нас тогда и только тогда, когда мы чувствуем себя "удовлетворенными" "в центральной" сфере нашей жизни - там, где речь идет о "серьезных" вещах. Лишь на фоне этой более глубокой удовлетворенности может звучать и полностью удовлетворенный смех, и, напротив, при неудовлетворенности в этих центральных слоях нашего бытия место полного удовлетворения при чувствовании низших ценностей тотчас занимают "неудовлетворенные" безостановочные поиски ценностей наслаждения, так что можно сделать вывод, что каждая из тысячи форм практического гедонизма всегда есть лишь знак "неудовлетворенности" высшими ценностями, ибо уровень стремления к удовольствию находится в обратном отношении к глубине удовлетворения ценностью и ее местом в иерархии. <…>

5. Хотя "объективность" и "фактичность" присущи всем "ценностям" и хотя их связи независимы от реальности и от реальной связи благ, в которых они действительны, тем не менее, между ними есть одно различие…: это - ступени "относительности ценностей" или же их отношение к "абсолютным ценностям"

 Основополагающая взаимная сущностная связь между актом и предметом служит основанием того, что мы не можем здесь предполагать и объективное существование ценностей и видов ценностей (совершенно отвлекаясь и от действительных благ, которые служат носителями ценностей этого вида), там где не присутствуют относящиеся к переживанию этих видов ценностей виды актов и функций. Так, например, для существа, неспособного к чувственным чувствам, не существует и ценности приятного. <…>

Никто не отважится думать, что Бог, например, проживает все те ценности приятного, которые переживают животные и люди. В этом смысле я и говорю, что ценность приятного "относительна" к "чувственно-чувствующим" существам; а ценностный ряд "благородного и низкого", например, относителен к "живым существам". Напротив, я говорю, что абсолютные ценности - те, которые существуют для "чистого" чувства (предпочтения, любви), т.е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни. Таковы, например, нравственные ценности. В чистом чувстве мы все же можем - не используя чувственные функции чувства, благодаря которым мы (или другие) наслаждаемся приятным, - "понять" чувство этих ценностей (причем именно через чувство); но мы сами не можем их чувствовать. Так и Бог может "понять" боль, не чувствуя ее.

Такая относительность самого бытия видов ценностей не имеет, конечно, ничего общего с совершенно иной относительностью видов благ, которые выступают как носители того или иного вида ценностей. Ибо эти виды благ кроме того относительны и к особой фактической конституции, т.е. психофизической конституции соответствующих реальных существ. Такие факты, как тот, например, что те вещи, которые для одних животных являются ядами, для других выступают как пища, или что для извращенного влечения того или иного члена вида приятным является то, что для нормального члена "неприятно" или "болезненно" и т.д., эти факты определяют лишь относительность ценностей в их отношении к соответствующим благам, но они совсем не доказывают относительность бытия самих ценностей. Эта относительность есть относительность "второго порядка", и она не имеет ничего общего с относительностью "первого порядка". Но эту относительность самих видов ценностей нельзя свести к относительности благ (в отношении к видам ценностей). Они сущностно различны. Так, например, между относительными ценностями существуют "априорные" связи, но их не существует между благами.

Принимая этот смысл слов "относительное" и "абсолютное", я утверждаю как сущностную связь то, что ценности, данные в непосредственной интуиции "как более высокие", в то же время суть те, которые в самом чувствовании и предпочтении (т.е. не только в размышлении) даны как более близкие к абсолютной ценности. Существует непосредственное чувство "относительности" ценности, совершенно независимое от "суждения", и для этого чувства вариативность относительной ценности при одновременном постоянстве менее "относительной" ценности (идет ли речь о вариации и постоянстве "длительности", "делимости" или глубины удовлетворения") является, конечно, подтверждением, но не доказательством. …Так, в подлинном чистом акте к любви личности уже в его переживании - без проверки ее устойчивости в изменчивых обстоятельствах счастья и страдания внутренних и внешних жизненных судеб - ценность этой личности может быть отделена от всех одновременно существующих, данных в чувстве ценностных слоев нашего личного ценностного мира, если мы переживаем ее как связанную с нашими чувствами и жизненными чувствами, так что для нее совершенно непосредственно, уже в способе данности этой ценности дается гарантия (а не "умозаключение") относительно того, что это - абсолютная ценность. То, что дает нам эту абсолютную очевидность абсолютной ценности, - это не фактическая устойчивость в опыте и не возможность универсализировать суждение: "Это абсолютная ценность для всех моментов в нашей жизни"; напротив, это данная в чувстве абсолютность этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как "возможную вину" и "падение" с уже достигнутой высоты нашего ценностного существования.

В то время как "относительность" ценностей к благам (а тем самым - и к нашей психофизической конституции) обнаруживается только с помощью суждения и умозаключения - с помощью сравнения и индукции, - эти относительность и абсолютность непосредственно даны и в чувстве. Здесь акты сравнения и индукции, относящиеся к сфере суждений, могут скорее скрыть, чем прояснить для нас непосредственный факт "относительности" или "абсолютности" ценности, которые даны в самом ее чувствовании. В нас есть некоторая глубина, в которой мы всегда неявно знаем, как обстоит дело с "относительностью" переживаемых нами ценностей; как бы мы ни старались скрыть ее от себя с помощью суждения, сравнения и индукции.

Таким образом, сущностным (самым изначальным) признаком "более высокой ценности" является то, что она менее "относительна", сущностным признаком "высочайшей" ценности - то, что она "абсолютна". Другие сущностные связи основываются на этой связи.

К заданию 2.2.

А.А. Гусейнов. Размышления о прикладной этике

Размышления о прикладной этике // Ведомости Нучно-исследовательского Института прикладной этики. Вып. 25: Профессиональная этика / Под ред. В.И.Бакштановского и Н.Н.Карнаухова. Тюмень: НИИПЭ, 2004. С. 148-159.

Вопрос о том, что такое прикладная этика, обычно обсуждается в её сопоставлении с теоретической этикой. Такой ход мыслей сам по себе является естественным, ибо задается видовым определением "прикладная". И его, по крайней мере в качестве исходного пункта рассуждений, следует признать вполне правомерным. Однако при осмыслении вопроса о структуре этического знания, соотношении в ней теоретического и прикладного уровней, следует иметь в виду, что этика изначально и по сути является практической наукой. Она имеет дело с практикой, является моментом последней, а именно, её содержанием является не то, что существует, а то, что может и должно существовать благодаря нам, нашим поступкам, поведению, нашим ответственным и сознательным усилиям. С этикой мы имеем дело не тогда, когда мы хотим что-то узнать, а тогда, когда мы хотим что-то сделать – хотим стать лучше. Этика сверх того, что она есть наука практическая, является также наукой философской, так как она рассматривает поступки, поведение человека с точки зрения их основополагающих принципов, общего смысла жизни. Наконец, она есть точка в которой философия соединяется с практикой. Её поэтому справедливо называют практической философией. Это значит, что философия свой взгляд на мир доводит до формулирования программы жизни и через них, через этико-нормативные программы и модели поведения непосредственно внедряется в практику, становится интересной и нужной людям. Например, характеризуя те или иные поведенческие установки, мы говорим о стоическом отношении к трудностям, утилитарном подходе к жизни. Откуда взялись такие определения? Из соответствующих этических идеалов, которые складывались в одном случае в рамках стоической философии, в другом – в философии утилитаризма.

Этика в собственном смысле слова есть учение о том, как поступать, вести себя, как и для чего жить. Поступок как основополагающая единица этически санкционируемого сознательного, индивидуально-ответственного существования может быть представлен в виде силлогизма. В нем в качестве общей посылки выступает норма, правило, основоположение, заключенный в поступке целевой смысл, в качестве частной посылки – особенные условия, в которых он совершается, а в качестве вывода – принимаемое действующим индивидом решение или сам поступок в строгом смысле слова. В зависимости от того, как расставлялись акценты в поступке – силлогизме, складывались различные исторические разновидности этики. В древности преимущественное внимание уделялось особенным, частным обстоятельствам поступков, что получило отражение в аристотелевской версии практической философии как учении о добродетелях. В Новое время преимущественное внимание (и в историческом опыте и в теории) уделялось общим нормам, правилам, которым подчиняются поступки. Кульминацией такого понимания стала практическая философия Канта с её сосредоточенностью на основном нравственном законе, универсальной этической формуле поведения. Прикладная этика акцентирует внимание на поступке как индивидуализированном, каждый раз единственном акте.

Прикладную этику поступок интересует не с точки зрения его универсальной основы, которая задается общими моральными принципами, и не с точки зрения частных обстоятельств, которые фиксируются в привычных для соответствующих ситуаций поведенческих схемах, а с точки зрения его индивидуального облика, который принципиально не поддается расчету. О том, что нравственный поступок не может быть предварительно просчитан в своих возможных следствиях, и что он совершается в силу решения совершить его, что он всегда представляет собой опыт над тем, кто его совершает – это было известно давно. Однако этот аспект поступка никогда до прикладной этики не становился предметом концентрированной общественной воли и целенаправленных интеллектуальных усилий. Можно поэтому предположить, что с прикладной этикой начинается новый этап этики, понятой в качестве практической философии.

* * *

Рассматривая прикладную этику в самом общем и кратком варианте, можно сказать, что это – энциклопедически-словарном, – область знания и поведения, предметом которой являются практические моральные проблемы, имеющие пограничный и открытый характер. Показательные примеры таких проблем - смертная казнь, эвтаназия, трансплантация органов, продажа оружия и др. Они являются пограничными, так как касаются фундаментальных моральных принципов, ценности самой жизни, и открытыми, так как имеют форму дилеммы, каждое из взаимоисключающих решений которой поддается моральной аргументации. Более конкретно этико-прикладные проблемы характеризуются следующими признаками.

1) Они возникают в публичных сферах жизни, предполагающих и требующих кодифицированного (юридического, административного, профессионального) регулирования и контроля, в зонах институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и общественно вменяемый характер. Это - такие проблемы, судьба которых решающим образом зависит от сознательно выраженной воли общества, воплощенной в соответствующей институциональной организации жизни, Например, в результате смертной казни погибает значительно меньше людей, чем от семейных ссор и уличных драк, тем не менее именно она, а не семейные ссоры и уличные драки, является предметом прикладной этики, так как в этом случае речь идет о сознательной, дефинитивно выраженной воле общества, целенаправленном акте государства.

2) Для решения этих проблем недостаточно одной доброй воли, нравственной решимости, плюс к этому требуется еще профессиональная строгость суждений. Здесь моральная обоснованность выбора теснейшим образом сопряжена с адекватным знанием предмета выбора. Нельзя, например, выработать нравственно взвешенное отношение к трансплантации органов без ответа на вопрос о медицинских критериях человеческой жизни.

3) По вопросу их нравственной квалификации среди специалистов и в общественном мнении господствуют противоположные по существу, но соразмерные по удельному весу и общественному статусу позиции. Так, точки зрения в пользу эвтаназии и против нее одинаково апеллируют к этической категории милосердия, претендуют на истинность и легальность.

4) Они не могут быть решены в рамках казуистического метода, хотя и имеют казусный характер; они являются открытыми не потому, что не найдено логически безупречного обоснования, а потому, что не имеют его, они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых решений. Здесь уместна аналогия с юридической практикой, где самые совершенные законы не освобождают от суда, призванного специально удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нарушения.

5) Способ принятия решений здесь также (продолжая аналогию с судом) является публичным, процессуально оформленным, чаще всего он осуществляется через особые этические комитеты, в которых представлена вся совокупность относящихся к делу интересов и компетенций. В случае этико-прикладных проблем как бы выносится наружу тот выявленный еще Аристотелем внутриличностный механизм рационального взвешивания и борьбы мотивов, который предшествует принятию нравственно вменяемого решения. Правда, одновременно с этим размывается (деперсонализируется) ответственность за решение, и оно отчасти теряет нравственное качество.

Характеристика проблем прикладной этики как открытых вызывает неслучайную ассоциацию с открытым обществом. Эти проблемы конституируются и получают адекватное выражение в открытом обществе, поскольку ему свойственны мировоззренческий плюрализм, веротерпимость. Они являются открытыми именно в масштабе общества; отдельные индивиды или группы людей, как правило, имеют относительно этих проблем совершенно определенные и однозначные суждения. Другая специфическая черта открытого общества как наиболее благоприятной среды для развития прикладной этики состоит в том, что оно гарантирует и постоянно расширяет права человека, с акцентированным пристрастием оберегая их в тех случаях, когда индивид принадлежит к разного рода меньшинствам. В данном случае существенно важно то, что каждая личность сама по себе, без опосредствующих связей с особыми общностями (сословием, этногруппой, профессией и т.д.) и независимо от своей полезности, признается самоценной, пользуется в этом качестве определенными общественными и государственными гарантиями. Еще одним фактором, способствующим прикладной этике, является необычайный прогресс познания, проникающий в интимные, личностно-образующие глубины жизни, а также развитие универсальных и дорогостоящих техник и технологий, каждый случай применения которых становится общественно значимым событием, сопряженным с большим риском (генная инженерия, использование атомной энергии и т.п.).

Моральные вопросы, имеющие этико-прикладной характер, возникают в разнообразных сферах практической деятельности. Соответственно прикладная этика существует как собирательное обозначение совокупности многих конкретных прикладных этик – биоэтики, экологической этики, этики хозяйствования, политической этики, этики науки и др. Наиболее развитой из них, на примере которой по преимуществу и строятся обобщения о прикладной этике, является биоэтика (биомедицинская этика). Вопрос о научном и практическом статусе конкретных видов прикладной этики не имеет на сегодняшний день однозначного решения. Очевидно, что они не являются частями, разделами этики как науки о морали, они в такой же и даже быть может в большей мере принадлежат соответствующим специальным областям знания: биомедицинская этика - биологии и медицине, этика науки - науковедению и т.д. Прикладная этика представляет собой новую, внутри себя многообразную область знания и общественной практики, возникающую на стыке этики и других конкретных форм научно-практической деятельности.

Вопрос о предмете прикладной этики, ее соотношении с этикой в традиционном значении термина остается предметом споров среди специалистов. Различные мнения об этом могут быть сгруппированы в четыре позиции: прикладная этика является приложением этической теории к практике и восходит своими истоками к античной древности; представляет собой новейший вариант профессиональной этики; выступает как совокупность особого рода практических моральных вопросов современности; может быть интерпретирована как новая стадия развития этики, характеризующаяся тем, что теория морали прямо смыкается с нравственной практикой общества. Несомненным однако является то, что прикладная этика – одна из самых активных точек роста этических знаний и накопления морального опыта.

* * *

Мне ближе четвертая из обозначенных выше позиций, согласно которой прикладная этика – не часть этики, касающаяся её "приложения", а особая её стадия. Если исходить из уже упоминавшийся и широко принятой в литературе сопряженности между этической теорией и прикладной этикой, то вторую можно считать приложением первой не больше, чем первую выражением и продолжением второй. Профессорами В.И.Бакштановским и Ю.В.Согомоновым в рамках развиваемой ими концепции прикладной этики, высказана мысль, что прикладную этику не совсем корректно сопоставлять с теоретической этикой, так как в ней также есть своя теория. Они считают предпочтительным сопоставлять её с фундаментальным знанием, которое для того, чтобы стать прикладным, должно быть определенным образом трансформировано. Такой поворот мысли мне представляется в высшей степени интересным; он позволяет точнее, чем это обычно принято, обозначить специфику прикладной этики. Прежде, чем высказать по этому вопросу несколько более конкретных соображений, необходимо сделать ряд уточнений, касающихся самих терминов.

Мораль, как всем хорошо известно, трудно определить; она до такой степени не поддается логически строгому структурированию, что некоторые авторы видят в этом даже её специфику: мол, именно многозначность морали, её способность быть интерпретированной на разный лад определяет её особое место в культуре как некоего сцепляющего начала, общей точки отсчета, к которой могут апеллировать люди независимо от содержательного различия их целей. Эта не умещающаяся в принятые рамки диффузность данного феномена усиливается наличием двух, а в случае русской культуры трех терминов для его обозначения: "этика", "мораль", "нравственность". Усилия философов развести их хотя бы таким образом, чтобы термин "этика" закрепить за наукой (исследовательской традицией), а термины "мораль" и "нравственность" за той реальностью, которая составляет её предмет, разбивается о своевольную стихию человеческой практики, которая не желает в данном случае ни отрывать действие от размышления, ни тем более отдавать последнее на откуп ученому сословию. Прекрасное свидетельство и оправданность этого – прикладная этика, где термин "этика" имеет смысл, приближающийся к моральной теории, но в первую очередь употребляется для обозначения определенного фрагмента самой моральной реальности. Прикладная этика представляет собой не вторичную рефлексию, а первичный моральный опыт – сознательный, осознанный, даже теоретически насыщенный, но тем не менее первичный опыт, который уже потом, после того, как он дан, становится предметом философских и иных специализированных обобщений. Поэтому, когда Бакштановский и Согомонов говорят об этико-прикладном знании в его соотнесенности с фундаментальным знанием, то надо полагать, что они имеют в виду разные уровни самого морального сознания. В частности, над фундаментальным знанием в этом случае подразумеваются не философские концепты, а основоположения (принципы) самой морали – то, что составляет общую посылку в силлогизме поступка. Речь, следовательно, идет о соотношении, связи конкретных моральных решений с общими моральными принципами. Прикладная этика представляет собой особый тип или, если рассуждать в историческом разрезе, особую стадию такой связи. Что представляет собой этот тип (стадия) связи?

Я попытаюсь высказать несколько не всегда акцентируемых в нашей литературе соображений по этому вопросу через сопоставление прикладной этики (на примере биоэтики) с профессиональной этикой (на примере этики врача). В понимании профессиональной этики среди специалистов тоже нет единства мнений. Делая и в этом случае необходимые для ответственности рассуждения оговорки, также будем рассматривать профессиональную этику в сопряжении с общей моралью (фундаментальными принципами морали). Профессиональная этика представляет собой конкретизацию общей морали применительно к специфике профессии и занимается главным образом нормами, правилами поведения. В ней можно зафиксировать, по крайней мере, два признака, которые, разумеется, не являются исчерпывающими, но, тем не менее, вполне специфичны для неё и, самое главное, бесспорны в своей очевидности. Профессиональная этика, во-первых, учреждает соответствующую профессию в качестве нормозадающей этической инстанции, и, во-вторых, описывает те исключения (отступления) от общих моральных принципов, которые диктуются логикой профессии и в конкретном профессиональном контексте воспринимаются не как отступления, а как адекватное выражение духа самих этих принципов.

Особое место морали в человеческой культуре как её исходной основы и высшего критерия оценки среди всего прочего обнаруживается также в способе, каким она в ней явлена и аргументирована. Считается, что моральные принципы представляют собой изначально-безусловное воплощение правды жизни. Их происхождение чаще всего окутано легендами, свидетельствующими об их единственности и бесспорности. В этом отношении самой показательной является иудео-христианская версия, согласно которой моральные заповеди даны самим Богом. Врачебная этика направлена на то, чтобы правду и таинство морали, заключенный в ней высший смысл перенести на врачебную деятельность. Врачебная деятельность возвышается до уровня миссии, служения; речь идет не просто о том, что от врача требуется самоотверженность и другие моральные качества, а самой его деятельности придается нравственный статус, как если бы это была не просто профессиональная работа, а ещё и некое священнодействие. Она сама по себе рассматривается в качестве нравственно ценной. Врачебная этика исходит из презумпции, согласно которой адекватное поведение в рамках врачебной деятельности не может не быть нравственным. Отсюда – претензия на особый статус, что выражается в профессионально-сословном корпоративизме по отношению ко всему обществу и в патернализме по отношению к больным. Отсюда – клятва, призванная зафиксировать и одновременно придать этой деятельности святость. Не случайными внешними факторами, а существом дела определяется тот факт, что клятва Гиппократа, являющаяся истоком и нормативным ядром врачебной этики, начинается словами "клянусь врачом Аполлоном, Асклепием, Гигиеей и Панакеей, а также всеми богами и богинями...". И если в современных клятвах врачей нет таких или аналогичных ссылок, то это говорит только о том, что они в этом пункте не соответствуют понятию клятвы.

Этическая институциализация врачебной деятельности не ограничивается тем, что в ее рамках конкретизируются общие моральные принципы, как, например, в той же клятве Гиппократа устанавливающей запрет не вообще на прелюбодеяние, а на прелюбодеяние с больными. Она доходит до того, что санкционируются отступления от общих принципов, если это признается целесообразным с традиционной точки зрения. В этом смысле врачебная деятельность - не просто посредствующее звено между общей моралью и конкретными решениями. Она оказывается уже источником морали. Врачебная этика до недавнего времени исходила из того, что врач должен скрывать смертельный диагноз от больного, оправдывая это интересами последнего. Данное отступление от принципа "не лги" явно не ставило под сомнение его безусловность вообще, но тем не менее по сути было таковым. Здесь речь идет не просто о некой особенности профессионального этоса, а об особом образе самой морали. Требование "не лги" представляет собой такой моральный принцип, который в известном смысле тождественен самой морали. Обосновывая право отступления от него, и делегируя это право врачу, врачебная этика соединяет мораль и профессию (врачебную деятельность) столь полно, что последняя не только воплощает мораль, но еще и порождает ее.

Прикладная этика в отличие от профессиональной занимается общезначимыми проблемами (а не профессиональным поведением) и рассматривает конкретные моральные ситуации (а не нормы). Рассматривая биоэтику в качестве её типичного случая, следует сказать, что последняя а) отменяет нравственную автономию профессии в пользу автономии личности – освобождает больного от этически аргументированного патернализма врача, вообще лишает деятельность последнего особого возвышающего её ореола, а тем самым и без каких-либо оснований, дающих моральное преимущество; б) доводит автономию личности до пределов, которые не снились самому Канту, до права принимать решения относительно жизни и смерти (правда, пока своей собственной).

В рамках биоэтики отношения больного и врача трансформируются в отношения личности и общества. Благодаря принципу информированного согласия человек в ситуации болезни становится таким же полномочным субъектом ответственного выбора как и в других ситуациях морально значимых решений, а врач оказывается ассистентом, мнение которого является одним из оснований его выбора. Врачебная деятельность в рамках биоэтики уже не замыкается корпоративно-профессиональными интересами, а рассматривается в широком контексте экономических и общественных отношений, в рамках прямых социальных обязанностей государства перед гражданами. Врачебная этика в ее традиционно-профессиональном варианте была нацелена на то, чтобы обозначить исключения из общей морали, которые обусловлены своеобразием профессии и оправданы в её рамках. Биоэтика в отличие от неё элиминирует специфику ситуации болезни таким образом, чтобы она даже в своих крайних проявлениях, которые по преимуществу и интересуют биоэтику, не препятствовала индивиду оставаться нравственно-автономным субъектом.

Моисей, первый и великий учитель морали, резюмируя переданные через него народу Израиля заповеди Бога, говорил: "Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло" (Втор. 30, 15). Прикладная этика признает тождество жизни и добра, смерти и зла. Но она считает (и, пожалуй, на концептуальном и общественно признанном уровне впервые считает), что эта абсолютная граница не предзадана и устанавливать ее для себя - суверенное право каждой личности. Именно так можно интерпретировать развернувшиеся в рамках биоэтической практики и теории дискуссии об эвтаназии, границе жизни и смерти, аборте и т.д. В них релятивируется норма "Не убий", являющаяся прямым нормативно конкретизированным синонимом морали. Теперь уже не эта норма является нравственной границей, а решение личности относительно неё. Отступление от нее допускались и раньше, но именно как отступления, которые к тому же интерпретировались как вынужденное зло. Здесь же, в рамках биоэтики, в частности, в случае эвтаназии, речь идет о том, что может быть нравственно санкционировано само решение индивида об убийстве (правда, только применительно к самому себе, но ведь все моральные решения имеют ту особенность, что они обращены на того, кто принимает эти решения, что в них и через них индивид ставит на кон самого себя). Тем самым вековечный спор между этическим абсолютизмом (универсализмом) и этическим релятивизмом, который в другой формулировке выступает как дилемма: "Человек для морали или мораль для человека", решается в рамках биоэтики в пользу второго.

* * *

Высказанные выше соображения при всей их краткости и фрагментарности позволяют заключить, что прикладная этика находится на основной линии эволюции моральной практики и этической теории. Если даже предположение о том, что она представляет собой современную форму этики, является преувеличением, то одно тем не менее несомненно: она заслуживает более пристального внимания и более почетного места, чем ей отводится в современных систематизациях этики, в которых она, как правило, загнана в конец, в последние главы.

К заданию 1.3. Профессиональная этика. Предпринимательская этика как пример профессиональной этики.

Р.Г.Апресян