Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин: «воипостасный» («воипостасное»). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте – в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые по своим качественным характеристикам различны. Душа и тело – это две индивидуализированные природы. В то же время ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский писал: «Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы».

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипостазированным в Ипостаси Слова.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека: “При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое «Я», единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова”. Иначе говоря, во Христе есть только одно «Я», это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что человечество Спасителя ни в какой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет («Точное изложение...», кн. 3, гл. II): «Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся».

Несторий отрицал на словах предсуществование человечества Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т. е. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью.

Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возникает «внутри» этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.

Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации человечества Христа является не человеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.

Итогом деятельности православных богословов середины VI века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.

В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится: «Веруем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился».

Следовательно, Его человечество не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, т. е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого.

Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1, 14 говорится: «Слово стало плотью» Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименование Второго Лица Прев. Троицы.

Можно поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возможность соединения двух совершенных самодвижных природ, считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями «природа» и «ипостась», которое с середины VI в. становится критерием правой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

[Катихизис] Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, подобает единое нераздельное Божеское поклонение

Господь Иисус Христос говорит о необходимости чтить Сына так же, как чтут Отца (Ин. 5, 22-23). «Сын» же есть наименование не природы, а Лица. В Православной Церкви поклонение всегда относится к Божественным Лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе одно и при том Божеское Лицо, то этому Лицу, а не каждой из природ в отдельности, воздается Божеское поклонение.

Девятый анафематизм V Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение между двумя природами Спасителя.

Поэтому для православных совершенно неприемлема римо-католическая практика поклонения «сердцу Иисусову». Понимание «сердца Иисусова» как символа любви Христовой не спасает положения. В Священном Писанин мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам, поклонение всегда обращено к Лицам Пресвятой Троицы.

Образ ипостасного соединения двух природ во Христе. Значение терминов «неслитно» и «неизменно или непреложно», «нераздельно» и «неразлучно». Сущность и краткая история развития ложных учений о Христе (несторианство и монофизитство).

Образ соединения двух природ во Христе (понятие о ересях несторианства и монофизитства) [Катихизис]

Образ соединения двух естеств можно мыслить трояким образом.

1) Соединение естеств является чисто внешним соприкосновением, при котором естества полностью сохраняют свою самотождественность и самостоятельность.

В христологии такое понимание соединения естеств имело место в несторианстве. Ересиарх Несторий, в противовес Аполлинарию, столь сильно акцентировал внимание на полноте воспринятой Словом человеческой природы, что человечество Спасителя рассматривалось им как отдельный самостоятельный человек, соединенный с Божеством некоторой благодатной внешней связью. Образ мысли Нестория свидетельствует, что он признавал во Христе отдельный человеческий личностный центр, отличный от Лица Бога Слова. Таким образом, единство Божества и человечества во Христе оказывается чисто внешним, это единство власти, чести, силы и благоволения. Но в таком случае невозможно понять, чем же собственно соединение человечества и Божества во Христе принципиально отличается от соединения Бога с ветхозаветными праведниками. Получается, что отличие Христа от праведников Ветхого Завета состоит лишь в степени, но не является отличием качественным.

2) Единение естеств является физическим соединением, вследствие которого возникает новое естество, качественно отличное от исходных элементов. При этом соединяющиеся природы утрачивают свою самотождественность.

Выразить тайну соединения Божества и человечества во Христе в категориях природы пытались монофизиты (monos; – один и physis; природа). Монофизиты учат, что во Христе Божество и человечество составили «единую сложную природу». Но при этом они вынуждены были жертвовать полнотой воспринятого Богом Словом человечества; человечество во Христе, с их точки зрения, не является полноценным, активным, живым началом. В монофизитских христологических системах всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством.

«Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос – истинный Бог, но не истинный человек; в конечном пределе человеческое во Христе – только видимость...», – пишет В. Н. Лосский.

Но если Христос Сам не есть истинный человек, если Его человечество ущербно, то каким образом Он может соделать совершенными приходящих к Нему?

3) Согласно православному учению, во Христе имеет место ипостасное соединение естеств, единство по ипостаси, при котором соединяющиеся начала, полностью сохраняя свою природную самотождественность, теряют независимое, самостоятельное бытие, образуя единое существо, характеризующееся единством жизни, единое лицо.

Наиболее совершенной иллюстрацией ипостасного соединения свв. отцы считали антропологический пример: в человеке душа и тело, будучи различными природами, составляют одного человека, одну особь, одно лицо.

«Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из Божества и человечества», – писал Леонтий Иерусалимский.

Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3, 16). Образ соединения естеств во Христе недоступен нашему пониманию, потому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных (апофатических) терминах. В оросе IV Вселенского Собора содержатся четыре термина, посредством которых описывается образ соединения Божественной и человеческой природ в едином Лице Сына Божия. Эти термины встречаются уже у свт Кирилла Александрийского.

НЕСЛИТНО. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как два различных естества.

НЕИЗМЕННО (НЕПРЕЛОЖНО). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.

НЕРАЗДЕЛЬНО. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.

НЕРАЗЛУЧНО. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение.

Терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь монофизитства; терминами «нераздельно» и «неразлучно» – несторианство.

[Догматика] Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т. е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. (5, 10) говорится о смерти Сына Божия, а в 1 Кор. (2, 8) сказано: «Распяли Господа славы». Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во Гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог».

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природы. Но в то же время Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.

В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойствен личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо.

а) Учение Нестория.

Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V столетия.

Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной исторической действительности и особое внимание уделялось историческому образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у несториан крупнейшим «отцом Церкви», а Несторий никогда крупным богословом не почитался.

Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических средств, чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.

Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феодосием II возглавить церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина «Богородица», хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование «Богородица» Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.

б) Учение свт. Кирилла Александрийского.

Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт. Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом «лице единения» (prosopon enoseos). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта – Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином «лицо единения». Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно; по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова.

Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему закрыт.

В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о ипостасном, или о физическом единстве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет: «Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим». Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.

Чаше всего он использует антропологический пример, т. е. приводит пример человека, который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из Двух реально различных природ, души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которого, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.

Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом человеческом «я». Во Христе только одно «Я», это «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.

Однако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология, например, нет строгого различения терминов «ипостась» и «природа». К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т. е. книгами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др., в действительности же принадлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула «единая природа Бога Слова воплощенная» была заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.

в) Полемика с монофизитством в V-VI вв.

III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотождественность воплощенного Слова. Выражение «Тот же Самый», т. е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе, но, с другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого?

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументировано отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство.

Среди монофизитов были крупные богословы – такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.