Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Экзаменационные вопросы

(II курс, заочное отделение, 2003 / 2004 г.)

 

1. Понятие догмата. Свойства догмата: теологичность, богооткровенность, церковность, законообязательность.

2. Догмат и догматическая формула. Догмат и его истолкование. Догматические системы.

3. Основной принцип раскрытия содержания догматических истин.

4. Догматические и нравственные истины в их взаимоотношении. Догмат и внутренний религиозный опыт.

5. Божественное Откровение. Естественное богопознание.

6. Учение свв.Отцов IV века о богопознании.

7. Евномианская доктрина, ее критика великими каппадокийцами.

8. Учение свт. Григория Паламы о богопознании.

9. Священное Предание и Священное Писание. Богодухновенность Св.Писания.

10. Учение Св. Писания о Свщ. Предании.

11. Формы Свщ. Предания, понятие об апостольском предании и святоотеческом предании.

12. Правило веры, Литургическое Предание, творения свв. Отцов.

13. О Боге в Самом Себе. Истина бытия Божия. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии.

14. Содержание учения о существе Божием. Онтологические или апофатические свойства существа Божия: самобытность, неизменяемость, вечность, неизмеримость и вездеприсутствие.

15. Духовные свойства существа Божия. Учение Ветхого Завета, Нового Завета, учение Церкви.

16. Катафатические или духовные свойства (имена) Божии: премудрость, разум, всеведение, всемогущество, всеблаженство, благость, любовь, милость, святость; правда.

17. Отношение приписываемых существу Божию свойств к самому Его существу.

18. Единство существа Божия.

19. Догмат о Пресв. Троице. Богооткровенность догмата о Пресв. Троице. Указание на троичность Лиц в Боге в Ветхом Завете: указание на множественность Лиц, на три Лица, на личность и божество каждого из Лиц Пресв. Троицы.

20. Свидетельство Нового Завета о троичности Лиц в Боге. Верование древней Церкви в троичность Лиц Божества.

21. Толкование уничижительных мест Св.Писания о Сыне Божием (примеры: Ин.14, 28; Ин.20, 17).

22. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы.

23. Различение Божественных Лиц по Их ипостасным свойствам. Личное свойство Бога Отца. Личное свойство Бога Сына. Личное свойство Бога Духа Святого.

24. Краткая предыстория догмата о Пресв. Троице: доникейский период: адопционизм, динамизм, модализм.

25. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: учение Оригена.

26. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: доктрина Ария, I Вселенский собор, учение свт. Афанасия Александрийского.

27. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: учение великих Каппадокийцев; II Вселенский собор.

28. О Боге как Творце мира. Участие всех Лиц Пресв.Троицы в деле творения.

29. Образ Божественного творения мира. Порядок творения мира и главные виды творения.

30. Промышление Божие в мире ангельском. Служение ангелов Богу. Ангелы как орудия промысла Божия о мире вообще и о роде человеческом.

31. Душа и дух. Трихотомия и дихотомия.

32. Свойства души человечекой: самостоятельность души, духовность души, разумность души, свобода, бессмертие.

33. Образ и подобие Божие в человеке. Назначение человека.

34. О Боге – Промыслителе мира. Понятие о промысле Божием, его действия и виды.

35. Действительность промысла Божия вообще. Предметы Божественного промысла. Действие промысла Божия.

36. Образы промышления Божия о мире. Ложные учения о промысле.

37. Участие всех Лиц Пресв.Троицы в деле промысла: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого.

38. Учение о Боге – Промыслителе человеческого рода. Необходимость промышления Божия о первозданном человеке. Его действия.

39. Первобытное состояние человека. Грехопадение прародителей. Сущность греха.

40. Следствия грехопадения: 1) в отношениях между Богом и человеком; 2) в человеческой природе: дух-душа-тело, ум-чувства-воля.

41. Следствия грехопадения: 3) в отношениях между людьми; 4) в отношениях между человеком и остальным творением.

42. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения. Вменение первородного греха.

43. Промышление Божие о падших ангелах.

44. Сущность христианского учения о происхождении мира, нехристианские концепции происхождения мира.

45. Творение человека Богом: природа человека, брак.

46. Происхождение человеческого рода от Адама и Евы.

Непостижимость божественной сущности не полагает богопознанию никаких пределов. Богопознание также неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам Бог.

Полемика IV в. о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3-4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.

 

Непостижимость божественной сущности не полагает богопознанию никаких пределов. Богопознание также неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам Бог.

Полемика IV в. о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3-4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.

 

Формальное предание

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.

Формальное предание – это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.

Какие формы мы можем выделить?

1) древние символы и исповедания веры;

2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;

3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви;

4) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включается иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т. д.;

5) мученические акты и жития святых;

6) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия Кесарийского, труды таких историков Древней Церкви как Сократ, Евагрий, Феодорит Киррский и т. д.

7) творения святых отцов и учителей Церкви;

8) древняя церковная практика, т. е. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции и так далее.

Богодухновенность Св.Писания [Катихизис].

Отличительным видовым признаком книг Священного Писания является их богодухновенность (2 Тим. 3, 16), то есть единственным подлинным автором этих книг является Сам Бог.

Необходимо сказать несколько слов о неправильном понимании богодухновенности.

Иногда богодухновенность понимается чисто отрицательно. Дело написания священных книг всецело усвояется человеку, а действие Духа Святого ограничивается лишь тем, что Он гарантированно предохраняет автора от возможных еретических заблуждений. Фактически такое понимание ведет к отрицанию богодухновенности как таковой, ибо со стороны своего содержания священные книги оказываются произведениями чисто человеческими, а деятельность Святого Духа сводится к своего рода духовной цензуре, которая «не пропускает» никаких ложных мнений.

Противоположная крайность выражается в отрицании за человеком вообще всякой свободы, и авторы священных книг рассматриваются как некие автоматы, механически выполняющие волю всецело владеющего ими Божества. Конечно, Бог вдохновляет авторов священных книг, влагает в их сознание определенное догматическое и нравственное содержание, но личная самостоятельность человека при этом не устраняется. Создание священных книг – творческий процесс, требующий от человека напряженного интеллектуального труда. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к первым стихам Евангелия от Луки (Лк. 1, 1-3). Библейские книги значительно разнятся и по стилю, и по языку, передавая яркие индивидуальные особенности их авторов.

Дать исчерпывающее определение богодухновенности представляется практически невозможным. Постараемся пояснить смысл этого понятия с помощью примера. Почему книги Священного Писания мы называем богодухновенными, тогда как другим достойным уважения писаниям, например творениям свв. отцов или гимнографическим произведениям, отказываем в этом праве, хотя часто они также были созданы людьми, исполненными Святого Духа? Отличие книг Священного Писания от прочих произведений отчасти можно выразить посредством таких понятий, как авторство и соавторство. В творениях свв. отцов или в богослужебных гимнах в качестве автора, субъекта творчества, выступает человек, а Бог лишь вдохновляет человека, помогает ему. В случае создания священных книг подлинным автором является Сам Бог, Он определяет их догматическое и нравственное содержание, а человек только воплощает, впрочем не автоматически, а творчески, замысел Божий, выступая в роли соавтора.

При изучении Священного Писания необходимо иметь в виду, что Священное Писание имеет две стороны – Божественную и человеческую. Божественная сторона состоит в том, что Священное Писание заключает в себе Богооткровенную Истину. Сторона же человеческая – в том, что эта вечная, неизменная Истина выражена на языке людей определенной эпохи, принадлежавших к определенной культуре, поэтому библейские книги отражают космологические, естественнонаучные, исторические представления людей эпохи их создания. Говоря, что Священное Писание содержит неизменную Богооткровенную Истину, необходимо четко понимать, что это утверждение относится только к веро- и нравоучительным истинам, но вовсе не означает непогрешимости Библии с точки зрения наук естественных и исторических.

 

Формальное предание

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.

Формальное предание – это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.

Какие формы мы можем выделить?

1) древние символы и исповедания веры;

2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;

3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви;

4) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включается иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т. д.;

5) мученические акты и жития святых;

6) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия Кесарийского, труды таких историков Древней Церкви как Сократ, Евагрий, Феодорит Киррский и т. д.

7) творения святых отцов и учителей Церкви;

8) древняя церковная практика, т. е. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции и так далее.

Другие формы Священного Предания [Катихизис]

Первоначально Священное Предание существовало в форме устной апостольской проповеди, на основании которой и было создано Священное Писание. Однако Священное Писание никогда не являлось единственной формой, в которой воплотилось богооткровенное учение, ему предшествовали, а затем наряду с ними сосуществовали еще по крайней мере две формы: правило веры (regula fidei) и богослужебно-литургическая практика Церкви, литургическое предание. Позднее появились и другие формы, в которые облеклось Священное Предание. Из них наибольшее значение для нас имеют творения свв. отцов и учителей Церкви. Со стороны содержания учение свв. отцов не отличается от Предания апостольского, ибо святым отцом и называется тот, кто адекватно толкует учение апостолов применительно к потребностям своего времени: «Апостолов проповедание и отец догматы Церкви едину веру запечатлеша» (Кондак в Неделю 7-ю по Пасхе, свв. отец [Катихизис].

Священное Предание в первоначальном точном смысле слова есть предание, идущее от древней церкви апостольских времен: оно и называлось во II-IV вв. Апостольским Преданием [Помазанский].

 

Правило веры

Правило веры, историческое связанное с совершением таинства крещения, изначально являлось общим выражением самосознания Церкви в области веры.

Указания на существование в Церкви такого Правила содержатся в Новом Завете. Ап. Павел призывает христиан «твердо держаться исповедания нашего» (Евр. 4, 14) и напоминает своему ученику Тимофею о «добром исповедании», которое Тимофей «исповедал ... перед многими свидетелями» (1 Тим. 6, 12).

Тертуллиан утверждает, что

«Иисус Христос всем народам преподал точное и неизменное Правило веры, которому весь свет обязан верить».

Крещальные исповедания древних апостольских церквей, несмотря на некоторое различие в формулировках, по содержанию являются выражением единой апостольской веры, восходящей к учению Самого Иисуса Христа. Древнейшее Правило веры, несомненно, лежит и в основании Никео-Цареградского Символа веры, составленного и утвержденного на I и II Вселенских Соборах. Исторически, в соответствии с нуждами Церкви, Правило веры дополнялось, в него были включены вероопределения Вселенских Соборов. Все догматические определения, входящие в состав Правила веры, неразрывно связаны друг с другом и представляют собой единое тело Богооткровенной Истины.

От Священного Писания Правило веры отличается не содержанием, а формой. Если Священное Писание раскрывает Богооткровенную Истину как историю домостроительства спасения, то Правило веры представляет собой «истины веры», которые «в кратких словах вмещают все ведение благочестия, содержащегося в Ветхом Завете и Новом» [ Катихизис].

Правило веры как форма Свщ. Предания.

Свщ. Предание является источником и хранителем истинного вероучения. «Мы храним то правило веры, которое Церковь получи­ла от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога», – пишет Тертуллиан.

Ириней Лионский: «Церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апос­толов доныне и предана в истинном виде».

Итак, истинное вероучение, принятое от апостолов, неизменно пребывает в Церкви, в Ее Предании. Именно Преданию Церкви при­надлежат догматы веры. «Это некое средство, некое разумное ору­дие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, не­кий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины. Продик­тованные необходимостью борьбы, – продолжает В.Н. Лосский, – од­нажды сформулированные догматы становятся для верных «правилами веры» и остаются незыблемыми, определяя грань Православия и ере­си, знания в Предании и знания, обусловленного естественными факторами». Говоря далее о соотношении между «Преданием Церкви Кафолической», т.е. способностью познавать Ис­тину в Духе Святом, и «учением отцов», т.е. хранимыми Церковью правилами веры, В.Н. Лосский пишет: «Мы находим между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Преда­нии и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают. Так же, как и в Писании, догматы живут в Предании, но с той разницей, что ка­нон Свщ. Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность какого бы то ни было последующего роста, а «догма­тическое предание», сохраняя свою неизменность «правил веры», из которого ничто не может быть изъято, может расширяться и по мере необходимости включать новые, сформулированные Церковью вы­ражения Богооткровенной Истины».

Литургическое Предание

Богослужение и таинства – это легкие и сердце церковной жизни; именно в богослужении, таинствах Церковь является тем, что она есть по существу. Правильно организованная духовная жизнь, невозможная без участия в таинствах, является залогом чистоты веры. Уже в III столетии римский папа Келестин сформулировал общий принцип:

«закон веры определяется законом молитвы».

Однако литургическое предание не сводится только к преемственной передаче благодатного освящения. Чинопоследования церковных таинств и священнодействий, молитвы и песнопения наполнены вероучительным содержанием. Прот. Георгий Флоровский делает точное замечание о характере христианского богослужения:

«Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, – свидетельство веры...».

Со стороны своего содержания литургическое предание не отличается ни от апостольского предания, ни от Священного Писания.

Свщмч. Ириней Лионский отмечает, что

«наше... учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение».

Свт. Василий Великий пишет:

«У меня вера <...> всегда одна и та же, ибо <...> как веруем, так и славословим» [Катихизис].

[Давыденков]: Истинное догматическое учение обуславливает и правильность духовной жизни, а также правильно организованная духовная жизнь объявляется залогом чистоты догматического учения.

Эти две истины, очевидно, взаимосвязаны. Конечно, повреждения вероучения, заблуждения в области догматики оказывают влияние на духовную жизнь, но верно также и обратное: ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догматически последствия.

По словам Евагрия Понтийского: «истинный богослов есть тот, кто правильно молится, правильная духовная жизнь как бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает, что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение учения.

То, что именно литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла. В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25:

«Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание»

Для апостола литургия, Евхаристия – это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в Литургии в Евхаристии. Исходя из правильного перевода прот. Георгия Флоровского 28-го послания свт. Василия Великого к Амфилохию Иконийскому о Духе Святом, в котором говорится, что «из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий …мы приняли апостольское предание преемственно посредством таинств», можно сделать вывод, что Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством таинств, само Предание было укоренено в чинопоследованиях, молитвословиях и обрядах

Огромное значение в богослужебной жизни имеют не только таинства, но молитвы, службы суточного круга, песнопения. Послание Восточных Патриархов свидетельствует, что «все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания, или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами».

Из всего вышесказанного складывается совершенно явное свидетельство того, что литургическая практика Церкви – это не часть Предания, а именно одна из форм его наряду со Священным Писанием и другими формами.

Истина бытия Божия.

Истина бытия Божия – это первая и основная истина всякой религии. В Евр. 11, 6 апостол Павел говорит: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает».

Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не было бы совсем никаких религиозных верований.

Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Бога – все это заложено в человеке, укоренено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества. Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от греха и приблизившейся таким образом к Богу.

Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее, историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно: явление Бога во плоти в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного бытия безумием: «рече безумен в сердце своем несть Бог» (Пс. 20, 13).

Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд. В Септуагинте слову «безумный» соответствует слово «морос» (moros). Это слово с довольно интересной историей. Первоначально оно обозначало человека «валяющего дурака» и таким образом шокирующего и эпатирующего своим поведением окружающих.

Со временем значение этого слова несколько изменилось. Им стали обозначать человека, который удивляет окружающих не столько необычностью своего поведения, сколько его безнравственностью. Поэтому слово «морос» стало обозначать не просто сумасшедшего, а прежде всего человека аморального, само безнравственное поведение которого заставляет усомниться в его умственной полноценности.

Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда Спаситель говорит о степенях наказания, соответствующих различным грехам. И самая большая степень наказания, «геенна огненная», уготована тому, кто скажет брату своему «безумный». В тексте Евангелия употребляется слово «морос». Понятно, почему за это прегрешение следует такая мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит не просто поставить под сомнение его умственные способности, а прежде всего клеветать на его нравственное достоинство.

Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко обусловлено чисто теоретическими причинами, вопрос о бытии Бога – это не чисто академический вопрос, а всегда вопрос, имеющий прямое отношение к жизни человека. Чаще всего люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому приводят какие-то рациональные доводы, а прежде всего потому, что утверждать небытие Бога им так или иначе выгодно.

О единстве существа Божия [Катихизис]. Очевидно, что монотеистическое представление о Боге может иметь смысл только в том случае, если под Богом мы понимаем существо абсолютное, самодостаточное, ни от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего существования – существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един, потому что Он абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какого-либо иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не зависящего, которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем самым уже отказать Богу в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть в абсолютности.

Бог есть Дух

Господь Иисус Христос в беседе с самарянкой открывает нам истину о Боге: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24).

Что это означает?

«Слово «Дух»... понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие».

Содержание учения о существе Божием. Онтологические или апофатические свойства существа Божия: самобытность, неизменяемость, вечность, неизмеримость и вездеприсутствие.

Понятие «сущности» [Катихизис].

Греческое слово ousia (сущность) представляет собой причастие женского рода настоящего времени от глагола eimi (быть) и означает участие в бытии. Понятие сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, присущих всем существам данного рода, посредством которых все вещи данного рода участвуют в бытии. Такие свойства называются существенными свойствами, или атрибутами (от лат. attribuo – наделяю). Именно существенные свойства «делают» вещь тем, чем она является. От существенных свойств необходимо отличать свойства несущественные, или акциденции, которые не являются необходимыми для участия в бытии. Например, для человека разумность, дар слова, бессмертие являются существенными свойствами, а цвет кожи – акциденцией. Однако к Богу понятие «сущность» приложимо только с достаточной долей условности. Когда мы говорим о Божественной сущности, то имеем в виду не участие Бога в бытии, но Его бытие как таковое. Бог не просто участвует в бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит. Поэтому святоотеческая формула «сверхсущностная сущность» более точно выражает истину о Боге, указывая на бесконечное превосходство Божества над всеми тварными сущностями.

Содержание учения о существе Божием.

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божии, а существенные свойства Божии.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем – пишет св. Григорий, – именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

- первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими;

- вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии – духовными свойствами.

Всеблаженство.

Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

«блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15, 11);

Блаженным называет Бога и святой апостол Павел в 1 Тим. 1, 11; 6,15.

Благость, Любовь и Милость.

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мир и все промыслительные действия Бога суть проявления Его благости.

Три свойства: благость, любовь и милость – очень тесно связаны между собой и, в сущности, являются различными аспектами одного и того же свойства. По существу любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам.

Любовь – одно из самых сокровенных имен Божиих. Не случайно евангелист Иоанн Богослов в своем первом соборном послании дважды повторяет, что «Бог есть любовь». Святитель Григорий Богослов говорит: «Если бы у нас кто спросил, что мы чествует и чему поклоняемся, ответ готов: мы чтим любовь» [Давыденков].

Бог неизменен в Своей природе – Он всегда есть Любовь, хотя Любовь есть не Сущность Божества, а действие благодати Святого Духа [Алипий]. Но само по себе неизменное действие Божественной Любви воспринимается разумными существами различно, в зависимости от состояния их воли. Св. Исаак Сирин пишет, что «любовь силой своей действует двояко: она мучит грешников (в аду) и веселит собой соблюдших долг свой».

Милость Божия есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость – это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством, как долготерпение.

В Нагорной проповеди Господь говорит, что Его Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). В Премудрости Соломоновой сказано: «Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния» (Прем. 11, 24), а пророк Давид говорит: «Все пути Господни – милость» (Пс. 24, 10).

Святость.

Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.

Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неоднократно, например, в Исх. 31, 13, в Евр. 2, 11. Пророк Исайя в Иерусалимском храме в видении созерцал Серафимов, непрестанно славословящих Бога: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис. 6, 2).

Требование святости от твари: «...будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1, 16). О том, что Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла: «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути» (Притч. 11, 20).

Само слово «святый» – по-еврейски «кадош» – буквально означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или, по-другому, Божественная слава.

«Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним: «...святы будьте, ибо свят Я» (Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православных подвижников.

Правда Божия.

Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, а для достижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение – наказывается.

В правде Божией можно различать два действия – правду законодательную и правду мздовоздаятельную. Об этих двух действиях говорит святой апостол Иаков: «Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить» (Иак. 4, 12), то есть Бог одновременно является и Законодателем и Судией.

Законодательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку, во-первых, естественный закон: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли» (Рим. 2, 14-15).

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в Завете Новом.

Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости от того, как он исполняет этот закон: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор. 32, 35). В Рим. 2, 5-8 говорится о Боге, как о Мздовоздаятеле, Который «воздаст каждому по делам его».

В Священном Писании правда Божия имеет энергийный характер, т. е. правда может пониматься как сила, которая помогает человеку достичь совершенства, осуществить правду Божию.

«Животвори меня правдою Твоею» (Пс. 118, 40); «правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его» (Пс. 102, 18). Здесь о правде говорится как о некоей силе, которая позволяет человеку вести праведную жизнь.

В Новом Завете под правдой Божией (прежде всего у апостола Павла), понимается божественная милость, благодать, спасение, подаваемые всем, уверовавшим во Христа.

Правда, к которой человеку возможно приобщиться, во всей полноте открылась в Иисусе Христе. Через веру во Иисуса Христа человек приобщается правде Божией: «Явилась правда Божия... через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим. 3, 21-22).

Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.

Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям.

Единство существа Божия.

Существо Божие ни по какому параметру нельзя разделить. Бог – абсолютно простое существо, Которое не имеет сложности ни в какой степени, так что мы не можем сказать, что Бог состоит из того-то и того-то (качественная характеристика).

[Катихизис]: «Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым в том смысле, что нет другого Бога», – разъясняет понятие «единый» применительно к Богу учитель Церкви IV века Руфин.

Таким образом, «единый» означает единственного в своем роде, подобного которому нет. В древнем символе Антиохийской церкви сопряжены оба значения, здесь говорится о вере «в единого и единственного Бога».

Очевидно, что монотеистическое представление о Боге может иметь смысл только в том случае, если под Богом мы понимаем существо абсолютное, самодостаточное, ни от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего существования – существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един, потому что Он абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какого-либо иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не зависящего, которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем самым уже отказать Богу в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть в абсолютности. Архиеп. Макарий (Булгаков) писал:

«Если бы было много богов, каким образом сохранилась бы их беспредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог существовать ни другой, ни третий».

Приведенные выше философские рассуждения, сами по себе корректные, для богословия не имеют самодовлеющего значения. Для богословия самое главное – то, что истина единства Божия с несомненной ясностью запечатлена в Божественном Откровении:

«Видите ныне, видите, что это Я, Я – и нет бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).

«Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор. 4, 39).

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17, 3).

«... нет иного Бога, кроме Единого» (1 Кор. 8, 4).

Свойства естества Божия [Катихизис]

Бог есть Дух

Господь Иисус Христос в беседе с самарянкой открывает нам истину о Боге: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24).

Что это означает?

«Слово «Дух»... понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие».

Догмат о Пресв. Троице. Богооткровенность догмата о Пресв. Троице. Указание на троичность Лиц в Боге в Ветхом Завете: указание на множественность Лиц, на три Лица, на личность и божество каждого из Лиц Пресв. Троицы.

Формулировка: Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святых Дух, Троица единосущная и нераздельная.

Само слово «Троица» (Trias) небиблейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано в христианском Откровении. Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой Троице.

Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не могла подняться до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально.

Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице «крестом для человеческой мысли». Для того чтобы принять догмат о Пресвятой Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все познавать и рационально объяснять, т. е. для уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разумения.

Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом. В.Н.Лосский говорит: «Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы».

Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических религий: иудаизма, ислама. Афанасий Александрийский определяет христианскую веру как веру «в неизменную, совершенную и блаженную Троицу».

Учение о Троице есть основание всего христианского веро- и нравоучения, например, учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д. В.Н.Лосский говорил, что Учение о Троице «не только основа, но и высшая цель богословия, ибо... познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте – значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы»...

Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и Богом, так же, как и для нас. Однако для нас он является Богом по естеству, а для Сына – по домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.

Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Ответ Спасителя на просьбу сынов Зеведеевых: «Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим» (Мф. 20, 23). «Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15, 10). Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.

В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли», у евангелиста Луки здесь стоит глагол epoiese, что действительно можно понимать как «сотворил» (в смысле «сотворил из ничего»). Однако из контекста видно, что здесь имеется в виду творение не по естеству, а по домостроительству, в смысле «уготовал».

 

Монархианство.

Реакцией на учение апологетов стало монархианство – еретическое учение, ставившее целью устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии. Приверженцы этого учения заявляли «monarchiam tenemus», т. е. «мы чтим монархию». Монархианство существовало в двух видах:

а) динамизм (от греч. dynamis – сила), или адопцианство. (от лат. adoptare – усыновлять),

б) модализм (от лат. modus – вид, способ).

Динамизм, или адопцианство.

Динамистов-адопциан еще называли «феодотиане». Среди, идеологов этого направления было два человека по имени Феодот – Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и Феодот Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 года.

Наиболее видным представителем динамизма был епископ Самосатский Павел (епископом он был в 250-272 годах).

Феодртиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они полагали, что Священное Писание надо исправить и составляли свои проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет. С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от других людей только добродетелью.

Они признавали его рождение от Девы, но не считали Его Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.

Бог с их точки зрения – это конкретная личность с совершенным самосознанием, а Логос – свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они назывались потому, что называли Логос божественной силой, силой, естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так же, как она сходила на пророков.

Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, и в нем сверху водухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались различными природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.

Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный». Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 годов.

Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая получила наименование модализм (от латинского «modus», что значит «образ» или «способ»).

Модализм.

Если динамисты не признавали Христа Богом, то модалисты, напротив, ставили целью обосновать Божественное достоинство Спасителя.

Модалисты исходили из следующих предпосылок: Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом.

Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с проповедью этого учения сперва выступил Ноэт. Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством. Некоторые римские Папы (Виктор I и Каллист) некоторое время оказывали модалистам поддержку.

Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал. Сущность учения Ноэта сводится к следующему: в Своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против медалистов говорил, что Бог Ноэта – это «единый, меняющий шкуру Бог».

«Свое и полнейшее выражение и завершение», по словам В.В.Болотова, модализм получил у римского пресвитера Савеллия.

Савеллий в своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он называет монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога монады, Савеллий предлагает безразмерную точку, которая все в себе заключает.

Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная изначальная Богу сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.

Вследствие этой странной метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть это изменение только в отношении к сотворенному миру.

Логос, в свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах. Отец, Сын и Святой Дух – это модусы Логоса.

По учению Савеллия Отец создал мир и даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос.

Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание [Давыденков]. «При этом Божество вернется в изначальное безличное состояние, а созданный им мир прекратит свое существование» [Катихизис].

В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В 261 году – Александрийский Собор, под председательством святителя Дионисия Александрийского, и, через год, в 262 году, Римский Собор, под председательством папы Дионисия Римского.

 

Учение Оригена о Троице.

Подавляющее большинство доникейских отцов по своим тринитарным взглядам были оригенистами.

Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны, что предопределено основными предпосылками его философии и его богословия. Учение о Троице он развивает с точки зрения своего учения о Логосе, как второй Ипостаси Троицы.

Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой принципиальной разницы между терминами «сущность» и «ипостась» не существовало, и эти термины еще и в V веке некоторыми авторами употреблялись в качестве синонимов.

Ориген первым провел четкую границу: термин «сущность» стал употреблять для обозначения единства в Боге, а «ипостась» – для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал положительного определения этих понятий.

В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Логоса-посредника, заимствованного им из неоплатонистской философии. В греческой философии идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как посредник между Богом и творимым им миром. Поскольку считалось, что Бог Сам по Себе, будучи существом трансцендентным, не может соприкоснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово – Логос.

Учение Оригена о Троице поэтому называют «икономическим», поскольку он рассматривает отношения Божественных Лиц с точки зрения их отношения к тварному миру. Мысль Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать отношения Отца и Сына вне зависимости от бытия мира тварного.

Ориген неверно учил о Боге как о Творце. Он считал, что Бог есть Творец по природе, и творение является актом Божественной природы, а не актом божественной воли. Различие между тем, что по природе и тем, что по воле, было установлено значительно позже святителем Афанасием Александрийским.

Поскольку Бог – Творец по природе, Он не может не творить и постоянно занят созданием некоторых миров, иными словами, творение совечно Богу. Так, в одной из своих работ он пишет: «Мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был этот».

Исходя из ложных предпосылок, Ориген, тем не менее, приходит к правильному выводу. Схема его мысли следующая: Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть посредником при творении, а, следовательно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно. Это главный положительный вклад Оригена в развитие троичного богословия – учение о предвечном рождении Сына.

Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совершенно правильно замечает, что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию, что было характерно для гностиков, и нельзя мыслить как рассечение Божественной сущности, такой уклон встречается в западном богословии, в частности, у Тертуллиана.

Отсутствие единой троичной терминологии, приводило к тому, что у Оригена можно найти много противоречивых высказываний. С одной стороны, исходя из икономического учения о Логосе, он явно принижает достоинство Сына, называет Его иногда некой средней природой, по сравнению с Богом Отцом и творением, иногда прямо называет Его созданием («ktisma» или «poiema»), но в то же время отрицает создание Сына из ничего (ex oyk onton или ex nihilo).

Учение о Святом Духе у Оригена остаемся совершенно неразработанным. С одной стороны, он говорит о Святом Духе как об особой ипостаси, говорит об изведении Святого Духа Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его ниже Сына.

Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой Троице. Самая существенная интуиция Оригена – это учение о предвечном рождении Сына поскольку рождение является рождением в вечности, Отец никогда не был без Сына.

Ориген правильно указал на неправильное направление мысли в данном вопросе и отверг учение о предвечном рождении как о эманации или как о разделении Божественной сущности.

Также принципиально отметить, что Ориген безусловно признает личностность и ипостасность Сына. Сын у него – не безличная сила, как было у монархиан-динамистов, и не модус Отца или единой Божественной сущности, как у медалистов, а Личность, отличная от Личности Отца.

Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне Божием, Ориген рассуждает только икономически. Сами отношения Божественных Лиц интересуют Оригена лишь постольку, поскольку наряду с Богом существует тварный мир, т. е. бытие Сына – посредника обусловлено бытием тварного мира.

Ориген не может абстрагироваться от бытия мира, чтобы мыслить отношения между Отцом и Сыном сами по себе.

Следствием этого является унижение Сына по сравнению с Отцом, Сын, по Оригену, не является полноправным обладателем божественной сущности подобно Отцу, Он лишь причастен ей.

У Оригена нет сколько-нибудь серьезно разработанного учения о Святом Духе, в целом его учение о Троице выливается в субординатизм, Троица Оригена – это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждый последующий находится в подчиненном положении по отношении к предшествующему, иначе говоря, Божественные Лица у Оригена не равночестны, не равны по достоинству.

И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой троичной терминологии. Прежде всего это выражалось в отсутствии различия между понятиями «сущность» и «ипостась».

[Дополнительно Катихизис]: Каппадокийцам удалось, прежде всего, упорядочить троичную терминологию.

Во-первых, они четко разграничили понятия «сущности» и «ипостаси», которые в доникейском богословии сколь-либо четко не различались. Каппадокийцы определили различи между сущностью и ипостасью как между общим и частным. Согласно их учению, сущность Божества и ее отличительные свойства, неначинаемость бытия и Божественное достоинство, в равной степени принадлежат всем трем Ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, каждое из которых обладает всей полнотой Божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.

Во-вторых, Каппадокийцы отождествили понятия «ипостаси» и «лица». Слово «ипостась» (hypostasis, от hypostamai – существовать) означало конкретное, индивидуальное, самобытно существование, то, что существует через самого себя. Например, имеется отвлеченная сущность «человек», а Петр, Павел, Тимофей суть конкретна проявления ее в лицах, каждый из них представляет собой отдельное, самобытное существо, пли ипостась. В то же время, например, человеческий разум не может быть назван ипостасью, поскольку не существует самобытно, через самого себя, но только в составе человеческого существа, являясь его свойством. При этом термин «ипостась» мог использоваться; как по отношению к личностным, свободно-разумным существам, так и в отношении безличных вещей. Слово «лицо» (prosopon, persona) в языке того времени являлось термином, относящимся не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать физиономию, маску актера или юридическую роль. Поэтому «лицо» использовалось для обозначения модуса, функции природы, а не самостоятельного бытия и не было достаточным для обоснования реального различия Божественных Лиц. Именно этот термин использовали в своем учении о Троице медалисты. Вследствие отождествления понятие «лицо» получило онтологическую нагруженность, переместилось из описательного плана в план онтологический, а понятие «ипостась» наполнилось персоналистическим содержанием. Таким образом, Каппадокийцы сумели обосновать ипостасный характер Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух не просто модусы, функции, производные от Божественной природы, а реально различные самобытные существа. Божественные Лица не безличные силы, а три «разумных, совершенных, самостоятельных» существа, «разделенных но числу, а не по Божеству».

Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия «единосущный».

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело.

 

Доктрина Ария.

Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.

Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотворен не из ничего, не из не сущих, следовательно, он сотворен из сущности Отца, а если Он еще и безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость. Единственным выходом из вышеуказанных противоречий Арий считал безусловное признание сотворения Сына Отцом из ничего.

Побуждение и цель творения

Свв. Отцы считают, что побуждением для творения явилась благость Божия, которая желает, чтобы не только Бог пребывал в блаженстве, но и чтобы было осуществлено блаженство твари. Это и есть полнота Божества, которая изливается за край Его. Цели творения – блаженство твари и слава Божия. Эти две цели между собою совпадают, потому что слава Божия, прославление Бога одновременно означает участие в блаженстве того, кто Его прославляет.

Цитата из «Православного исповедования»:

«Должно веровать, что Бог, будучи Благ и Преблаг, хотя Сам в Себе Пресовершен и Преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости».

Иоанн Дамаскин:

«Благий и Всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благостям».

В Св. Писании это тоже выражено: «Небеса проповедают славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2); «Прославите Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия» (1 Кор. 6, 20).

«Ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем» (Ин. 13, 31).

Совершенство творения

Совершенство творения означает, что сотворенное отвечает своему назначению, своим целям. Эти цели существуют у всего в нашем мире.

«И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1, 31).

«Всякое создание Божие добро» (1 Тим. 4, 4) – речь идет уже о падшем как бы мире. Поймем это так, как сказано: по природе своей все является добром, в том числе и падшие ангелы. Зло получилось от извращения пути, оно появляется из-за того, что тварь не отвечает своему назначению. Наоборот, зло употребляет назначение и идет совершенно в другую сторону, по своему свободному произволению, но по природе своей – добро. Значит, для падших есть возможность восстать. Правда, Откровение говорит здесь разное. Например, для укоренившихся во зле падших духов наступает такой момент, когда невозможно обращение к добру. Но для человека, пока он жив, как бы низко он ни пал, всегда есть возможность для обращения.

Это не самый лучший из миров, ибо «будет новое небо и новая земля, в нихже правда живет» (2 Пет. 3, 13).

Свойства человеческой души

Общее определение человеческой души дает св. Иоанн Дамаскин («Точное изложение...», кн. 2, гл. 12): «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, не видимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действует при помощи органического тела, и сообщает ему жизнь, возрастание, чувства и силу рождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли».

Свойства человеческой души

Общее определение человеческой души дает св. Иоанн Дамаскин: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, не видимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действует при помощи органического тела, и сообщает ему жизнь, возрастание, чувства и силу рождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли».

Духовность

Свщ Писание говорит о духовности души, и сами слова «дух», «душа» применительно к душе человеческой в Свщ. Писании являются взаимозаменяемыми: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14, 38). «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2, 26). Прп. Максим Исповедник говорит о духовности души в смысле ее невещественности, отличности ее от всего телесного: «Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа – это не тело, так как не причастна ни к чему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной; а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы в ней признаем эти качества, как образ нетелесный и нетленный, т. е. чуждый всякой вещественности».

Самостоятельность

Самостоятельность тесно связана с духовностью, с отличием от тела. Свойство самостоятельности означает, что душа есть особая субстанция, отличная от тела, а не есть лишь некий феномен или совокупность феноменов, являющихся продуктом высшей нервной деятельности человека. Не нужно думать, что мнение о душе как форме высокоорганизованной материи появилось с возникновением диалектического материализма. Все эти учения были известны в древности, и с ними полемизировали отцы Церкви. Например, блж. Феодорит в своем произведении «Против врачей» (среди античных врачей были широко распространены материалистические взгляды, в частности, мнение о том, что человеческая душа не субстанциональна, а представляет собой нечто производное, вторичное от жизни тела) пишет: «...надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства. Потому что если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности звуков, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится в полное бездействие. То же самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так, протекающая или неискусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Если болезнь коснется мозговой оболочки и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он, переполняясь ими, не в состоянии бывает принять на себя душевной деятельности, уподобляясь утопающему в воде и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами. Итак, благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость».

Разумность и сознательность

Самостоятельность проявляется прежде всего в способности самосознания, т. е. в способности отличать себя от своего тела, от видимого мира и от содержания собственной жизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетождественности самого себя и своих поступков. Именно на этой способности самосознания в Свщ. Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя: «Да испытывает же себя человек» (1 Кор. 11, 28-31), «Испытывайте самих себя, в вере ли вы» (2 Кор. 13,5).

Разумность выражается в способности рассудочного познания и в способности религиозного ведения, а также в даре слова, способности членораздельной речи.

Бессмертие

Душа есть существо простое и несложное, а то, что просто и несложно, то что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части. В Новом Завете вера в бессмертие человеческой души выражена совершенно ясно.

Что касается Завета Ветхого, то здесь такой ясности не наблюдается. Так, в атеистической литературе широко распространено мнение, что Ветхий Завет не знал учения о бессмертии души. По крайней мере, утверждается, что Моисей не знал этого учения, и в Пятикнижии Моисеевом учение о бессмертии души полностью отсутствует. Верно то, что в Ветхом Завете учение о бессмертии души не имело такого значения, как в Завете Новом, не составляло центра религиозной жизни, не с ним были связаны основные религиозные переживания ветхозаветного человека. В ранне-ветхозаветную эпоху действительно, положительного учения о бессмертии души не было. Бессмертие мыслилось как пребывание души в шеоле, некотором подобии греческого царства теней, где душа влачит печальное существование на грани между бытием и небытием. Но тем не менее, мысль о бессмертии достаточно ясно выражена и в Ветхом Завете в целом, и у Моисея. Например, в Пятикнижии Моисеевом неоднократно о смерти человека говорится как о «приложении к народу своему» (Быт. 25, 8-9; 35, 29 и др). Таким образом подразумевается, что есть в мире такое место, где пребывают души людей, принадлежавших к этому народу. Патриархи ветхозаветные называли себя странниками или пришельцами на земле, тем самым как бы указывая на то, что существование человека не исчерпывается пределами земной жизни. Наконец, в Ветхом Завете, в том числе и у Моисея, Бог называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, причем называется уже после того, как все эти патриархи умерли. Слова Спасителя (Мф. 22, 32) – «Бог не есть Бог мертвых, но живых» – означают, что патриархи не исчезли бесследно и у Бога они продолжают существовать. Наиболее явным образом вера в бессмертие души выражена у Моисея в Быт. 37, 35. Это слова патриарха Иакова после того, как он узнает о смерти Иосифа: «с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю». У последующих ветхозаветных авторов вера в бессмертие, в сохранение бытия человеческой души по смерти, несомненна. В 1 Цар. 28 Саул вызывает дух пророка Самуила; в Притч. 21, 16: «Человек, сбившийся с пути разума, водворится в собрании мертвецов». Можно привести другие места, например, Ис. 38, 17 или Пс. 88 48-49. В некоторых словах Ветхого Завета можно уловить намеки на неодинаковость посмертного воздаяния, например, Пс. 48,11-16.

Свобода

В учебниках догматического богословия среди свойств человеческой души обычно указывается такое свойство, как свобода. Однако свободу нельзя рассматривать как свойство только лишь души. Если, например, разумность – это свойство, которое принадлежит только душе, в душе имеет свое основание, но никак не в теле, то свобода – это нечто такое, что принадлежит не только душе, но человеку как таковому. Это скорее характеристика не души, а личности, состоящей из души и тела.

О свободе можно говорить в двух смыслах: с одной стороны, о свободе формальной или психологической, и о свободе нравственной или духовной, с другой. Православная антропология различает в человеке две воли: волю физическую как способность желать и действовать ради удовлетворения желания, и волю гномическую как способность самоопределяться по отношению к желаниям своего естества, т. е. избирать одни желания, а другие отвергать.

Формальная (психологическая) свобода – это способность направлять свою волю, деятельность на те или другие предметы, избирать тот или другой путь, отдавать предпочтение тем или другим побуждениям к деятельности. На этой способности человека основаны многие заповеди Свщ. Писания. Втор. 30, 15: «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло». И дальше говорится о необходимости делать выбор между этими предложенными началами. В Ис. 1, 19-20: «Если захотите и послушаете, то будете вкушать благо земли. Если отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас». Эта формальная свобода сохраняется у человека и после грехопадения, она сохраняется даже в аду. Сама по себе формальная свобода вовсе не является признаком совершенства. Скорее наоборот, она свидетельствует о некотором несовершенстве, поскольку Бог не имеет воли гномической, т. к. не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством: незнанием, сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели, и средства для их достижения. Поэтому Бог является совершенно свободным Существом. Он свободен в том смысле, что Он всегда является таким, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает; ничто Ему не препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, Ему не довлеет. Такая свобода называется свободой нравственной, духовной. Сама по себе способность выбора еще не делает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот, нередко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Свщ. Писании эта мысль выражена в Рим. 7, 19-23: «Доброго, которого хочу, не делаю, злое, которого не хочу, делаю». Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение от тирании греха и от власти природной ограниченности, которая, сама по себе не являясь грехом, является следствием грехопадения. О необходимости стремиться к такой свободе много говорится в Новом Завете. Спаситель говорит: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32). «Всякий, делающий грех, есть раб греха... Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 34-36). Апостол Павел говорит: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2) и восклицает: «Где дух Господень, там свобода!» (2 Кор. 3, 17). Иными словами, через причастие Божеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которой обладает Бог, и сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и от природной необходимости.

 

Назначение человека

Методологически в этом вопросе можно выделить три аспекта: назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении к самому себе и назначение человека по отношению ко всему прочему творению.

а) Назначение человека по отношению к Богу

О назначении человека по отношению к Богу говорит св. апостол Павел (Деян. 17, 24-27): «Бог, сотворивший мир и все что в нем от одной крови, произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас». Свт. Иоанн Златоуст следующим образом комментирует этот стих: «Это значит, что Бог не только дал нам для жизни дыхание и все, но что важнее всего, открыл путь к познанию Его, даровал то, что через это мы можем найти и достигнуть Его».

Таким образом, назначение человека по отношению к Богу есть познание Бога, соединение с Богом, служение Ему. В общем назначение человека по отношению к Богу мало отличается от назначения по отношению к Богу мира бесплотных духов.

б) Назначение человека по отношению к самому себе

Назначение по отношению к самому себе заключается в том, чтобы через раскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение к своему первообразу достичь полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия, т. е. теснейшего уединения с Богом, причастия Божественного естества, а вместе с тем и возможности участия в Божественном блаженстве. Практически назначение человека по отношению к Богу и по отношению к самому себе в значительной степени совпадают. Разница в акцентах.

Когда мы говорим о назначении человека по отношению к Богу, то имеем в виду прежде всего цель человеческой жизни, выражающуюся в познании Бога и соединении с Ним. А когда говорим о назначении человека по отношении к самому себе, то имеем в виду тот подвиг веры, к которому призван человек для того, чтобы этой цели достичь. Свщ. Писание говорит о цели человеческой жизни как о достижении совершенства в Боге и прославлении Его. Например, в Мф. 5, 16 сказано: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». В Мф. 5, 48: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

В других местах Свщ. Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как о возрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретает вечное блаженство. Например, в 1 Ин. 4, 16: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», в 1 Кор. 2, 9: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его».

в) Назначение человека по отношению к безличному творению

Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения. Апостол Павел говорит, что в конце времен «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 8). Весь тварный космос приобщится Божеству, а не только человек. Поскольку Бог есть полнота жизни, Он желает, чтобы все творение приобщилось этой полноте и стало выражением Божественной жизни, единением в любви, которая составляет образ бытия Бога. Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной нетварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свщ. Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели.

X. Яннарас отмечает, что «между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования». О том, что образ бытия мира, его состояние зависит от духовно-нравственного состояния человека, нам говорит Свщ. Писание: «... тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 19-22).

Если античные авторы называли человека «mikrokosmos», малым миром, то у отцов Церкви, например, у свт. Григория Нисского, мы встречаем наименование «mikrotheos» – малый бог, т.е. существо способное управлять миром, свободно определяться по отношению к природной необходимости. Тот же св. отец называет человека проводником Божественных действий на всякою тварь. Человек, по учению свв. отцов, занимает такое место во Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. У свт. Григория Нисского читаем: «Чтобы земное сопревознеслось с Божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным». По словам прп. Максима Исповедника: «человек призван воссоединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной. Через себя человек соединяет всю совокупность тварного космоса, чувственного и сверхчувственного». В. Н. Лосский так говорит о замысле Божием о человеке в его отношении к тварному миру:

«Не имея ничего вне себя, кроме одного Бога человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе, тогда Сам Бог со Своей стороны отдал бы Себя человеку, который по этому дару, т. е. по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе, таким образом совершилось бы обожение человека и всего тварного мира».

Понятие о Промысле Божием

В славянском тексте Промысл называется «Божественным смотрением» (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Св. Иоанн Дамаскин:

«Промысл есть Божие попечение о существах».

Определение Промысла Божия (Катихизис): «Промысл Божий» есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Действия Промысла Божия

В Промысле Божием мы различаем два действия: мирохранение, поддержание всего существующего в бытии, и мироправление, направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет методологический характер. В действительности, действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как два различных действия.

а) Мирохранение

В Свщ. Писании Нового Завета говорится о мирохранении в Евр. 1, 3 и Кол. 1, 17. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной силе мироздания. Примеры из Ветхого Завета:

«По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе» (Пс. 118,91);

«В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12, 10).

Святые отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. Свт. Василий Великий:

«Всякое сотворенное существо и видимое, и представляемое умом для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении». Ту же мысль высказывает свт. Кирилл Александрийский:

«Бог неизъяснимым образом простирает на все Свою силу, иначе все, что произошло из не-сущего, не могло бы держаться и сохранить свое бытие, тотчас бы все вернулось к своему состоянию, к ничтожеству».

б) Мироправление

Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.

«Через Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его» (Сир. 43, 28).

Св. Иоанн Дамаскин: «Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется».

О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления говорит свт. Афанасий Александрийский: «Как какой-нибудь виртуоз, настрояя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, так и Бог, содержа мудростию Своею Вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушные с земным и небесные с воздушным, и всем управляя, Своею волею и мановением чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок».

Различают два вида Промысла: общий Промысл, который объемлет весь мир, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, и частный Промысл, который распространяется на частные предметы, явления и отдельные существа.

Понятие о Промысле Божием

В славянском тексте Промысл называется «Божественным смотрением» (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Св. Иоанн Дамаскин:

«Промысл есть Божие попечение о существах».

Определение Промысла Божия (Катихизис): «Промысл Божий» есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Действия Промысла Божия

В Промысле Божием мы различаем два действия: мирохранение, поддержание всего существующего в бытии, и мироправление, направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет методологический характер. В действительности, действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как два различных действия.

а) Мирохранение

В Свщ. Писании Нового Завета говорится о мирохранении в Евр. 1, 3 и Кол. 1, 17. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной силе мироздания. Примеры из Ветхого Завета:

«По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе» (Пс. 118,91);

«В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12, 10).

Святые отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. Свт. Василий Великий:

«Всякое сотворенное существо и видимое, и представляемое умом для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении». Ту же мысль высказывает свт. Кирилл Александрийский:

«Бог неизъяснимым образом простирает на все Свою силу, иначе все, что произошло из не-сущего, не могло бы держаться и сохранить свое бытие, тотчас бы все вернулось к своему состоянию, к ничтожеству».

б) Мироправление

Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.

«Через Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его» (Сир. 43, 28).

Св. Иоанн Дамаскин: «Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется».

О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления говорит свт. Афанасий Александрийский: «Как какой-нибудь виртуоз, настрояя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, так и Бог, содержа мудростию Своею Вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушные с земным и небесные с воздушным, и всем управляя, Своею волею и мановением чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок».

 

Понятие о Промысле Божием.

В славянском тексте Промысл называется «Божественным смотрением» (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Св. Иоанн Дамаскин:

«Промысл есть Божие попечение о существах».

Определение Промысла Божия (Катихизис): «Промысл Божий» есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Ложные учения о Промысле.

В язычестве, например, у древних греков и римлян было распространено представление о судьбе (anagke, греч., fatum, лат.), бессознательной силе, которой подчинены все живущие, которая полностью предопределяет судьбу человека.

Другое ложное представление, также характерное для язычества, состоит в том, что Промысл распространяется только на великие, достойные предметы. Таких предметов очень мало, большая же часть мироздания находится вне попечительного действия высшего Начала.

На христианской почве были следующие извращения учение о Промысле.

Во-первых, дуалистический гностицизм, где единому благому Богу противопоставляется некоторое паритетное Ему злое начало. В рамках такого учения не остается места для учения о Промысле вообще. Развитие мира здесь определяется не промыслительной деятельностью Бога, а борьбой двух враждебных начал.

Во-вторых, в христианстве возникали заблуждения, связанные с отрицанием частных сторон Промысла. Например, учение о несовместимости Божественного Промысла со свободной волей человека и, как следствие, учение о полном предопределении человека или ко спасению или к погибели, что имело место в некоторых протестантских общинах, в частности, у реформатов (кальвинистов).

На нехристианской почве такое воззрение характерно для ислама. Традиционный ислам в своем учении о мире и человеке придерживается фаталистических представлений.

Полное отрицание Божественного Промысла характерно для деизма, пантеизма и материализма. Деизм учит, что мир столь совершенен, что вообще не нуждается в Промысле, т. к. в замыслах Творца не может быть недосмотра. Это мнение основано на недооценке свободы духовно-разумных существ. В пантеизме нет места для учения о Промысле, поскольку мир здесь воспринимается как саморазвитие Бога.

Понятие о Промысле Божием.

В славянском тексте Промысл называется «Божественным смотрением» (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Св. Иоанн Дамаскин:

«Промысл есть Божие попечение о существах».

Определение Промысла Божия (Катихизис): «Промысл Божий» есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Понятие о Промысле Божием.

В славянском тексте Промысл называется «Божественным смотрением» (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Св. Иоанн Дамаскин:

«Промысл есть Божие попечение о существах».

Определение Промысла Божия (Катихизис): «Промысл Божий» есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Действия Промысла Божия

В Промысле Божием мы различаем два действия: мирохранение, поддержание всего существующего в бытии, и мироправление, направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет методологический характер. В действительности, действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как два различных действия.

а) Мирохранение

В Свщ. Писании Нового Завета говорится о мирохранении в Евр. 1, 3 и Кол. 1, 17. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной силе мироздания. Примеры из Ветхого Завета:

«По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе» (Пс. 118,91);

«В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12, 10).

Святые отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. Свт. Василий Великий:

«Всякое сотворенное существо и видимое, и представляемое умом для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении». Ту же мысль высказывает свт. Кирилл Александрийский:

«Бог неизъяснимым образом простирает на все Свою силу, иначе все, что произошло из не-сущего, не могло бы держаться и сохранить свое бытие, тотчас бы все вернулось к своему состоянию, к ничтожеству».

б) Мироправление

Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.

«Через Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его» (Сир. 43, 28).

Св. Иоанн Дамаскин: «Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется».

О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления говорит свт. Афанасий Александрийский: «Как какой-нибудь виртуоз, настрояя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, так и Бог, содержа мудростию Своею Вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушные с земным и небесные с воздушным, и всем управляя, Своею волею и мановением чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок».

Необходимость промышления Божия о первозданном человеке [Левшенко].

«Умалил еси его малым чим от Ангел, славою и честью венчал еси его» (Пс. 8:6). Это о природе человека, которая была испорчена. Но первозданный человек был без греха. В какой-то степени можно себе представить состояние Адама и Евы. Это были люди здоровые, сильные, которые могли не знать никогда болезни и смерти, жить вечно, вкушая от древа жизни, они имели ясный ум, совершенно неповрежденный. Адам нарек имена живым существам, для этого надо было многое иметь. Так что здесь можно говорить в определенном смысле об идеальном человеке.

Нуждался ли человек в Промысле Божием? Конечно. Все-таки это было ограниченное существо, пока еще мало знающее, воля его не была укреплена, о чем говорит сам факт грехопадения; чувства его были праведными (это мы видим хотя бы по чувству прекрасного: Ева отмечает, какой красоты был предложенный ей плод). Но существо это было ограниченное, и Промысел Божий был необходим ему. Однако это было существо невинное.

Попечение Божие о человеке до грехопадения и его необходимость [Давыденков].

В первобытном состоянии промышление Божие о первозданном человеке было в двух видах. Самое первое действие Промысла – это сохранение и управление. С одной стороны, сохранение его, для чего было даны и возможности (вкушайте то-то и то-то, живите так-то и то-то делайте). Были даны упражнения для воли человеческой, которые не были до конца выполнены [Левшенко].

Совершенство первозданного человека не было полнотой духовно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была только дарована способность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что, естественно, подразумевает соработничество, синергию Бога и человека. Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от его собственных усилий, но и от Божественной благодати, человек изначально нуждался в Божественном содействии, или в промышлении, чтобы богоподобные задатки его природы могли раскрыться. В чем конкретно состояло промышление Божие о первых людях?

1. Прежде всего, как говорит Библия (Быт. 2, 15), «взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском». Человек изначально был выделен из окружающего мира, на земле было создано для него специальное место жительства – Эдемский сад. Что такое Эдемский сад или рай? Существуют различные Понимания того, что есть рай. Некоторые понимают его чувственно-телесным образом. Другие считают, что рай есть прежде всего состояние души, т. е. понимают спиритуалистически. Св. Иоанн Дамаскин пытается объединить оба понимания: «Рай некоторые представляли чувственно, а другие духовно. Но мне кажется, что как человек создан был чувственным и вместе духовным, так и священнейший храм его был и чувственным и вместе духовным. Телом человек водворялся в Божественной и прекрасной стране, а душой жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте и имел своим домом и светлой ризой Бога». Кроме того, что Бог создал рай и поместил туда человека, Он насадил в раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом райская растительность служила человеку для удовлетворения его потребности в пище, а также потребностей эстетических (Быт. 2, 8-9).

2. Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповедал Адаму «возделывать и хранить рай» (Быт. 2, 15). Это заповедь труда.

3. Быт. 2, 19. Бог привел к Адаму всех животных и смотрел, каким образом Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосознания и мыслительных способностей, дара слова, а также имело целью утвердить в человеке сознание царственного преимущества над всеми земными существами. По толкованию некоторых свв. отцов, это было также и соучастием в творческой деятельности Бога. Создав животных, Бог предоставляет человеку, Своему совершеннейшему творению, дать им имена, как бы завершить их сотворение.

4. Человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). В Пространном Катихизисе (гл. 1) говорится, что «питаясь плодами его (древа жизни), человек и телом был бы безболезнен, и бессмертен». Свщ. Писание конкретно не говорит, что это было за древо, но оно таинственным образом давало человеку жизнь. Посредством вкушения плодов с этого дерева осуществлялась полнота общения человека с Богом, иными словами осуществлялось причастие Божественной жизни. По толкованиям отцов Церкви, например, св. Иустина Мученика, свт. Григория Нисского и др., райское древо жизни являлось прообразом таинства Св. Евхаристии.

5. Запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17) – заповедь поста и послушания. Эта заповедь была необходима для укрепления воли и нравственного развития. Было необходимо утвердить человека в сознательном повиновении воли Божией, без чего и самое его совершенствование было невозможно. Эта заповедь имела целью испытание нравственной свободы с целью решительного утверждения ее в добре. Что такое древо познания добра и зла? И в христианской, и в иудейской экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего магического, и названо так не потому, что имело какую-то особую силу сообщать знания о добре и зле, а потому, что через отношение к этому древу, первые люди опытно узнали различие между добром и злом, которое есть нарушение воли Божией. Запрещая вкушение от древа познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком, первым союзом или договором, где Бог и человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета встречается у свт. Иоанна Златоуста, у блж. Августина и других отцов Церкви. Говоря древе познания добра и зла, блж. Феодорит (Толковании на книгу Бытия) отмечает, что «это обыкновенное растение, а названо таким образом только потому, что послужило орудием к познанию греха».

6. К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В Быт. 3, 8 говорится, что уже после падения Адам и Ева «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю». Отсюда уместно заключить, что и до грехопадения Бог неоднократно являлся и удостаивал первых людей Своего общения, которое было необходимо для них.

 

Бог как творец мира

Православное догматическое богословие учит, что Бог является Первопричиной, или Виновником бытия мира. Это означает, что мир, как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге и не возник каким-либо образом сам собою, беспричинно или случайно.

В Свщ. Писании можно найти огромное количество свидетельств того, что мир сотворен Богом:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс. 134, 6). «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 3). «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол. 1, 16). Творение мира, как факт, признается в той или иной форме, практически, всеми религиозными и философскими учениями, за исключением материализма. Но если практически все системы и учения сходятся в признании этого факта, то в понимании сущности творения между различными религиозными системами имеют место весьма и весьма значительные различия.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Экзаменационные вопросы

(II курс, заочное отделение, 2003 / 2004 г.)

 

1. Понятие догмата. Свойства догмата: теологичность, богооткровенность, церковность, законообязательность.

2. Догмат и догматическая формула. Догмат и его истолкование. Догматические системы.

3. Основной принцип раскрытия содержания догматических истин.

4. Догматические и нравственные истины в их взаимоотношении. Догмат и внутренний религиозный опыт.

5. Божественное Откровение. Естественное богопознание.

6. Учение свв.Отцов IV века о богопознании.

7. Евномианская доктрина, ее критика великими каппадокийцами.

8. Учение свт. Григория Паламы о богопознании.

9. Священное Предание и Священное Писание. Богодухновенность Св.Писания.

10. Учение Св. Писания о Свщ. Предании.

11. Формы Свщ. Предания, понятие об апостольском предании и святоотеческом предании.

12. Правило веры, Литургическое Предание, творения свв. Отцов.

13. О Боге в Самом Себе. Истина бытия Божия. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии.

14. Содержание учения о существе Божием. Онтологические или апофатические свойства существа Божия: самобытность, неизменяемость, вечность, неизмеримость и вездеприсутствие.

15. Духовные свойства существа Божия. Учение Ветхого Завета, Нового Завета, учение Церкви.

16. Катафатические или духовные свойства (имена) Божии: премудрость, разум, всеведение, всемогущество, всеблаженство, благость, любовь, милость, святость; правда.

17. Отношение приписываемых существу Божию свойств к самому Его существу.

18. Единство существа Божия.

19. Догмат о Пресв. Троице. Богооткровенность догмата о Пресв. Троице. Указание на троичность Лиц в Боге в Ветхом Завете: указание на множественность Лиц, на три Лица, на личность и божество каждого из Лиц Пресв. Троицы.

20. Свидетельство Нового Завета о троичности Лиц в Боге. Верование древней Церкви в троичность Лиц Божества.

21. Толкование уничижительных мест Св.Писания о Сыне Божием (примеры: Ин.14, 28; Ин.20, 17).

22. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы.

23. Различение Божественных Лиц по Их ипостасным свойствам. Личное свойство Бога Отца. Личное свойство Бога Сына. Личное свойство Бога Духа Святого.

24. Краткая предыстория догмата о Пресв. Троице: доникейский период: адопционизм, динамизм, модализм.

25. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: учение Оригена.

26. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: доктрина Ария, I Вселенский собор, учение свт. Афанасия Александрийского.

27. Краткая предыстория догмата о Пресв.Троице: учение великих Каппадокийцев; II Вселенский собор.

28. О Боге как Творце мира. Участие всех Лиц Пресв.Троицы в деле творения.

29. Образ Божественного творения мира. Порядок творения мира и главные виды творения.

30. Промышление Божие в мире ангельском. Служение ангелов Богу. Ангелы как орудия промысла Божия о мире вообще и о роде человеческом.

31. Душа и дух. Трихотомия и дихотомия.

32. Свойства души человечекой: самостоятельность души, духовность души, разумность души, свобода, бессмертие.

33. Образ и подобие Божие в человеке. Назначение человека.

34. О Боге – Промыслителе мира. Понятие о промысле Божием, его действия и виды.

35. Действительность промысла Божия вообще. Предметы Божественного промысла. Действие промысла Божия.

36. Образы промышления Божия о мире. Ложные учения о промысле.

37. Участие всех Лиц Пресв.Троицы в деле промысла: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого.

38. Учение о Боге – Промыслителе человеческого рода. Необходимость промышления Божия о первозданном человеке. Его действия.

39. Первобытное состояние человека. Грехопадение прародителей. Сущность греха.

40. Следствия грехопадения: 1) в отношениях между Богом и человеком; 2) в человеческой природе: дух-душа-тело, ум-чувства-воля.

41. Следствия грехопадения: 3) в отношениях между людьми; 4) в отношениях между человеком и остальным творением.

42. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения. Вменение первородного греха.

43. Промышление Божие о падших ангелах.

44. Сущность христианского учения о происхождении мира, нехристианские концепции происхождения мира.

45. Творение человека Богом: природа человека, брак.

46. Происхождение человеческого рода от Адама и Евы.

Понятие догмата. Свойства догмата: теологичность, богооткровенность, церковность, законообязательность.

Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Само слово «догмат» происходит от греческого глагола doktin, который в инфинитиве звучит как «докейн» или «докин». Слово «докин» буквально означает «думать», «считать», «полагать», может иметь также значение верить, а слово «догмат» происходит от перфекта глагола («dedogme»), что можно перевести на русский язык как «определено», «решено», «положено», «установлено».

Сам термин «догмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «догмат» понимались философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система.

У апостола Павла в его посланиях (Кол. 2, 14) и (Еф. 2, 15) слово «догмат» употребляется в значении христианского учения во всей полноте.

До IV в. догматами называли как вероучительные, так и нравственные принципы. В IV в. догматами стали называться исключительно вероучительные истины и в последующие века под догматами стали понимать исключительно те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и Вселенскими же Соборами утверждались.

Догмат – богооткровенная истина, содержащая учение о Боге и Его Домостроительстве, которую Церковь определяет и исповедует как неизменное и непререкаемое положение православной веры [Алипий].

Иное определение: Догмат – это теологическая, богооткровенная истина, определяемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры [Давыденков].

Существенными свойствами догматов являются их теологичность (вероучительность), богооткровенность, церковность и законообязательность (общеобязательность).

Теологичность (вероучительность) – это свойство догматов по содержанию. Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т.е. главный предмет, о котором говорит нам догмат, это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т.е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу.

Этим догматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д.

Догматы суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательную способность человеческого разума, поэтому дать им твердую опору и возвести их на степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение [Давыденков].

Богооткровенность – есть свойство догматов по способу их получения, т.е. догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения.

Все догматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных наук о природе и человеке.

Ап. Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и говорит: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Догматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны. Поскольку свойством догмата является Богооткровенность, то догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая непосредственно преподана Иисусом Христом и была проповедана его апостолами.

Церковность – есть свойство догматов по способу их существования. Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение. Это не значит, что Церковь сама создает догматы. Она, как «столп и утверждение истины», лишь безошибочно устанавливает за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры [Алипий]. И поскольку Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви, поэтому вне Церкви догматы существовать не могут. Только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата.

Законообязательность (общеобязательность) – это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать, во-первых, как формальную законообязательность. Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами и нормами, не признавая которых нельзя назваться членом Церкви. Поэтому формальная законообязательность догматов проявляется в том, что признание истинности догматов – это обязательность всех членов Церкви.

Но формальная законообязательность догматов обусловлена их сотериологической законообязательностью, т.е. догматы имеют непосредственное отношение к человеческому спасению, они необходимы для спасения, это как бы есть тот фундамент, на котором строится духовная жизнь христианина.

Догматы есть не что иное, как те нормы и правила, которые позволяют человеку религиозно верно организовывать свою духовную жизнь.