Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Свами Муктананда. Введение в кашмирский шиваизм
Перевод А. В. Арапова
Шуддха (чистые) таттвы.
Шива таттва.
Первая манифестация в процессе космической эволюции называется Шива таттва. Сознание в этом случае технически именуется чит, статический аспект сознания в проявленном мире.
В грубом приближении сознание может быть описано в данном случае в таких терминах, как способность познавать (джняна), желать (иччха) и действовать (крия). В действительности, не существует английского эквивалента для термина чит. Только изучение и рефлексия откроют его полное значение.
Из определения проявления следует необходимость субъекта и объекта. Шива таттва постулируется в качестве субъекта дуального взаимоотношения универсального проявления. В этом случае сознание есть субъект познающий, или переживающий. Это статический центр или опора всех вещей; это субстрат всех изменений, как дно реки или рисунок картины. Оно никогда не видимо; оно может быть познаваемо только через его следствия.
В этом случае акцент делается на субъекте без принятия во внимание существования объекта. Это Чистое сознание; когда идеальный универсум совершенного равновесия нарушен, сознание приходит в движение. Шива таттва есть чит-аспект универсального состояния Сат-Чит-Ананда.
Поскольку Шива таттва представляет пассивный аспект Чистого Сознания, возникает необходимость ввести активный, или динамический Его аспект. В качестве этого аспекта сознания постулируется следующая таттва.
Шакти таттва.
Второй фактор в процессе космической эволюции именуется Шакти таттвой. Термин “Шакти“ происходит от корня “шак“ — “быть способным“. Следовательно, это есть способность сознания действовать. Оно есть подвижный, или активный аспект сознания.
Шакти таттва есть объект (идам) в дуальном взаимоотношении универсального проявления. Она есть причина всех движений и изменений, наблюдаемых в проявленной вселенной. Шакти представляет собой универсальный поток сознания, который приводит к бытию все вещи и поглощает все вещи в конце каждого временного цикла. Если Шива является чит-аспектом универсального состояния Сат-Чит-Ананды, то Шакти является ананда-аспектом. Когда Шакти преобладает, переживается высшее блаженство.
Шакти таттва представляет собой силу, которая создает напряжение или возмущение на поверхности Универсального Сознания. Она поляризует сознание на позитивное и негативное, ахам и идам, субъект и объект. Она есть универсальная энергия, которая приводит все вещи к бытию, и в таком качестве рассматривается как женственный аспект природы, “мать вселенной“.
Первые две таттвы, Шива и Шакти, — непроизведенные и, следовательно, высшие. Во время периода пралайи они существуют в универсальном океане Чистого Сознания в состоянии равновесия, всегда готовые проявиться снова, когда этот баланс будет нарушен. Поскольку они не сотворены, они в действительности не рассматриваются как ступени в процессе эволюции сознания. Они есть только возмущение на поверхности сознания, подобно выпуклости на поверхности океана перед проявлением волны.
Шакти, или космическая энергия, как было сказано, имеет три основные формы, соответствующие трем фундаментальным психологическим этапам в совершении любого действия. Они технически именуются иччха, сила воли; джняна, сила познания; крия, сила действия. Одна следует за другой в логической последовательности, и с выявлением каждой из них в процессе эволюции сознания возникают следующие три таттвы.
Садашива таттва.
Третий этап в процессе космической эволюции именуется “Садашива таттва“. Это слово состоит из “Сада“, что значит “всегда“, и “Шива“ — “блаженный“, “благосклонный“ или “милостивый“. Этот этап также называется Садакхья таттва, состояние, в котором наблюдается первое движение бытия.
В каждом проявлении должен быть первый шаг вперед. Садашива таттва представляет собой этот первый шаг в универсальном проявлении. Это есть, следовательно, первая эманация сознания. Как произведенная вещь, она должна, по определению, состоять из частей. Эти части представляют собой дуальное взаимоотношение “Я есть Это“. Здесь акцентируется “Я“. Субъект начинает сознавать себя в отношении к своему объекту. Проявленное переживание является субъективным. Здесь нет внутреннего и внешнего в том виде, в котором мы их знаем в мире.
Эта категория соответствует силе вселенского желания, технически именуемой иччха шакти, сила воли сознания. Она проявляется как неясное и неразумное желание, неопределенная и несформулированная идея, которая не осмыслена. Это состояние, которое предшествует любому действию.
Как произведенная таттва, она разрушаема и, следовательно, не вечна. Как первая эманация, произведенная в процессе эволюции сознания, она последней растворяется в процессе инволюции сознания в момент универсального поглощения.
Ишвара таттва.
Четвертый этап в процессе космической эволюции именуется “Ишвара таттва“. Слово “Ишвара“ означает “Господь“. Оно применяется, чтобы обожествить то состояние в природе, когда все осознается как одно.
Эта таттва вводится как ответственная за то состояние, когда субъект осознает объект. Это этап полной самоидентификации, как в том случае, когда кто-либо пробуждается ото сна. Здесь объект возникает в своем законченном виде, и божественная слава его бытия осознается.
Эта таттва соответствует силе универсального знания, технически именуемой джняна шакти, знание сознания. Это знание как таковое, без связи с какими-либо эмоциями. Это чистое осознавание без реагирования. Здесь нет желания двигаться куда-то или откуда-то. Это знание, которое предваряет совершенное действие.
Майя таттва.
Шестая таттва в процессе космической эволюции именуется майя таттва. Слово “майя“ означает иллюзию. Здесь оно употребляется для обозначения скрывающей, затемняющей силы природы, которая создает чувство разделения. Как таковая, она делает Универсальное Сознание, которое есть единство, воспринимаемым как духовность и множественность.
Категория майи вводится для обозначения проявления формы из бесформенности, ограниченного из безграничного. Тот же самый принцип принят в системе веданты; но в веданте он не рассматривается ни как нереальное, ни как не нереальное, но скорее как неописываемое. Другими словами, для ведантиста майя — это не часть высшего, но и не что-либо иное. В кашмирском шиваизме майя понимается не как отдельная реальность, но как грубая сила сознания и обозначается как майя шакти. Во время периода пралайи она существует в своем тонком аспекте. Она не является несуществующей в это время; она только дремлет.
Майя определяется как ограничивающий принцип, который сокращает универсальную силу сознания и порождает состояния ограниченного опыта. Она делит и рассеивает божественное единство и вызывает к существованию ум и материю.
Майя распространяет свое влияние на этой стадии на основании того естественного закона, что за деятельностью всегда следует отдых. Это истинно на космическом уровне так же, как на индивидуальном. Когда природа отдыхает после переживания универсального проявления, возникает майя и ее пять эманаций.
Следовательно, проявленная вселенная, мир ограниченного опыта есть космический сон природы.
Канчуки.
Пять эманаций майи именуются канчуками. Это слово происходит от корня “кандж“, покрывать. Здесь оно обозначает сокращение силой майи пяти универсальных форм сознания, а именно: чит — ананда — иччха — джняна — крия. Господь сам, по своему собственному желанию принимает эти ограничения и сокращает свои возможности. Эти пять форм универсальной силы отражены в пяти предыдущих таттвах, а именно: Шива, Шакти, Садашива, Ишвара и шуддха видья, образующих универсальный опыт вечного существования, вездесущности, завершенности, всезнания и всемогущества.
Когда эти пять универсальных состояний ограничиваются майей, пять канчук возникают. Это калаа, видья, рага, каала и нияти.
Калаа.
Слово “калаа“ значит “маленькая часть чего-либо“ и происходит от корня “геле“ — разбивать. Это сила, которая ограничивает универсальное состояние всемогущества; следовательно, она является причиной ограниченной деятельности индивидуальной души.
Видья.
Слово “видья“ происходит от корня “вид“ — “знать“. Это сила, которая ограничивает универсальное состояние всезнания; следовательно, она является причиной ограниченного знания.
Рага.
Слово “рага“ происходит от корня “рандж“ — “ограничивать“, по отношению к ощущению заинтересованности и желания. Это сила, которая ограничивает универсальное состояние заинтересованности. Следовательно, она является причиной любви к отдельным объектам.
Каала.
Каала ограничивает универсальное состояние вечного существования; следовательно, он есть источник времени, причина раздельного существования вещей, которые познаются и прекращают познаваться. Она есть причина временного порядка — прошлого, настоящего, будущего.
Нияти.
Слово “нияти“ происходит от корня “ни-йам“ — “регулировать“ или “сдерживать“. Это сила, которая ограничивает универсальное состояние всепроникновения и вездесущности. Следовательно, это причина ограничения, связанного с пространством и временем. Она связывает соответствующие причины с соответствующими следствиями.
Пуруша.
Результатом действия майи и ее инструментов — канчук является создание пуруши и пракрити. На этой стадии субъект и объект полностью разделены и смотрят друг на друга как на взаимно исключающие. Здесь двойственный мир ума и материи непрерывно творится.
Другими словами, хотя Господь абсолютно свободен, Он опутывается майей и ее пятью покрывалами, забывает Свою истинную природу, ограничивает Свои силы и низводит Себя до индивидуальной души, которая именуется пурушей. Пуруша не означает только человеческое существо, но каждое живое существо, которое таким образом ограничено. Пуруша также называется “ану“, что буквально означает “атом“, “точка“, по причине своего ограниченного состояния. Пуруша — это вечный аспект индивидуального существа, в котором находятся остаточные следы, или “самскары“, от прошлых жизней, и который проходит через бесчисленное число жизней. Это чисто субъективный аспект личности, в котором он является силой, которая переживает.
Пуруша ощущает не свое единство с пракрити, но иллюзию разделения, введенную майей. Индивидуальная душа может отождествлять себя со своим собственным телом или выбранными ей определенными существами или объектами, которые являются продуктами пракрити, но не со всем во вселенной. Пуруша лишен сознания своего всезнания, всемогущества и единства. Существует разница между космическим “Я“-сознанием в чистом творении и индивидуализированным “Я“-сознанием в чисто-нечистом творении.
Категории от майи до пуруши определяются как чисто-нечистое творение, потому что майя и пять канчук являются вечными шакти Господа в ограниченной форме, которые ограничивают Его универсальные знание и силу. Они низводят Его до пуруши, или индивидуальной души. Таким образом, пуруша — это чисто субъективный элемент, но искаженный загрязнениями ограничений как результатами его соединения с пятью канчуками и майей.
Ашуддха (нечистые) таттвы.
Пракрити.
Если пуруша — это субъективное проявление “Я есть Это“ переживания шуддха видьи, пракрити — это объективное проявление. Соответственно с кашмирским шиваизмом пракрити — это объективное следствие калаа таттвы[4]. Пуруша — это “переживающий“, и пракрити — это “переживаемое“. Перед началом творения пракрити существует в состоянии равновесия, что означает, что три фактора в ее существовании, три гуны пребывают в совершенном равновесии. Этими тремя гунами являются саттва, раджас и тамас. Вместе они образуют пракрити, подобно тому как волокна образуют веревку. Они являются грубыми формами джняна, иччха и крия шакти Шивы. Ввиду их грубости и объективной природы все 24 таттвы от пракрити до земли именуются нечистыми таттвами.
Состояние равновесия трех гун объясняется следующим образом. Пуруша переживает свою пракрити. Это состояние, в котором пракрити не производит в пуруше ни спокойного ощущения (саттвы) одного лишь осознавания, в котором пуруша спокойно и неподвижно наслаждается тем, что лежит перед ним; ни ощущения возбуждения или влечения, которые будут побуждать его к активности (раждасу) какого-либо типа; ни какого-либо ощущения вялости, инертности или отупения (тамаса). Это, следовательно, состояние равновесия трех переживаний: спокойного ощущения удовлетворенного, но неподвижного осознавания; активного ощущения побуждающей заинтересованности и пассивного, или инертного ощущения отупения. Эти три типа ощущения обозначаются как удовольствие, боль и заблуждение.
Элементы, которые вызывают эти три ощущения спокойного осознавания, движущей страсти и обездвиживающей инерции, именуются саттва, раджас и тамас. Поскольку в английском языке нет простого эквивалента этих терминов, обозначающих три гуны, они должны быть оставлены непереведенными.
Существует различие между концепциями пракрити в санкхье и в трике (кашмирском шиваизме). Санкхья считает, что пракрити является единой и общей для всех пуруш, в то время как трика считает, что каждый пуруша обладает особой пракрити. Однако процесс проявления с этого момента понимается трикой практически так же, как он описан в санкхье. Мы можем, следовательно, постараться понять его в свете системы санкхья.
Таттвы ментальных операций.
14-16. Буддхи, ахамкара и манас[5].
Буддхи.
Переживание состояния пуруши-пракрити подобно опыту сна без сновидений — неопределенное, неясное, смутное. Это важная точка. С этого момента имеет место переживание состояния пуруши-пракрити, проявление, которое немедленно возникает по крайней мере в одном отношении, подобно тому как переживание себя иногда имеет место в момент пробуждения. Оно технически именуется словом буддхи, которое лучше оставить непереведенным. Мы только объясним, что оно означает. Для ясного понимания, что такое в действительности есть буддхи, следует рассмотреть его вместе с двумя другими таттвами, которые следуют за ним в порядке проявления. Они технически именуются ахамкара и манас. “ахамкара“ может быть переведено как “индивидуальное эго“, и “манас“ — как “ум“.
Для удобства объяснения мы будем рассматривать их в обратном порядке — манас, ахамкара и буддхи.
Когда мы думаем или говорим о вещи, произнося “это то-то и то-то“ — “это корова“, например, наша словесная концепция этой коровы, когда мы говорим или думаем о ней, предполагает законченный процесс, который содержит по крайней мере четыре четко определенных операции, даже несмотря на то, что они не всегда могут быть четко определяемы как четыре шага, в тот момент, когда человек совершает их. Эти шаги следуют один за другим так быстро, что во многих случаях они выглядят одновременными. Они могут быть объяснены следующим образом.
В первом шаге задействованы чувства, и он определяется как ощущение. Эта самая первая операция предполагает другую, а именно внимание, без которой вообще не может быть ощущения. Также есть еще одна операция, которая выделяет образ данного объекта из совокупности ощущений, которые поступают к переживающему субъекту со всех сторон. Эта операция является “желанием“, т.е. выделением определенной категории или объекта, отличного от других, из смешанной массы.
Это желание, поиск и выделение определенной особой категории или объекта из совокупности ощущений совершенно отлично от ощущения как такового. Эта вторая операция называется созданием образа. Однако это создание образа недостаточно, чтобы человек мог говорить и думать о таком объекте, как корова. То, что сейчас в действительности воспринимается, — это не более чем цветоформа в пространстве с определенными очертаниями. Чтобы трансформировать этот образ в мысль, он должен быть также наделен разнообразными свойствами, такими, как твердость и жизнь. В самих ощущениях не содержится этих свойств. Они берутся откуда-то еще, а именно из памяти, из предыдущего опыта человека. Нет никакого другого источника, из которого они могут быть получены, кроме самого человека. Эти свойства не могут быть чем-либо другим, кроме как частью его собственной личности, основанной на опыте, который он имел как определенное существо, рожденное и помещенное в определенные ситуации. Другими словами, прежде чем цветоформа, выделенная из совокупности ощущений, может быть трансформирована в живой объект, о котором мы думаем как о корове, мы должны дополнить ее чем-то своим.
Кроме того, она должна быть отождествлена и идентифицирована. Человек не может думать или говорить об объекте, таком, как корова, пока он не осознает, что это есть что-то сходное с тем, что он имел в своем опыте в прошлом. Эта идентификация ощущения с частью себя и отождествление его образует третью операцию в психическом процессе, которая в итоге дает человеку восприятие коровы.
Но даже если эти операции полностью применены к корове, человек не может думать и говорить о ней как о корове. Прежде чем человек сможет говорить так о вновь отождествленном образе, он не только должен сравнить его с другими коровами, которых он видел в своем предыдущем личном опыте, но также должен подвести его под вид коровы. Но где он возьмет эту идею вида? Он, вероятно, не имел опыт коровы как вида в своих личных переживаниях. Он знал только отдельных, индивидуальных коров. Он должен, следовательно, иметь стандарт сравнения, который содержит это безличное представление о виде. Только посредством сравнения с этим стандартом человек способен сделать суждение, что это есть корова. Это сравнение с таким стандартом является четвертой операцией в процессе думания и высказывания об объекте восприятия как о корове, а не о лошади или о собаке.
Из этих четырех операций первая выполняется чувствами. Инструменты трех следующих психических операций именуются соответственно манас, ахамкара и буддхи.
Манас — это то, что желает, ищет и выделяет определенную группу ощущений из их массы и рисует в себе определенный образ. ахамкара — это то, что собирает и хранит воспоминания об опыте человека, а также идентифицирует и отождествляет текущий опыт. Совокупность этих переживаний образует человеческое эго. ахамкара — это, другими словами, то, что образует искусственное “я“ индивидуальности и выделяет его из реального и сокровенного “Я“, которое есть Парамашива. Наконец, буддхи — это то, что не только дает стандарт сравнения, который необходим для формирования суждения, но также служит инструментом, посредством которого конкретный опыт ассимилируется в него для такого соотнесения и сравнения. О буддхи, следовательно, можно говорить как о безличном и сверхличном состоянии сознания ограниченной индивидуальности.
Этот буддхи проявляется из пракрити подобно тому, как переживающий просыпается, следуя тому же самому принципу, который действует в нашей повседневной жизни, когда наше сознание переходит от состояния сна к состоянию бодрствования. Когда пуруша просыпается, это первое пробудившееся сознание после сна пракрити называется буддхи. буддхи — это, другими словами, воспоминание об Универсальном “все-это“, которое формирует переживание шуддха видьи, но затем становится тусклым и неопределенным на стадии пуруша-пракрити. Кроме того, буддхи имеет другие содержания, которые возникли из предыдущего опыта человека. Они именуются самскарами, дистиллированными сущностями, абстрагированными от конкретных переживаний нашей повседневной жизни.
Ахамкара.
Из буддхи происходит ахамкара, который является идентификацией человеком себя как отдельной личности. Он не есть только абстрактное “я“, но всегда “я такой-то и такой-то“. Это “я“, или эго, есть совокупность всех переживаний, которые человек имел с детства.
Различие между ахамкарой и буддхи заключается в том, что ахамкара является переживанием “я есть все это, и все это — мое“, в то время как буддхи — это просто переживание “все это есть“ без какого-либо отношения к “я“ и “мое“.
Поскольку ахамкара существует посредством отбора отдельных элементов, в качестве владений или частей себя, ее функция — это, главным образом, самоприсваивание. ахамкара может быть понята исключительно как сила самоприсваивания — поставки материалов в эго.
Хотя ахамкара — это опыт, в котором гуна раджаса преобладает, он содержит другие две гуны, но в подчиненной и подавленной форме. Аналогично тамас и раджас существуют в буддхи, хотя саттва в нем наиболее ярко выражена. Важно помнить, что, поскольку пракрити — это просто гуны в состоянии равновесия, все ее производные, такие, как буддхи, ахамкара и все дальнейшие, должны содержать все три гуны, даже если только одна из них преобладает, в то время как другие остаются в подчиненной форме.
Манас.
Из ахамкары происходит манас, который непрерывно занят созданием или выделением образов, по мере того, как чувства дают информацию, относящуюся к внешнему миру. Он также включает фактор внимания, которое постоянно движется от чувства к чувству. Человек может иметь целый мир перед собой, и его чувства могут быть бомбардируемы множеством раздражителей; но эти раздражители могут не производить каких-либо ощущений, если человек находится в состоянии “отсутствия ума“. Чувства, следовательно, должны быть во взаимодействии с умом, для того чтобы они могли продуктивно действовать. Ум — это то, что создает образы из чувственных данных. Он является тем же самым, что и манас, поскольку манас — это фактор, который приходит в действие немедленно после того, как чувственные данные получены. Все другие элементы, которые необходимы для того, чтобы воспринимать что-либо, например, корову или лошадь, задействуются позднее. Сначала строится картинка; затем она включается в совокупность предыдущего личного опыта, который образует личное “я“, или ахамкару, и сравнивается с общими понятиями буддхи. манас находится недалеко от чувств и выступает посредником между ними и ахамкарой, в то время как буддхи лежит еще дальше, по ту сторону ахамкары. Очевидно, что манас весьма активен и должен беспрерывно двигаться от одного чувства к другому и от чувств к ахамкаре, которому он поставляет все чувственные данные после того, как он превратил их в образы. манас — это, другими словами, состояние активности, или кинетическое состояние, следующее за сравнительно статичным ахамкарой. Оно следует за ахамкарой подобно тому, как состояние активности, когда человек начинает двигаться, следует за его пробуждением от сна. Несмотря на свою интенсивную активность, манас образован, по преимуществу, не из гуны раждаса. манас, как таковой, есть переживание активности во тьме, так сказать, невидимой и непросвещенной светом буддхи. По этой причине он образован, главным образом, гуной тамасом[6]. Хотя слепой и работающий во тьме, манас является все же переживанием нащупывания, поиска, однако несознательного. Он, следовательно, источник желаний. Говоря кратко, Господня сила желания становится гуной раджасом ограниченной души и действует как ахамкара, или эго. Его сила знания становится гуной саттвой и действует как буддхи, который характеризуется ограниченным знанием объекта. Его сила действия становится гуной тамасом и действует как манас, или ум, который характеризуется сомнением.
17-26. Пять чувств восприятия,
пять сил действия
и пять рудиментарных элементов.
Манас — это не единственный продукт ахамкары. Две другие группы таттв также происходят из него. Они называются:
а) индриями, которые делятся первоначально на два класса:
— пять джняна индрий, или чувств восприятия,
— и пять карма индрий, или сил действия, и
б) пятью танматрами, или рудиментарными элементами.
Индрии — это не физические органы слуха, ощущения через прикосновение, зрения, вкуса и обоняния, и не телесные органы действия, но способности пуруши, которые действуют через эти физические органы. Джняна индрии — это силы восприятия, а карма индрии — это силы действия, которые относятся скорее к их физическим проявлениям, чем к сенсорной и двигательной нервной системе.
Существуют пять джняна индрий:
17. сила слышания, или чувство слуха (сротра);
18. сила ощущения через прикосновения, или тактильное чувство (твак);
19. сила видения, или чувство зрения (чакшу);
20. сила вкуса, или чувство вкуса (джихва);
21. сила обоняния, или обонятельное чувство (гхрана).
Существуют пять карма индрий, или сил действия:
22. сила говорения, или орган речи (вак);
23. сила хватания и манипулирования руками (пани);
24. сила передвижения, или движущий орган (пада);
25. сила извержения, или выделительный орган (пайю);
26. сила расслабления и сексуального удовлетворения, или производительный орган (пастха).
Следует помнить, что эти физические области или органы не являются пятью силами действия как таковыми. Конечно, обычно они являются инструментами, посредством которых выполняются операции этих сил действия. Фактически они были созданы для этих целей вследствие желания пуруши действовать этими пятью путями. В действительности силы действия расположены в тонком теле. Но если соответствующий физический орган будет поврежден, сила действия, которой он служит как внешний инструмент, еще может найти какой-нибудь другой способ выполнять свои функции. Если, для примера, нога повреждена, сила передвижения, которая является сверхфизической силой, может найти некоторый альтернативный способ для передвижения человека, необязательно столь же эффективный, как при помощи ноги, но все же достаточно эффективный.
[Пять рудиментарных элементов]
Аналогично, пять физических органов чувств (ухо, кожа, глаз, нос и язык) служат как внешние инструменты для действия пяти чувств восприятия.
Джняна индрии неидентичны с ними и не зависимы абсолютно в своей работе от них. Эти пять сил проявляются, как было сказано выше, из ахамкары, и они функционируют одновременно с манасом. Имеет место следующий процесс.
Уже было показано, что манас — это источник желаний. Эти желания всегда направлены к одному из пяти путей восприятия: к слышанию, к ощущению через прикосновение, к зрению, к слуху, к вкусу и к обонянию. Также они направлены к тому или другому типов действия: к выражению или речи, к перемещению, хватанию или держанию, к движению, к извержению и к наслаждению сексом.
Другими словами, желание, представленное манасом, не может существовать само по себе. Оно является желанием воспринимать или действовать. Когда пуруша достигает стадии ахамкары и манас возник, тогда возникает и желание. И в этот самый момент также возникают эти десять сил восприятия и действия. Когда желание возникает и принимает эти десять форм, одновременно возникают также десять индрий. Здесь следует вспомнить, что Парамашива ограничивает себя и становится воспринимающими органами чувств и их объектами при преобладании Его силы знания. Он ограничивает себя и становится органами действия и их функциями при преобладании Его силы действия.
Танматры (тонкие элементы).
В тот момент, когда чувства восприятия возникли, пять танматр, или тонких элементов восприятия, также проявляются из того же самого ахамкары, потому что индрии не имеют смысла и не существуют без объектов, с которыми они неразрывно связаны. Например, индрия слышания не имеет смысла, если нечего слушать, т.е. если нет звука. Аналогично, индрии ощущения через прикосновения, вкуса, обоняния не имеют смысла без одновременного отношения к чему-то, что можно чувствовать, вкушать и обонять.
Следовательно, в тот момент, когда манас создает желания, ахамкара принимает тройную форму:
Я — (1) желаю — (2) видеть — (3) некоторый цвет.
В этом переживании “Я“ — это ахамкара как основа; и три формы его проявления — это желание, которое есть манас, видение, которое есть индрия зрения, и представление о некотором цвете, которое является объектом восприятия. Легко видеть, что манас как желание и чувство зрения как сила пуруши — это модификация ахамкары. Также объект, в данном случае, это представление о некотором цвете, это не что иное, как форма ахамкары, осознанная как его собственное восприятие, спроецированное вовне, так как нет другого источника, из которого оно может поступить в ахамкару. В последующем опыте некоторые вещи могут в определенных случаях происходить из внешнего источника и затем включаться в ахамкару и становиться его собственными. Но на рассматриваемой стадии такой опыт невозможен; следовательно, это восприятие, которое частный ахамкара принимает как свое собственное, может произойти только из самого ахамкары. Таким образом, с проявлением пяти индрий восприятия соответствующие объекты восприятия также появляются из ахамкары.
На этой стадии, однако, эти объекты носят весьма общий характер; другими словами, они являются только общими ментальными концепциями:
(27) звука как такового, отличного от частных форм звука, т.е. звуков различной высоты и тона;
(28) прикосновения как такового, отличного от его различных форм, таких, как холод, тепло, жар, твердость и мягкость;
(29) цвета как такового, отличного от частных оттенков цвета, таких, как красный, зеленый и голубой;
(30) вкуса как такового, отличного от частных видов вкуса, таких, как сладкий, горький и соленый; и
(31) запаха как такового, отличного от частных типов запаха, таких, как аромат или зловоние.
Фактически здесь еще нет причин, по которым будут восприниматься, даже на ментальном уровне, какие-либо частные формы или оттенки, те или иные. Такие детали воспринимаются только на следующей стадии вместе с переживанием физического мира. Это показывает, что эти общие концепции звука как такового и т.д. должны уже существовать в некоторой части или аспекте человеческой природы как факты опыта; и, оставаясь там, они служат как стандарт сравнения, который позволяет ему обсуждать частное в совершенно общих терминах. Эти общие представления называются танматрами, или рудиментарными элементами частных чувственных восприятий.
Когда эти танматры проявляются, пять карма индрий также появляются в это же время из того же самого ахамкары, но как результат реакции на джняна индрии.
Таким образом, продукт ахамкары троичен:
(1) манас и джняна индрии;
(2) карма индрии;
(3) танматры.
Их не следует понимать как вещи, существующие независимо, сами по себе, но как собственность пуруши, который на этой стадии в форме ахамкары вместе с буддхи лежит в их основании. Человек, наделенный этим, может быть определен как душа.
Принципы материальности.
Пять грубых элементов.
Когда эта стадия достигнута, пуруша, или, как мы его можем теперь называть, душа уже готова для цикла существования и опыта в качестве полноценной индивидуальности. Существует еще один шаг в ее развитии, который может быть определен как материализация души, или пуруши. Он заключается в следующем.
На последней стадии, как уже отмечалось, объекты опыта носили общий характер — звук, прикосновение, цвет, вкус и запах как таковые, без восприятия каких-либо различий в них. Фактически, хотя вначале такие объекты могут быть воспринимаемы, постепенно это восприятие прекращается. Пока человек не является йогом, если он встречается с чем-то, что не имеет различий в себе, он постепенно перестает это воспринимать. Находясь в такой ситуации, его ум усердно ищет изменение или различие. Аналогично, если душа встречается когда-либо со звуком-как-таковым, она прекращает воспринимать его вообще. Хотя звук обычно воспринимается человеком, когда он однообразно вибрирует, но после того, как уши привыкают к нему, человек не замечает его или начинает засыпать. Таким образом, из общего восприятия звука-как-такового, возникает восприятие частных или отдельных звуков. Аналогично, из восприятия прикосновения, вкуса, цвета и запаха, как таковых, возникают также восприятия их разнообразных разновидностей.
Пока еще здесь нет физического тела, нет и локализованного чувства слуха. Имеется опыт распространения чего-то во всех направлениях, по широкому простору пространства, которое называется эфирностью. Оно не имеет движений и функций какого-либо вида. Аналогично, из различий, возникающих в прикосновении-как-таковом, появляется воздушность, из цвета-как-такового — оформленность, из вкуса-как-такового — жидкостность, из запаха-как-такового — принцип стабильности и твердости.
Они вместе называются пятью грубыми элементами, состоящими из:
(32) акаша,
(33) вайю,
(34) агни,
(35) ап,
(36) притхиви таттвы.
Они являются компонентами физического мира, как он в действительности воспринимается. Грубые элементы — это низшие границы проявления Парамашивы, достигшего высшей степени сокращения, в несознательной форме. Предшествующие факторы (до пяти танматр включительно) образуют сверхфизическую вселенную.
Эти таттвы образуют всю вселенную — физическую и сверхфизическую во всех ее возможных изменениях и комбинациях.
Для удобства понимания эти 36 таттв могут быть представлены в виде следующей таблицы.
Перечисление 36 таттв
1-5. Шуддха (чистые) таттвы.
1. Шива таттва.
2. Шакти таттва.
3. Садашива таттва.
4. Ишвара таттва.
5. Шуддха видья или садвидья таттва.
6-12. Шуддха ’ шуддха (чистые-нечистые) таттвы.
6. Майя таттва.
7-11 — Канчуки.
7. Калаа.
8. Видья.
9. Рага.
10. Каала.
11. Нияти.
12. Пуруша.
13-36. Ашуддха (нечистые) таттвы.
13. Пракрити.
14-16. Таттвы ментальных операций.
14. Буддхи.
15. Ахамкара.
16. Манас.
17-26. Пять чувств восприятия, пять сил действия и пять рудиментарных элементов.
17-21. Существуют пять джняна индрий:
17. сила слышания, или чувство слуха (шротра);
18. сила ощущения через прикосновения, или тактильное чувство (твак);
19. сила видения, или чувство зрения (чакшу);
20. сила вкуса, или чувство вкуса (джихва);
21. сила обоняния, или обонятельное чувство (гхрана).
22-26. Существуют пять карма индрий, или сил действия:
22. сила говорения, или орган речи (вак);
23. сила хватания и манипулирования руками (пани);
24. сила передвижения, или движущий орган (пада);
25. сила извержения, или выделительный орган (пайю);
26. сила расслабления и сексуального удовлетворения, или производительный орган (пастха).
27-31. Танматры (тонкие элементы):
27. звука
28. прикосновения
29. цвета
30. вкуса
31. запаха
Принципы мытериальности.
32-36. Пять грубых элементов.
32. акаша
33. вайю
34. агни
35. ап
36. притхиви таттва
Заключение.
Согласно великим учителям кашмирского шиваизма Абсолютный Господь, которого называют Парамашивой, совершенно свободен, всеведущ, всемогущ, вездесущ, не ограничен атрибутами и обладает совершенным “Я“-сознанием. Будучи совершенно свободным, Он проявляет мир различных объектов из Своего собственного Бытия с помощью Своей силы майи. Проявленная вселенная покоится в Нем, ее вечном познающем Источнике, в Его универсальном Само-сознании. Его сила абсолютной свободы творит чудеса в сфере ограниченного существования. Все материальные объекты и до, и после проявления существуют как часть Его. Творение — это просто проявление Его свободной воли без каких-либо иных стимулов. Весь космос — это творение Божественной воли и не приводит к какому-либо изменению Самого Парамашивы.
В трансцендентном состоянии Господь содержит в Себе непроявленную вселенную. В свете Высшего “Я “ все объекты осознаются как идентичные с Субъектом. Здесь нет ощущения недостатка и, следовательно, нет последующего появления “воли“ или желания у Субъекта, который пребывает полным и совершенным. Однако, когда возникает первая тенденция к самозабвению, появляется ограничение в бесконечном блаженстве самосознания. Это ограничение в совершенном опыте приводит к появлению творческой воли, которая представляет собой всю вселенную в ее непроявленном состоянии. Все желания возникают из этого ограничения Высшего Блаженства. С этого момента начинается поиск совершенства и весь процесс эволюции и инволюции.
Таким образом, творение или объективация сознания происходит из ощущения недостатка или желания. Высшая Самость по своей собственной свободной воле проявляет Себя как ограниченная сущность. Это состояние описывается различными системами как пустота, неопределенность, незнание и авидья. Оно также может быть описано как состояние явного забвения, самосокрытия, сокращения или ограничения Абсолютного Сознания.
Божественная Шакти, или сила, которая неотделима от Парамашивы, проявляет вселенную после затемнения переживания Высшего “Я“. Это состояние ограничения сознания — источник всех последующих напряжения, беспокойства и борьбы. Процесс проявления — это последовательное разделение единства Шивы и Шакти, бытия и становления. Эти различные формы проявления, принимаемые сознанием, разделяются на тридцать шесть таттв или категорий.
Шива таттва — это первое проявление реальности, в котором Читшакти преобладает. Это состояние чистого “Я“. Субъект, который переживает этот уровень сознания, именуется Шамбхавас.
Шакти таттва проявляется почти одновременно с Шива таттвой. Как только желание творить возникает в сердце Абсолюта, возникают таттвы Шивы и Шакти. Однако так же, как сознание предполагает бытие, Шакти таттва предполагает Шива таттву. Переживание на уровне Шакти таттвы принимает форму “Я есть“. Ананда шакти преобладает в этом состоянии, и субъект, который переживает его, именуется Шактаджас.
На уровне Садашива таттвы иччха шакти становится преобладающей. Опыт на этой стадии принимает форму “Я есть это“. Так как она является началом проявления бытия или первым движением сознания, она также называется Садакхья таттва. Тот, кто переживает это состояние, называется Мантра Махешварас. Вся вселенная образует объект его опыта.
Ишвара таттва — это состояние проявления, в котором преобладает джняна шакти, и с ней — элемент объективности или “этогости“ (“this“-ness). Опыт теперь принимает форму “Это есть Я“. Она называется Ишвара таттвой, потому что здесь способность к господству играет более значительную роль, чем самосознание. Если Садашива — это состояние интернализации Шивы и Шакти, Ишвара — это состояние их экстернализации. Тот, кто переживает это состояние сознание, называется Мантрешварас.
Шуддха видья таттва — это состояние проявления, в котором становится преобладающей крия шакти. Здесь субъективные и объективные аспекты сознания становятся равно проявленными, и опыт принимает форму “Я есть это“. Переживающий субъект этого состояния сознания именуется Мантрас.
Все эти категории, от Шива таттвы до Шуддха видья таттвы, рассматриваются как чистый порядок творения, поскольку переживающий сохраняет свое базовое сознание единства без какого-либо ограничения. Соответственно, эта область творения также описывается как область чистого знания. С этого момента до пуруша таттвы порядок творения становится комбинацией чистого и нечистого, так как сознание единства последовательно затемняется. Сознание множественности становится главной особенностью этой сферы.
Майя таттва — это состояние проявления, в котором сознание единства субъекта становится разделенным на множественность. Это является причиной того, что Универсальная Самость проявляется в форме конечной самости. “Я“ (ахам), или субъективный элемент, становится пурушей; и “это“ (идам), или объективный элемент, становится пракрити. Чтобы обеспечить это, майя создает пять покровов (канчук) — калаа, видья, рага, каала и нияти, которые приводят к появлению ограниченного действия, ограниченного знания, ограниченного желания частных объектов, ограниченного существования во времени, ограниченного пребывания в пространстве соответственно. Когда под влиянием майи и ее покровов Абсолютный Субъект принимает форму ограниченного субъекта, он называется пурушей. В этом состоянии Самость становится ограниченной и забывает Свою истинную природу.
Эти пуруши или индивидуальные души имеют различные имена в соответствии со своими частными состояниями существования. Когда они отождествляют себя с физическим телом и теряют истинное знание Самости, они именуются Сакалами. Они соединены с тремя загрязнениями — анава, маийя и карма малами.
Следующий порядок существ, Пралайякалы, не имеет физического тела, но только тонкое тело, которое содержит пять танматр, манас, ахамкару и буддхи. Они образованы майей и пятью качуками и переживают состояние космического растворения или пралайи. Они не имеют ясного осознавания субъекта или объекта. Они существуют в состоянии, подобном сну. Пралайякалы обладают только анава и карма малами. Субъекты, имеющие опыт на стадиях между шуддха видья таттвой и майя таттвой, именуются Виджнянакалами. Они обладают только анава малой. Здесь переживающий лишен деятельности. Это состояние чистого сознания. Их поле опыта, с которым они идентифицируются, состоит из Сакал и Пралайякал. Это промежуточное состояние, через которое проходит индивидуальная душа перед тем, как она достигнет состояния Универсального Переживающего в чистом творении.
От пракрити таттвы до Притхиви таттвы лежит объективная сторона творения, которая определяется как нечистая. Единственное правдоподобное объяснение самоограничения и самосокрытия Парамашивы заключается в том, что творение — это Его собственная игра или развлечение. Так же, как сжигать — это природа огня, природа Парамашивы — проявлять Себя в различных формах и как субъект, и как объект. Так же, как молоко естественно течет из материнской груди от сильной любви к ее ребенку, безграничное блаженство Высшей Души естественно течет и изливается в игре пяти функций. Писания также утверждают, что все существа рождаются в ананде, существуют в ананде и возвращаются в ананду. Таким образом, излияние блаженства — это естественная природа Абсолюта. Незнание этой природы всего проявления приводит к возникновению иллюзии зла или страдания. Зло — это знак разделения и дезинтеграции. Само зло трансформируется в добро в единстве всего бытия.
Различие в точках зрения Абсолюта и человека заключается в том, что то, что Абсолютом воспринимается как чистое единство, человеком воспринимается как множественность. Пока человек имеет только ограниченное видение, Абсолют обладает видением целого. По существу, все едино; но, поскольку Один воспринимается как многое, это многое должно также быть рассматриваемо как реальное. Одно Существо, которое соединяется с временем и пространством, воспринимается как множественность и становится объектом чувственного восприятия.
Парамашива принимает форму Шивы и Шакти, Пракаши и Вимарши во время процесса проявления. Шакти вызывает проявление мира, который включает тридцать четыре категории от Садашивы до Земли. Шива и Шакти таттвы всегда проявлены, в то время как другие таттвы подчинены процессу эволюции и инволюции. Шакти — это универсальный принцип, который вызывает проявление этих процессов.
Адхьятма видья или Наука Самости почитается как Королевское Знание или как королевская наука или тайна. Мудрецы постигают неразрушаемую Самость, которая одна трансцендентна изменчивости мира. Цель кашмирского шиваизма — помочь человеку достичь этой Самости. Нет ничего отделенного или отрезанного от Нее. Самость — это высший Переживающий, который принимает формы познающего, знания, процесса познания.
Хотя с точки зрения Абсолюта не существует связанности, когда Высшее с помощью Своей всепревосходящей силы свободы проявляет Себя как ограниченное, Оно забывает Свое собственное совершенство и становится связанным. Но даже в этом состоянии видимого ограничения Оно остается чистым и совершенным. Природа этого ограничения состоит в потере свободы. Соответственно, человек сознает факт связанности как реальность, с которой он имеет дело. Все духовные учения основываются на признании связанности и имеют целью полное освобождение. Хотя феноменальное существование — это проявление божественной природы, оно также является состоянием ограничения или несовершенства и источником страданий.
Самосокрытие и самообнаружение действуют только на уровне Абсолюта. Воля и мысль человека действуют только на низшем уровне в сфере творения. Процессы связывания и освобождения не являются автоматическими или механическими. Сознание того, что человек является деятелем — это корень всей связанности или страдания. С того момента, как человек сознает, что не он, но Абсолют является деятелем, он перестает быть ответственным за добро или зло. Он, однако, остается ответственным до тех пор, пока он сохраняет ощущение индивидуального “Я“ или эго. Пока человек не осознает своей тождественности с Абсолютом, он подчинен законам и морали. Хотя в действительности не существует связанности, человек остается связанным, пока он воспринимает себя как ограниченного. Реализовать Самость — это значит просто осознать силу или природу Самости, которая была затемнена невежеством. Освобождение — это возвращение к изначальному, чистому Само-сознанию.
Сам по себе человек не способен достичь видения Безграничного. Собственные усилия должны быть соединены со сдачей Высшему. В соответствии с кашмирским шиваизмом Абсолют спонтанно осознается человеком, на которого нисходит благодать Бога. Совершенная свобода достигается только через благодать или Шактипат, которая не зависит от человеческого усилия. Сильное желание достичь Бога показывает, что благодать уже действует. Благодать абсолютно необусловлена и действует во все времена во всех людях. Видимые различия в нисхождении благодати в действительности представляют собой различия в способности человека воспринять ее. Абсолют не может быть обвинен в пристрастности, поскольку Он Сам есть единственный, кто принимает или отвергает Себя. Нет другого. Бог дарует благодать через Гуру в форме Шактипата. В соответствии с тем, в какой степени благодать сошла на него, посвященный принимает один из четырех способов для достижения Само-реализации — анава упайю, Шакта упайю, Шамбхава упайю или Анупайю. Ищущий выбирает путь, который наиболее подходит к его вкусу или темпераменту. Упайи также именуются Самавеша, что значит включение индивидуальной самости в Абсолютную Самость. Оно является совершенно обратным процессу проявления. Возможность последовательного освобождения принимается шиваизмом. Степень свободы, которой человек достигает, зависит от того, насколько он вобрал объекты в Самость. Окончательное освобождение или достижение совершенной свободы заключается в поглощении всех объектов в Субъекте или Самости. Поскольку этот процесс поглощения является обратным по отношению к процессу проявления, он характеризуется возрастающей интериоризацией и универсализацией видения, которые сопровождаются соответственным увеличением свободы. В итоге, когда все объекты совершенно поглощены, полярность субъекта и объекта исчезает; и душа вливается в Чистое Сознание. Вот что понимается под реализацией Высшей Самости. Для такой реализованной души объекты познания и процесс познания не отделены от познающего. Он больше не воспринимает себя как индивидуальную душу, поскольку сознание индивидуальности базируется на ошибочном представлении, что существуют субъект и объект. Для реализованной души все, что до того воспринималось как внешнее, теперь воспринимается как внутреннее. Тот, кто знает Самость, никогда ничего не боится, так как вся вселенная — это его собственная форма, и никогда не печалится, так как Высший Источник всех различий неразрушаем.
В дополнение к последовательному освобождению шиваизм также признает возможность непосредственного освобождения. В этом случае человек непосредственно достигает высшего состояния без необходимости прохождения каких-либо промежуточных процессов или стадий. Однако такая реализация происходит редко.
В соответствии с шиваизмом,
освобожденное существо не теряет своей индивидуальности,
даже когда оно достигает состояния Абсолютного Субъекта.
Оно просто отождествляется с Высшим " Я"
и воспринимает все индивидуальные сущности как единые с собой.
Ничего не отрицается. Напротив,
все, включая отвергающее сознание,
поглощается в Самости…
ОМ. ПУРНАТ АХАМ.
Приложение. Свами Муктананда. Ммолитва Богу Богов
Из книги Свами Муктананды "Отражение Атмана".
О дорогой мой, наедине склонись перед Ним.
Молитвенно сложив руки и с глазами,
полными слезами любви и обожания,
так молись Богу богов:
О Господи, у меня нет силы,
я лишен вивеки, умения распознавать,
и я не способен обрести их.
Я прибегаю к Тебе, о Владыка мира.
Сам по себе я ничего не стою, Я — Твой.
У меня нет ни приятелей, ни родственников, ни настоящего друга.
Мое тело, мои речь и разум осквернены.
О Господи, очисть мое понимание.
О Повелитель Атмана, снизойди и явись мне.
О, Друг отверженных, исполни мое желание:
надели мое зрение мудростью и похить мои заблуждения.
Всегда, далеко ли, близко ли, да буду я зреть Тебя одного.
Да буду я думать о Тебе одном.
Да буду я созерцать только Тебя.
Да буду я стремиться к Тебе одному.
Да буду я воспевать только Твое Имя.
Да буду я медитировать лишь на Тебя, пребывающего во всем.
Да буду я поклоняться Тебе, знать Тебя, пребывающего во всем.
Я не стремлюсь ни к богатству, ни к райской жизни,
ни к благополучию, ни к освобождению.
О Всевышний, Похититель призрачного, даруй мне Свою любовь
с тем, чтобы все мои привязанности мнгновенно оставили меня.
Да не забуду Тебя, чтобы ни происходило.
О, Обитающий внутри, избавь меня от всех моих грехов.
Даруй мне мудрость любить тебя.
Неустанно возноси Ему молитвы всем своим сердцем,
и все твои недостатки будут восполнены.
Он укажет тебе путь и возвысит тебя.
И ты слегкостью избавишься от этого мира.
Примечания
[1] См. Приложение 4.
[2] См. Шри Гурудев-Вани 1967.
[3] См. Stalking the Wild Pendulum by Itzhak Bentov.
[4] Тантралока.
[5] См. Kashmir Shaivism by J.C.Chatterji.
[6] Tattva Sandoha 15.
Свами Муктананда. Введение в кашмирский шиваизм
Перевод А. В. Арапова
Дата: 2018-09-13, просмотров: 294.