Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

Святой Макс прикрывается ссылкой на то, что он пишет здесь биографию своего смертельного врага, «Человека », а не «Единственного » или «действительного индивида». Это впутывает его в забавнейшие противоречия.

Как подобает всякой порядочной Книге бытия, «Жизнь Человека» начинается ab ovo[102], с «ребенка». Ребенок, как нам разъясняется на стр.13, «с самого же начала живет в борьбе со всем миром, он сопротивляется всему, и все оказывает ему сопротивление». «Обе стороны остаются врагами», но сохраняют «взаимное уважение и почтительность» и «постоянно держатся настороже, подсматривая слабости друг у друга»; это разъясняется далее, на стр. 14, в том смысле, «что мы», будучи детьми, «пытаемся проникнуть в суть вещей или узнать, чтó существует за вещами; потому-то » (значит, теперь уже не из вражды) «мы подсматриваем у всех этих вещей их слабости ». (Здесь виден перст Шелиги , торговца тайнами^{103}.) Итак, дитя сразу становится метафизиком , стремящимся проникнуть «в суть вещей».

Этот предающийся спекулятивным размышлениям ребенок, сердцу которого «природа вещей» ближе, чем его игрушка, «с течением времени» уверенно справляется с «миром вещей», побеждает его и вступает затем в новую фазу, в юношеский возраст , где ему предстоит новая «тяжкая жизненная борьба», борьба против разума, ибо «духом называется » «первое самообретение » и: «Мы возвышаемся над миром, мы – дух» (стр. 15). Точка зрения юноши является «небесной»; ребенок лишь «заучивал », «он не задерживался на чисто логических или теологических вопросах», – подобно тому как и (ребенок) «Пилат» быстро проходит мимо вопроса: «что есть истина?»^{104} (стр. 17). Юноша «стремится овладеть мыслями», он «понимает идеи, Дух » и «отыскивает идеи»; он «предается своим мыслям» (стр. 16), у него «абсолютные мысли, т.е. ничего кроме мыслей , логические мысли». Юноша, «ведущий себя» таким образом, вместо того чтобы увлекаться молодыми женщинами и прочими земными вещами, есть не кто иной, как молодой «Штирнер», берлинский юноша, изучающий науки, занимающийся логикой Гегеля и благоговейно взирающий на великого Михелета. Об этом юноше справедливо говорится на стр. 17: «извлекать на свет чистую мысль , отдаваться ей – в этом радость юности , и все светлые образы идеального мира – истина, свобода, человечество, Человек и т.д. – озаряют и вдохновляют юную душу».

Этот юноша «отбрасывает в сторону» затем также и «предмет» и «предается» исключительно «своим мыслям»; «все недуховное он объединяет под презрительным названием внешних вещей и если он все-таки привержен кое к чему из этих внешних вещей, например к студенческим молодечествам и т.д., то лишь тогда, когда он открывает в них дух, и потому, что он открывает в них дух, т.е. когда они являются для него символами ». (Кто не «откроет » здесь «Шелигу»?) Благонравный берлинский юноша! Пивной устав корпорантов был для него только «символом», только в угоду «символу» он не раз после выпивки оказывался под столом, где он, вероятно, тоже хотел «открыть дух»! – Как благонравен этот милый юноша, которого мог бы взять за образец старый Эвальд , написавший два тома о «благонравном юноше»^{105}, видно также из того, что именно о нем «сказано» (стр. 15): «Следует оставить отца и мать, считать разорванной всякую естественную власть». Для него, «для разумного, не существует семьи в качестве естественной власти, он отрекается от родителей, от братьев и сестер и т.д.», – но все они возрождаются «как духовная , разумная власть», благодаря чему благонравный юноша примиряет послушание и страх перед родителями со своей спекулятивной совестью, и все остается по-старому. И точно так же «сказано» (стр. 15): «Богу нужно повиноваться больше, чем людям»^{106}. И, наконец, благонравный юноша достигает высшей вершины моральности на стр. 16, где «сказано»: «Своей совести нужно повиноваться больше, чем богу». Это возвышенное моральное чувство возносит его даже над «мстительными эвменидами» и даже над «гневом Посейдона», – он не боится больше ничего, кроме – «совести».

Открыв, что «дух есть существенное», он уже не боится более даже нижеследующих весьма рискованных выводов:

 

«Но если дух и познан как существенное, то имеется все-таки нечто, проводящее грань между бедным и богатым духом, и потому-то » (!) «люди стремятся стать богатыми духом; Дух хочет расширить свои пределы, основать свое царство, царство не от мира сего, – мира, только что преодоленного. – Таким путем он силится стать Всем во Всем»^{107} (каким это путем?), «т.е. хотя Я – дух, но все-таки Я – дух несовершенный и должен » (?) «еще только искать совершенный дух» (стр. 17).

 

«То имеется все-таки нечто , проводящее грань». – «Нечто » что сие значит? Что за «Нечто» проводит эту грань? Мы еще не раз встретим у нашего святого мужа сие таинственное «Нечто», причем выяснится, что это – единственный на точке зрения субстанции , начало «единственной» логики и как таковое – истинное тождество гегелевского «бытия» и «ничто». Что бы это «Нечто» ни предпринимало, ни говорило, ни делало, – за все это мы возлагаем, таким образом, ответственность на нашего святого, который относится к нему как творец. Сперва это «Нечто», как мы видели, проводит грань между бедным и богатым. А почему именно? Потому что «дух познан как существенное». Бедное «Нечто», которое без этого познания никогда не пришло бы к различию между бедным и богатым! – «И потому-то люди стараются» и т.д. «Люди »! Здесь перед нами второе безличное лицо, которое наряду с только что рассмотренным «Нечто» находится в услужении у Штирнера и должно выполнять для него самую тяжелую, черную работу. Как оба они поддерживают друг друга, ясно видно на настоящем примере. Так как «Нечто» проводит грань между бедным духом и богатым, то «люди» (кому еще, кроме как верному рабу Штирнера[103], могло бы прийти в голову нечто подобное), – «люди стараются поэтому стать богатыми духом». «Нечто» подает знак и тотчас же «люди» подхватывают во всю глотку. Разделение труда проведено классически.

Так как «люди стремятся стать богатыми духом », то «Дух хочет расширить свои пределы, основать свое царство » и т.д. «Но если» здесь и имеется некая связь, «то все-таки не все равно», стремятся ли «люди стать богатыми духом » или же «Дух хочет основать свое царство». «Дух » до сих пор еще ничего не хотел, «Дух » еще не фигурировал в качестве лица , – речь шла только о духе «юноши», а не просто о «Духе », не о духе как субъекте . Но нашему святому писателю понадобился теперь совсем иного рода дух, чем дух юноши, чтобы противопоставить его этому последнему духу как чуждый, в конечном счете – как святой дух. Уловка № 1.

«Таким путем дух силится стать Всем во Всем» – несколько темное изречение, которое разъясняется затем в следующих словах: «Хотя Я – дух, но все-таки я – дух несовершенный и должен еще только искать совершенный дух ». Но если святой Макс – «несовершенный дух», «то все-таки не все равно», должен ли он свой дух «сделать совершенным » или же искать «совершенный дух». Несколькими строками выше он вообще имел дело только с «бедным » и «богатым » духом – количественное, мирское различие, – а теперь вдруг появляются «несовершенный » и «совершенный » дух – различие качественное, мистическое. Стремление к усовершенствованию собственного духа может теперь превратиться в погоню «несовершенного духа» за «совершенным духом ». Словно призрак, здесь бродит святой дух. Уловка № 2.

Святой автор продолжает:

 

«Но тем самым» (т.е. с превращением стремления к «совершенствованию» моего духа в искание «совершенного духа ») «Я, который только что обрел Себя как дух, тут же снова утрачиваю Себя, преклоняясь перед совершенным духом, как не Моим собственным, а потусторонним Я, и ощущая свою пустоту» (стр. 18).

 

Это не что иное, как дальнейшее развитие уловки № 2. После того как «совершенный дух» предположен  в качестве реального существа и противопоставлен «несовершенному духу», становится само собой понятным, что «несовершенный дух», юноша, болезненно, до самой глубины души, ощущает «свою пустоту». Но пойдем дальше!

 

«К духу, правда, сводится Все, но разве всякий дух – настоящий дух? Настоящий и истинный дух есть идеал духа, „святой дух“. Это не Мой или Твой дух, но именно » (!) – «идеальный, потусторонний дух – „бог“. „Бог есть дух“»^{108} (стр. 18).

 

Тут «совершенный дух» внезапно превращен в «настоящий», и тотчас вслед затем – в «настоящий и истинный дух». Последний определяется ближе как «идеал духа, святой дух» и это доказывается тем, что он «не Мой или Твой дух, а именно потусторонний, идеальный дух – бог». Истинный дух есть идеал духа потому, что он «именно» идеален ! Он есть святой дух потому, что он «именно» – бог! Какая «виртуозность мышления»! Отметим еще мимоходом, что о «Твоем» духе до сих пор не было речи. Уловка № 3.

Итак, если я стараюсь путем длительной работы над собой стать математиком, или, по святому Максу, сделать себя «совершенным» в математике, то я ищу «совершенного» математика, т.е. «настоящего и истинного» математика, являющегося для математика «идеалом», ищу «святого» математика, который отличается от Меня и Тебя (хотя Ты можешь быть в моих глазах совершенным математиком, как в глазах берлинского юноши его профессор философии есть совершенный дух); такой математик является «именно идеальным, потусторонним», это – математик в небесах, «бог». Бог есть математик.

Ко всем этим великим результатам святой Макс приходит потому, что «есть известное различие между богатым духом и бедным», – т.е. в переводе на обыкновенный язык речь идет о том, богат ли кто-нибудь в духовном отношении или беден, – и потому, что его «юноша» открыл этот замечательный факт.

Святой Макс продолжает на стр. 18:

 

«Мужа отделяет от юноши то , что последний берет мир таким, каков он есть», и т.д.

 

Мы, следовательно, не знаем, как юноша приходит к тому, чтобы – совершенно для нас неожиданно – брать мир таким, «каков он есть», не видим мы также, как наш святой диалектик совершает переход от юноши к мужу, а узнаем только, что выполнить эту услугу и «отделить » юношу от мужа должно – «Нечто». Но даже само «Нечто» не в силах сдвинуть с места громоздкий воз единственных мыслей. Ибо хотя «Нечто » и «отделило мужа от юноши», муж все-таки падает снова до уровня юноши, снова начинает заниматься «исключительно духовным» и не двигается с места, пока на помощь с новой пристяжной не поспевают «люди». «Лишь тогда, когда полюбят себя во плоти и т.д.» (стр. 18), – «лишь тогда» все опять приходит в движение, муж открывает, что у него есть личный интерес, и приходит ко «второму самообретению », поскольку он не только «обретает себя как дух», подобно юноше, «чтобы тотчас же снова утратить себя во всеобщем духе», но сознает себя «духом во плоти » (стр. 19). Этот «дух во плоти» оказывается, наконец, «заинтересованным не только в своем духе» (как юноша), «а в полном удовлетворении, в удовлетворении целостного субъекта» (заинтересованность в удовлетворении целостного субъекта!), – он приходит к тому, что «доволен собой таким, каков он есть во плоти». Как настоящий немец, штирнеровский «муж» приходит ко всему очень поздно. На парижских бульварах и лондонской Риджент-стрит он мог бы увидеть сотни фланирующих «юношей», франтов и денди, которые еще не обрели себя в качестве «духа во плоти» и тем не менее «довольны собой такими, какими они являются во плоти», и полагают свой главный интерес в «удовлетворении целостного субъекта».

Это второе «самообретение» приводит нашего святого диалектика в такое воодушевление, что он вдруг выпадает из своей роли и говорит уже не о муже , а о самом Себе , раскрывая таким образом свою тайну – что Он сам, Он Единственный, и есть «муж» и что «муж» = «Единственный». Новая уловка.

 

«Как обретаю Я Себя» (читай: «как юноша обретает себя») «за вещами , и именно как дух , так впоследствии Я должен Себя обрести» (читай: «муж должен себя обрести») «за мыслями , а именно: в качестве их творца и собственника. В период духов мысли перерастали Меня» (юношу), «хотя они были порождениями Моей головы; как бредовые фантазии, носились они надо Мной и приводили Меня в трепет; это была мрачная, наводящая ужас сила. Мысли стали для самих себя плотью , стали призраками вроде бога, императора, папы, отечества и т.д.; разрушая их телесность, Я воспринимаю их обратно в Мою собственную телесность и говорю : только Я один – во плоти. И вот теперь Я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность: я отношу все к Себе».

 

Таким образом, после того как муж, отождествленный здесь с «Единственным», придал сперва мыслям телесность, т.е. превратил их в призраки, он снова разрушает теперь эту телесность, воспринимая ее обратно в свое собственное тело и тем самым превращая это последнее в тело призраков. То, что к своей собственной телесности он приходит только через отрицание призраков, показывает, какова эта конструированная телесность мужа, о которой он должен сначала «сказать себе», чтобы в нее поверить. Но и то, что он «себе говорит», – он «говорит» неправильно. То обстоятельство, что, помимо его «единственного» тела, в его голове не обретаются еще всевозможные самостоятельные тела, сперматозоиды, он превращает в «миф »[104]: Только Я один во плоти. Еще одна уловка

Далее. Муж, который в бытность свою юношей набил себе голову всяким вздором о господствующих силах и отношениях, какими, например, являются император, отечество, государство и т.п., – причем он знал о них только в форме своих представлений, как свои собственные «бредовые фантазии», – этот муж, согласно мнению святого Макса, действительно разрушает все эти силы тем, что выбрасывает из головы свое ложное мнение о них. Дело обстоит как раз наоборот: именно теперь, когда он уже не смотрит на мир сквозь очки своей фантазии, он должен подумать о практических взаимоотношениях этого мира, должен изучить их и сообразоваться с ними. Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдет действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всем ее объеме. Уловка № 3[а].

Юноша, фигурирующий в качестве мужа, не относится даже критически к мыслям, которые имеют силу и для других и имеют хождение как категории, но критикует только такие мысли, которые являются «простыми порождениями его головы», т.е. воспроизведенными в его голове общими представлениями о существующих отношениях. Так, например, он упраздняет даже не категорию «отечества», а лишь свое частное мнение об этой категории, после чего все еще остается в силе общезначимая категория, и даже в области «философского мышления» работа еще только начинается. Он хочет, однако, уверить нас в том, что он уничтожил самое категорию тем, что уничтожил свое благодушное частное отношение к ней, – совершенно так же, как он только что хотел уверить нас в том, что уничтожил власть императора, отказавшись от своего фантастического представления об императоре. Уловка № 4.

 

«И вот », продолжает святой Макс, «Я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность».

 

Он берет мир таким, каков он есть для него, т.е. так, как он вынужден его взять , и тем самым он присвоил себе мир, сделал его своей собственностью, – способ приобретения, которого, правда, не сыщешь ни у одного экономиста, но метод и успехи которого будут тем блистательней раскрыты в «Книге». Но, в сущности, не «мир», а только свою «бредовую фантазию» о мире «берет» он в качестве Своей и присваивает ее Себе. Он берет мир как свое представление о мире, а мир как его представление есть его представляемая собственность, собственность его представления, его представление как собственность, его собственность как представление, его собственное представление или его представление о собственности; и все это он выражает в несравненной фразе: «Я отношу все к Себе».

После того как муж постиг, по признанию самого святого, что мир только потому был населен призраками, что они мерещились юноше; после того как кажущийся мир юноши исчез для мужа, – последний уже находится в действительном , не зависимом от юношеских иллюзий мире.

И вот, следовало бы сказать так: Я беру мир таким, каким он существует независимо от меня , в том виде, в каком он принадлежит себе самому (сам «муж берет» – см. стр. 18 – «мир таким, каков он есть», а не как ему заблагорассудится), прежде всего как Мою не-собственность (Моей собственностью он был до сих пор лишь как призрак), – я отношу Себя ко всему, и лишь постольку отношу все ко Мне.

 

«Если я как дух оттолкнул от себя мир с глубочайшим к нему презрением, то как собственник Я отталкиваю духов или идеи обратно в их суетность. Они не имеют больше власти надо мной, подобно тому как над духом не имеет власти никакая „земная сила“» (стр. 20).

 

Мы видим здесь, что собственник, штирнеровский муж, немедленно вступает, sine beneficio deliberandi atque inventarii[105], во владение наследством юноши, состоящим, по его собственным словам, из одних лишь «бредовых фантазий» и «призраков». Он верит в то, что в процессе превращения из ребенка в юношу он действительно справился с миром вещей, а в процессе превращения из юноши в мужа справился и с духовным миром, что он как муж носит теперь в кармане весь мир и ему больше не о чем беспокоиться. Если, – как он болтает вслед за юношей, – никакая земная сила кроме него не имеет власти над духом, и, значит, дух есть высшая сила на земле, – а Он, муж, покорил себе этот всемогущий дух, – то разве он не достиг полного всемогущества? Он забывает, что он разрушил только тот фантастический и призрачный образ, в который облеклись мысли – «отечество» и т.д. – под черепом «юноши», но что он даже еще и не затронул этих мыслей, поскольку они выражают действительные отношения. Он еще весьма далек от того, чтобы стать господином мыслей, – он пока оказался только в состоянии приходить к «мыслям».

«Теперь, скажем мы в заключение, пожалуй, ясно» (стр. 199), что святой муж привел свою конструкцию возрастов к желательной для него и предустановленной цели. Достигнутый результат он излагает в положении, представляющем собой призрачную тень, которую мы сопоставим сейчас с ее утраченным телом.

 

Единственное положение, стр. 20.

«Ребенок был реалистичным , он находился в плену вещей мира сего , пока ему не удалось мало-помалу проникнуть за самые эти вещи . Юноша был идеалистичен , его воодушевляли мысли, пока он не поднялся с трудом до уровня мужа, – эгоистического мужа, который распоряжается вещами и мыслями по своему произволу и свой личный интерес ставит выше всего. Наконец – старец? Но об этом Я еще успею поговорить, когда сам состарюсь».

 

Владелец этой, приобретшей самостоятельное существование, тени.

Ребенок был действительно в плену у мира своих вещей , пока ему не удалось мало-помалу (взятая напрокат мошенническая подделка развития) оставить эти самые вещи позади себя . Юноша был фантастичен , лишен мыслей от избытка воодушевления, пока его не низвел с этого уровня своей работой муж, эгоистический бюргер , которым вещи и мысли распоряжаются по их произволу, потому что его личный интерес ставит все выше него. Наконец – старец? – «Что мне до тебя, жено?»^{109}

 

Вся история «Жизни Человека» сводится, таким образом, «скажем мы в заключение», к следующему:

1) Штирнер берет различные ступени жизненного процесса только как «самообретения» индивида, причем эти «самообретения» всегда сводятся к определенному отношению сознания. Различие сознания составляет здесь, таким образом, жизнь индивида. До физического и социального изменения, происходящего с индивидами и порождающего измененное сознание, Штирнеру, конечно, дела нет. Поэтому у него ребенок, юноша и муж всегда находят мир уже заранее готовым, – подобно тому как и себя «самих» они только «находят»; а чтобы вообще что-нибудь могло быть «найдено», – для этого они решительно ничего не делают, об этом они нисколько не заботятся. Но и само отношение сознания понимается не надлежащим образом, а лишь в его спекулятивном извращении. Поэтому-то все эти образы и относятся к миру философски – «ребенок относится к миру реалистически », «юноша – идеалистически », муж – как отрицательное единство обоих, как абсолютная отрицательность, что и высказано в вышеприведенной заключительной фразе. Здесь раскрывается тайна «Жизни Человека», здесь обнаруживается, что «ребенок » есть только переряженный «реализм », «юноша » – только переряженный «идеализм », «муж » – только переряженная попытка разрешения этой философской противоположности . Это разрешение, эта «абсолютная отрицательность », получается, – как это ясно уже сейчас, – только благодаря тому, что муж слепо принимает на веру иллюзии как ребенка, так и юноши, и тем самым верит , что он справился с миром вещей и с миром духа.

2) Так как святой Макс не обращает внимания на физическую и социальную «жизнь» индивида и вообще не говорит о «жизни», то он вполне последовательно отвлекается от исторических эпох, от национальности, класса и т.д. или, что то же самое , он раздувает господствующее сознание ближайшего к нему класса его непосредственного окружения, возводя его в нормальное сознание «человеческой жизни». Чтобы подняться над этой местной ограниченностью и педантизмом школьного наставника, ему следовало бы только сопоставить «своего» юношу с первым попавшимся юным конторщиком, с молодым английским фабричным рабочим, с молодым янки, не говоря уже о молодом киргиз-кайсаке.

3) Невероятное легковерие нашего святого – чтó и есть подлинный дух его книги – не успокаивается на том, что он заставляет своего юношу верить ребенку, а своего мужа – верить юноше. Иллюзии, которые создают относительно себя – на деле или на словах – некоторые «юноши», «мужи» и т.д., Штирнер сам незаметно смешивает с «жизнью », с действительностью этих в высшей степени сомнительных юношей и мужей.

4) Вся эта конструкция человеческих возрастов уже дана в виде прототипа в третьей части гегелевской «энциклопедии»^{110} и «с различными превращениями» также и в других местах у Гегеля. Святой Макс, преследующий «собственные» цели, должен был, конечно, и здесь произвести некоторые «превращения»: в то время как Гегель, например, еще настолько считается с эмпирическим миром, что изображает немецкого бюргера как холопа окружающего его мира, – Штирнер делает его господином этого мира, каковым он не является даже в воображении. Точно так же святой Макс делает вид, что он не говорит о старце в силу эмпирических оснований: он хочет якобы подождать, пока он сам превратится в старца (здесь, таким образом, «Жизнь Человека» = «Его Единственная жизнь Человека»). Гегель без малейшего колебания конструирует четыре человеческих возраста потому, что, по его мнению, в реальном мире отрицание полагает себя дважды, а именно – как луна и как комета (ср. «Философию природы» Гегеля^{111}), и поэтому здесь четырехчленность заступает место трехчленности. Штирнер полагает свою единственность в том, что сливает воедино луну и комету, и устраняет, таким образом, злосчастного старца из «Жизни Человека». Основание этой уловки обнаружится тотчас же, как только мы займемся конструкцией единственной истории человека.

 

Экономия Ветхого завета

 

Мы должны здесь перенестись на мгновение от книг «Закона» к книгам «Пророков», – с тем чтобы здесь же разоблачить тайну единственного домоводства в небесах и на земле. И в Ветхом завете, – где еще господствует закон, а человек господствует в качестве наставника, ведущего к Единственному (Послание к галатам, 3, 24), – история царства Единственного также совершается по премудрому плану, установленному от века. Все предусмотрено и предопределено для того, чтобы Единственный мог явиться в мир, когда исполнятся времена^{112} для избавления святых людей от их святости.

Первая книга, «Жизнь Человека», потому и называется «Книгой бытия», что она содержит в зародыше все домоводство Единственного, что она дает нам прообраз всего последующего развития вплоть до того момента, когда исполнятся времена и наступит конец мира. Вся Единственная история вращается вокруг трех ступеней: ребенка, юноши и мужа, которые возвращаются «с различными превращениями» и все расширяющимися кругами, пока, наконец, вся история мира вещей и мира духа не сводится целиком к «ребенку, юноше и мужу». Повсюду мы будем находить только все тех же переряженных «ребенка, юношу и мужа», подобно тому как в них самих мы уже обнаружили три переряженные категории.

Выше мы говорили о немецком философском понимании истории. Здесь, у святого Макса, мы находим блестящий пример такого понимания. Спекулятивная идея, абстрактное представление превращается в движущую силу истории, и тем самым история превращается в простую историю философии. Но даже и эта последняя понимается не так, как она действительно происходила согласно существующим источникам, – не говоря уже о том, как она развивалась под воздействием реальных исторических отношений, – а так, как она была понята и изложена новейшими немецкими философами, особенно Гегелем и Фейербахом. И из самых этих изложений опять-таки берется только то, что может быть приспособлено к данной цели и перешло по традиции к нашему святому. История становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из нее заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности. При этом эксперименте наш святой часто сбивается со своей роли и пишет ничем не прикрытую сказку о призраках.

Этот способ сочинять историю мы находим у него в самой наивной, в самой классической простоте. Три простые категории: реализм, идеализм, абсолютная отрицательность как единство обоих (именуемая здесь «эгоизмом »), уже встречавшиеся нам в образе ребенка, юноши и мужа, кладутся в основу всей истории и украшаются различными историческими вывесками; вместе со своей скромной свитой вспомогательных категорий они составляют содержание всех изображаемых мнимо-исторических фаз. Святой Макс вновь обнаруживает здесь свою безмерную веру, он больше, чем кто-либо из его предшественников, культивирует веру в спекулятивное содержание истории, изготовленное немецкими философами. В этой торжественной и громоздкой конструкции истории все дело, таким образом, сводится к тому, чтобы подыскать эффектный ряд звонких названий для трех категорий, настолько избитых, что они никак уж не смеют публично показываться под своими собственными именами. Наш миропомазанный автор вполне мог бы тотчас перейти от «мужа» (стр. 20) к «Я» (стр. 201) или еще лучше к «Единственному» (стр. 485); но это было бы слишком просто. К тому же сильная конкуренция между немецкими спекулятивными философами заставляет каждого нового конкурента выпускать свой товар не иначе, как с трескучей исторической рекламой.

«Сила истинного развития», говоря словами Dottore Graziano, «развивается энергичнейшим образом» в следующих «превращениях»:

Основа:

I. Реализм.

II. Идеализм.

III. Отрицательное единство обоих. «Некто » (стр. 485).

Первое наречение:

I. Ребенок , зависим от вещей (реализм).

II. Юноша , зависим от мыслей (идеализм).

III. Муж – (как отрицательное единство)

в положительном выражении: собственник мыслей и вещей,

в отрицательном выражении: свободный от мыслей и вещей

} (эгоизм)

Второе, историческое наречение :

I. Негр (реализм, ребенок).

II. Монгол (идеализм, юноша).

III. Кавказец (отрицательное единство реализма и идеализма, муж).

Третье, наиболее общее наречение:

I. Реалистический эгоист (эгоист в обыкновенном смысле) – ребенок, негр.

II. Идеалистический эгоист (самоотверженный) – юноша, монгол.

III. Истинный эгоист (Единственный) – муж, кавказец.

Четвертое, историческое наречение. Повторение предшествующих ступеней внутри категории кавказца.

I. Древние . Негроподобные кавказцы – ребячливые мужчины – язычники – зависимы от вещей – реалисты – мир.

Переход (ребенок, проникающий за «вещи мира сего») – софисты, скептики и т.д.

II. Новые . Монголоподобные кавказцы – юношеобразные мужчины – христиане – зависимы от мыслей – идеалисты – дух.

1. Чистая история духов, христианство как дух. «Дух».

2. Нечистая история духов. Дух в отношении к другим. «Одержимые».

А. Чисто-нечистая история духов.

a) Привидение , призрак, дух в негроподобном состоянии, как вещный дух или духовная вещь – предметная сущность для христианина, дух как ребенок.

b) Причуда , навязчивая идея, дух в монгольском состоянии, как духовный в духе, определение в сознании, мыслимая сущность в христианине – дух как юноша.

В. Нечисто-нечистая (историческая) история духов.

a) Католицизм – средневековье (негр, ребенок, реализм и т.д.).

b) Протестантизм – Новое время в пределах нового времени – (монгол, юноша, идеализм и т.д.).

Внутри протестантизма можно провести дальнейшие подразделения, например:

α) английская философия – реализм, ребенок, негр.

β) немецкая философия – идеализм, юноша, монгол.

3. Иерархия – отрицательное единство обоих в пределах монголоидно-кавказской точки зрения. Такое единство наступает именно там, где историческое отношение превращается в современное или где противоположности представляются существующими друг подле друга. Здесь мы имеем, таким образом, две сосуществующие ступени:

А. «Необразованные »[106] (злые, bourgeois[107], эгоисты в обычном смысле) = негры, дети, католики, реалисты и т.д.

В. «Образованные »[108] (добрые, citoyens[109], самоотверженные, попы и т.д.) = монголы, юноши, протестанты, идеалисты.

Обе эти ступени существуют друг подле друга, и отсюда «легко» получается, что «образованные» господствуют над «необразованными», – это и есть иерархия . В дальнейшем ходе исторического развития возникает затем

из «необразованного» – не-гегельянец,

из «образованного» – гегельянец[110],

откуда следует, что гегельянцы господствуют над не-гегельянцами. Так спекулятивное представление о господстве спекулятивной идеи в истории превращается Штирнером в представление о господстве самих спекулятивных философов. Взгляд на историю, которого он до сих пор придерживался, – господство идеи, – превращается в «Иерархии» в действительно существующее теперь отношение, в мировое господство идеологов. Это показывает, как глубоко увяз Штирнер в спекуляции. Это господство спекулятивных философов и идеологов развивается напоследок, «ибо исполнились времена», в следующее заключительное наречение:

a) Политический либерализм , зависимый от вещей, не зависимый от лиц – реализм, ребенок, негр, Древний, привидение, католицизм, «необразованный», не имеющий над собой господ.

b) Социальный либерализм, не зависимый от вещей, зависимый от духа, беспредметный – идеализм, юноша, монгол, Новый, причуда, протестантизм, «образованный», неимущий.

c) Гуманный либерализм , без господ и имущества, а следовательно и без бога, ибо бог есть одновременно наивысший господин и наивысшее достояние, иерархия – отрицательное единство в сфере либерализма и, как таковое, господство над миром вещей и мыслей; вместе с тем совершенный эгоист в уничтожении эгоизма – совершенная иерархия. Одновременно образует

Переход (юноша, проникающий за мир мыслей) к III. «Я » – т.е. к совершенному христианину, совершенному мужу, кавказскому кавказцу и истинному эгоисту, который – подобно тому как христианин стал духом через уничтожение старого мира – приобрел плоть и кровь через уничтожение царства духов, приняв, sine beneficio deliberandi et inventarii[111], наследство идеализма, юноши, монгола, Нового, христианина, одержимого, человека с причудами, протестанта, «образованного», гегельянца и гуманного либерала.

NB. 1. «Иногда» могут быть «вставлены эпизодически», если представится подходящий случай, еще и фейербаховские и прочие категории, вроде рассудка, сердца и т.д., для повышения колоритности картины и создания новых эффектов. Понятно, впрочем, что и это – только новые переодевания все того же идеализма и реализма.

2. О действительной мирской истории правоверный святой Макс, Jacques le bonhomme [112] не умеет сказать ничего действительного и мирского кроме того, что он постоянно противопоставляет ее под названием «природы», «мира вещей», «мира ребенка» и т.д. сознанию, как предмет спекуляций последнего, как мир, который, вопреки своему постоянному искоренению, продолжает существовать в мистическом сумраке, чтобы вновь выступить наружу при всяком удобном случае, – вероятно потому, что продолжают существовать дети и негры, а значит «легко» может существовать и их мир, так называемый мир вещей. О подобных исторических и неисторических конструкциях уже добрый старый Гегель , говоря о Шеллинге, этом образце всех конструкторов, сказал – и мы можем это здесь повторить:

 

«Овладеть орудием этого монотонного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой имеются только две краски, скажем – черная» (реалистичная, ребяческая, негроподобная и т.д.) «и желтая»[113] (идеалистическая, юношеская, монгольская и т.д.), «дабы накладывать одну краску, когда требуется что-нибудь историческое» («мир вещей»), «а другую – когда требуется ландшафт» («небо», дух, Святое и т.д.) («Феноменология», стр. 39).

 

Еще более метко конструкции этого рода осмеяло «обыденное сознание» в следующей песне:

 

Послал хозяин в поле

Ивана жать овес.

Иван овса не жнет,

Но и домой нейдет.

 

Хозяин гонит в поле пса,

Чтоб он кусал Ивана.

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Хозяин тут дубинку шлет,

Чтоб крепко била пса.

Дубинка пса не хочет бить,

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Огонь хозяин в поле шлет,

Чтоб он дубинку жег.

Огонь дубинку не берет,

Дубинка пса не хочет бить,

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Хозяин воду в поле шлет,

Чтоб потушить огонь.

Вода не трогает огня,

Огонь дубинку не берет.

Дубинка пса не хочет бить,

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Хозяин в поле шлет быка,

Чтоб выпил воду он.

Но бык воды не хочет пить,

Вода не трогает огня,

Огонь дубинку не берет,

Дубинка пса не хочет бить,

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Хозяин шлет тут мясника,

Чтоб заколол быка.

Мясник быка не стал колоть,

А бык воды не хочет пить,

Вода не трогает огня,

Огонь дубинку не берет,

Дубинка пса не хочет бить,

Ивана не кусает пес,

Иван овса не жнет, –

И не идут домой.

 

Хозяин шлет тут палача,

Чтоб он повесил мясника.

Палач повесил мясника,

Мясник тотчас убил быка,

Бык выпил воду всю до дна,

Вода весь залила огонь,

Огонь дубинку сразу сжег,

Дубинка наказала пса,

И укусил Ивана пес.

Иван пожал тогда овес, –

И все пошли домой^{113}.

 

С какой «виртуозностью мышления» и при помощи какого гимназического материала Jacques le bonhomme наполняет эту схему, мы сейчас увидим.

 

Древние

 

Собственно говоря, мы должны были бы начать здесь с негров; но святой Макс, несомненно заседающий в «совете стражей», в своей непостижимой мудрости заводит речь о неграх лишь позже, да и то «без притязания на основательность и достоверность». Если поэтому греческая философия предшествует у нас негритянской эре, т.е. походам Сезостриса и наполеоновской экспедиции в Египет^{114}, то это объясняется нашей уверенностью, что наш святой писатель все мудро расположил.

«Присмотримся же к тем занятиям, которыми увлекаются» штирнеровские Древние.

 

«Для Древних мир был истиной, – говорит Фейербах; но он забывает сделать важное дополнение: такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, в конце концов, действительно проникли» (стр. 22).

 

«Для Древних» их «мир» (а не мир вообще) «был истиной» – этим, конечно, не высказано никакой истины о древнем мире, а лишь то, что Древние относились не по-христиански к своему миру. Как только за их миром возникла неистинность (т.е. как только этот мир распался в самом себе вследствие практических коллизий; а проследить эмпирически это материалистическое развитие – только и представляло бы интерес), древние философы старались проникнуть в то, чтó скрыто за миром истины или за истиной их мира, и, конечно, нашли тогда, что он стал неистинным. Уже самые их искания были симптомом внутреннего упадка этого мира. Jacques le bonhomme превращает идеалистический симптом в материальную причину упадка и, как немецкий отец церкви, заставляет самое древность искать свое собственное отрицание, – искать христианства. Таким, по необходимости, получается у него место, занимаемое в истории древностью, потому что Древние – это «дети », пытающиеся проникнуть за пределы «мира вещей». «Да это и легко сделать»: превратив древний мир в позднейшее сознание о древнем мире, Jacques le bonhomme может, конечно, одним прыжком перенестись из материалистического древнего мира в мир религии, в христианство. В противоположность реальному миру древности, немедленно выступает «божественное слово»; в противоположность древнему человеку, представляемому в виде философа, выступает христианин, представляемый в виде современного скептика. Согласно этому представлению, христианин «никогда не может убедиться в суетности божественного слова» и вследствие этой неубежденности «верует» «в его вечную и незыблемую истину» (стр. 22). Подобно тому как штирнеровский древний человек древен потому, что он не-христианин, еще не христианин или скрытый христианин, так его первобытный христианин является христианином потому, что он не-атеист, еще не атеист, скрытый атеист. У Штирнера выходит, таким образом, что Древние отрицают христианство, а первобытные христиане отрицают современный атеизм, а не наоборот. Jacques le bonhomme, подобно всем прочим спекулятивным философам, берет всякую вещь за ее философский хвост. Вот еще несколько примеров этого детского легковерия:

 

«Христианин должен считать себя „пришельцем на земле“ (Послание к евреям, 11, 13)» (стр. 23).

 

Дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на земле (появившиеся благодаря в высшей степени естественным причинам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во всем римском мире и т.д. и т.д.) вынуждены были считать себя христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяжничество делало их христианами. На той же странице наш святой отец перескакивает от «Антигоны» Софокла и связанной с ней святости погребального обряда прямо к евангелию от Матфея, 8, 22 (предоставь мертвым погребать своих мертвецов), между тем как Гегель, по крайней мере в «Феноменологии», постепенно переходит от «Антигоны» и т.д. к римскому миру. С таким же правом святой Макс мог бы сразу перейти к средневековью и вместе с Гегелем выдвинуть приведенное библейское изречение против крестоносцев или даже, ради вящей оригинальности, противопоставить погребение Полиника Антигоной перенесению праха Наполеона с острова Св. Елены в Париж. Далее мы читаем:

 

«В христианстве нерушимая истина семейных уз» (которая на стр. 22 констатируется как одна из «истин» Древних) «изображается как ложь, от которой следует как можно скорее избавиться (Евангелие от Марка, 10, 29), и так во всем» (стр. 23).

 

Это положение, в котором действительность снова ставится на голову, должно быть следующим образом перевернуто: фактическая лживость семейных уз (об этом, между прочим, следует посмотреть сохранившиеся документы дохристианского римского законодательства) признается в христианстве нерушимой истиной, «и так во всем».

Этих примеров больше чем достаточно для того, чтобы показать, как Jacques le bonhomme, который стремится «как можно скорее отделаться» от эмпирической истории, ставит факты на голову, заставляет идеальную историю производить материальную, «и так во всем». Сначала мы узнаем только, как Древние якобы относились к своему миру: как догматики, они противопоставляются древнему миру, их собственному миру, вместо того чтобы выступать его созидателями; речь идет только об отношении сознания к предмету, к истине; речь идет, стало быть, только о философском отношении Древних к их миру – вместо древней истории перед нами история древней философии, да и та лишь в том виде, в каком святой Макс представляет ее себе по Гегелю и Фейербаху.

Так, история Греции, со времени Перикла включительно, сводится к борьбе абстракций: рассудок, дух, сердце, мирская жизнь и т.д. Это – греческие партии. В этом мире призраков, выдаваемом за греческий мир, и «орудуют» поэтому аллегорические лица, как, например, госпожа Чистосердечность, а мифические фигуры, вроде Пилата (который уж непременно должен быть там, где есть дети), расположились, с полной серьезностью, наряду с Тимоном из Флиунта.

После того как святой Макс преподнес нам несколько поразительных откровений о софистах и Сократе, он тотчас же перескакивает к скептикам. Он усматривает в них завершителей начатой Сократом работы. Позитивная философия греков, следующая как раз за софистами и Сократом, особенно энциклопедическая наука Аристотеля, вовсе не существует, таким образом, для Jacques le bonhomme. Он «стремится как можно скорее избавиться» от прошлого, он спешит перейти к «Новым», и такой переход открывается ему в лице скептиков, стоиков и эпикурейцев. Посмотрим же, каковы откровения нашего святого отца относительно этих последних.

 

«Стоики желают осуществить идеал мудреца… человека, умеющего жить… они находят этот идеал в презрении к миру, в жизни без жизненного развития, без дружеского общения с миром, т.е. в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими; только стоик живет, все остальное для него мертво. Наоборот, эпикурейцы требуют подвижной жизни» (стр. 30).

 

Мы отсылаем Jacques le bonhomme, – человека, который хочет осуществить себя и умеет жить, – между прочим, к Диогену Лаэрцию; он увидит там, что не стоик есть воплощенный мудрец, а мудрец, sophos, есть лишь идеализированный стоик; он увидит также, что sophos выступает не только в образе стоика, но встречается точно так же у эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Вообще же sophos есть первый образ, в котором предстает перед нами греческий philosophos[114]; он выступает мифологически в семи мудрецах, практически – в Сократе и как идеал – у стоиков, эпикурейцев, ново-академиков^{115} и скептиков. Каждая из этих школ имеет, конечно, своего собственного σοφος[115], как святой Бруно – свой собственный «единственный пол». Более того, святой Макс может найти «le sage»[116] в XVIII веке, в философии просвещения, и даже у Жан Поля в лице «мудрых людей», вроде Эммануила и т.д. Стоический мудрец имеет в виду вовсе не «жизнь без жизненного развития», а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу – гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого, – тогда как у эпикурейцев принципом мировоззрения является, по выражению Лукреция, mors immortalis^{116}, атом, а вместо «подвижной жизни» жизненным идеалом провозглашается божественный досуг, в противовес божественной энергии у Аристотеля.

 

«Этика стоиков (их единственная наука, ибо о духе они сумели высказать только то, как он должен относиться к миру, а о природе – физике – лишь то, что мудрец должен утверждать себя против нее) не есть учение о духе, а лишь учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира» (стр. 31).

 

Стоики сумели «высказать о природе», что физика – одна из важнейших для философа наук, и поэтому они потрудились даже над тем, чтобы развить дальше физику Гераклита; они «сумели далее высказать», что ωρα, мужественная красота, есть наивысшее, что должен воплотить в себе индивид, и прославляли как раз жизнь, созвучную с природой, хотя и впадали при этом в противоречия. Согласно стоикам, философия распадается на три доктрины: «физику, этику, логику».

 

«Они сравнивают философию с животным и с яйцом, логику – с костями и сухожилиями животного и с яичной скорлупой, этику – с мясом животного и с белком яйца, а физику – с душой животного и с желтком» (Диоген Лаэрций, «Зенон»).

 

Уже отсюда мы видим, насколько неверно, что «этика была единственной наукой стоиков». К этому еще нужно прибавить, что, после Аристотеля, они явились главными основателями формальной логики и систематики вообще.

Насколько неверно, будто «стоики ничего не сумели высказать о духе», доказывает то, что даже духовидение ведет свое начало от них, ввиду чего Эпикур выступает против них как просветитель и осмеивает их, называя «старыми бабами», в то время как неоплатоники заимствовали у них некоторые свои россказни о духах. Это духовидение стоиков вытекает, с одной стороны, из невозможности провести динамический взгляд на природу при отсутствии материала, доставляемого эмпирическим естествознанием, а, с другой стороны, – из их стремления спекулятивно истолковывать и уподоблять мыслящему духу древнегреческий мир и даже религию.

«Этика стоиков» есть в такой мере «учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира», что, например, стоической добродетелью считается – «иметь сильное отечество, доброго друга», что «одно лишь прекрасное» признается «благом» и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т.д. и т.д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де «в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими», что у Зенона о нем говорится:

 

«пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, – но достойный не будет жить и в одиночестве , ибо он общественен по природе и практически деятелен » (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).

 

Впрочем, не имеет смысла – для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, – разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.

В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) «не пошел дальше стоической житейской мудрости» (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!^{117}

В связи со стоиками упоминается и Демокрит , а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция («Демокрит», книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т.е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведенным местом, и превращает «спокойствие духа» («Gemütsruhe» – так Штирнер переводит εγθυμια, по нижне-немецки Wellmuth) в «отталкивание мира». Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что «вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира», «другими словами – к отталкиванию мира», и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum[117], ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т.д.) – все это не по вкусу Jacques le bonhomme. Демокрит должен быть понят «единственным» образом, Демокрит говорит об эвтимии, значит о спокойствии духа, значит об уходе в себя, значит об отталкивании мира; Демокрит является-де стоиком, и от индийского факира, бормочущего «Брахм» (следовало бы сказать: «Ом»)^{118}, он отличается лишь как сравнительная степень от превосходной, т.е. «только по степени ».

Об эпикурейцах наш приятель знает ровно столько же, сколько о стоиках, именно обязательный гимназический минимум. Он противопоставляет эпикурейское «гедонé»[118] стоической и скептической «атараксии»[119], не зная, что эта «атараксия» встречается и у Эпикура, и притом как нечто высшее, чем «гедонé», – вследствие чего все это противопоставление разлетается в пух и прах. Он рассказывает нам, что эпикурейцы «поучают лишь иному отношению к миру», чем стоики; но пусть он покажет нам того (нестоического) философа «древнего и нового времени», который не делал бы «лишь» то же самое. В заключение святой Макс обогащает нас новым изречением эпикурейцев: «мир должен быть обманут, ибо он мой враг»; до сих пор было известно лишь то, что эпикурейцы высказывались в том смысле, что мир должен быть освобожден от обмана , т.е. от страха перед богами, ибо мир – мой друг .

Чтобы указать нашему святому на реальную базу, лежащую в основе философии Эпикура, достаточно будет упомянуть следующее: у Эпикура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на contrat social[120] (συνθηκη).

Насколько разъяснения святого Макса по поводу скептиков идут по той же колее, видно уже из того, что он считает их философию более радикальной, чем философию Эпикура. Теоретическое отношение людей к вещам скептики свели к видимости , а на практике все оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название. Эпикур же, наоборот, был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом раr excellence[121], называется свиньей; вследствие чего и Климент Александрийский говорит, что когда Павел ополчается против философии, то он имеет в виду только эпикурейскую («Ковры», книга 1, стр. 295, кельнское издание 1688 г.). Мы видим отсюда, как «хитро, коварно» и «умно» вел себя этот открытый атеист по отношению к миру, прямо нападая на его религию, тогда как стоики приспособляли древнюю религию к своим спекуляциям, а скептики пользовались своим понятием «видимости» как предлогом для сопровождения всех своих суждений reservatio mentalis[122].

Таким образом, по Штирнеру, стоики приходят, в конце концов, к «презрению к миру» (стр. 30), эпикурейцы – к «той же житейской мудрости, что и стоики» (стр. 32), а скептики – к тому, что «оставляют мир в покое и вовсе не думают о нем». Все три школы кончают, стало быть, по Штирнеру, равнодушием к миру, «презрением к миру» (стр. 485). Задолго до него Гегель выразил это так: стоицизм, скептицизм, эпикурейство «поставили себе целью сделать дух равнодушным ко всему, что дается действительностью» («Философия истории», стр. 327).

«У Древних», так резюмирует святой Макс свою критику древнего мира идей, «были, разумеется, мысли, но они не знали мысль как таковую» (стр. 30). При этом «следует вспомнить то, что было сказано выше о наших детских мыслях» (там же). История древней философии должна сообразоваться с конструкцией Штирнера. Чтобы греки не вышли из своей роли детей, необходимо, чтобы Аристотеля никогда не было на свете, чтобы у него не встречались в себе и для себя сущее мышление (η νοησισ η καθαυτην), сам себя мыслящий рассудок (αυτον δε νοει ο νουσ) и само себя мыслящее мышление (η νοησισ τησ νοησεωσ); не должны вообще существовать его «Метафизика» и третья книга его «Психологии»^{119}.

С таким же правом, с каким святой Макс напоминает здесь о том, «что было сказано выше о нашем детском возрасте», он мог бы, говоря о «наших детских годах», сказать: «пусть читатель посмотрит, чтó ниже будет сказано о Древних и неграх и не будет сказано об Аристотеле».

Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, Jacques le bonhomme стоило бы только обратить внимание на действительное положение их адептов при римском мировом господстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморохами, а римские капиталисты, проконсулы и т.д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами – «атараксия», «афазия»[123], «гедонé» и т.д.[124]

Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древности, то он, само собой разумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплатониках, философия которых представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля. Вместо этого он растворяет эти учения непосредственно в христианстве[125].

Не греческая философия осталась «позади» «Штирнера», а «Штирнер» остался позади греческой философии (ср. Виганд, стр. 186)^{120}. Вместо того чтобы сказать нам, как «древность» приходит к миру вещей и «справляется» с ним, этот невежественный школьный наставник заставляет ее благополучно исчезнуть при помощи одной цитаты из Тимона; древность тем естественнее «достигает» у святого Макса своего «конечного назначения», что, по его мнению, Древние были «поставлены природой » в условия античной «общности» [Gemeinwesen] и это, «скажем в заключение», «уясняется, пожалуй», особенно легко в том случае, когда общественный строй, семью и т.д. именуют «так называемыми естественными узами» (стр. 33). Посредством природы древний «мир вещей» создается, а посредством Тимона и Пилата (стр. 32) он разрушается. Вместо того чтобы изобразить «мир вещей», послуживший для христианства материальной базой, он заставляет этот «мир вещей» погибнуть в мире духа, в христианстве.

Немецкие философы привыкли противополагать древность, как эпоху реализма, христианскому и новому времени, как эпохе идеализма, в то время как французские и английские экономисты, историки и естествоиспытатели рассматривают обыкновенно древность как период идеализма, в противоположность материализму и эмпиризму нового времени. Точно так же древний мир можно считать идеалистическим, поскольку Древние представляют в истории «citoyen», идеалистического политика, между тем как Новые сводятся, в конце концов, к «bourgeois», к реалистическому ami du commerce^{121}, – и опять-таки древний мир можно понимать реалистически, поскольку в нем общность [Gemeinwesen] была «истиной», тогда как в новое время она является идеалистической «ложью». Так мало толку от всех этих абстрактных противопоставлений и исторических конструкций.

«Единственное», что мы узнаем из всей этой характеристики Древних, заключается в том, что хотя Штирнер «знает» очень мало «вещей» о древнем мире, но тем «лучше он их видит насквозь» (ср. Виганд, стр. 191).

Штирнер воистину тот самый «младенец», о котором пророчествует Откровение Иоанна, 12, 5: «ему надлежит пасти всех язычников железным прутом». Мы видели, как он обрушивает железный прут своего невежества на бедных язычников. «Новым» придется не легче.

 

Новые

 

 

«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (Второе послание к коринфянам, 5, 17) (стр. 33).

 

При посредстве этого библейского изречения древний мир действительно «прошел», или, как собственно хотел выразиться святой Макс, «весь вышел»[126], и мы, при помощи одного единственного предложения, перескочили в новый, христианский, юношеский, монголообразный «мир духа». Мы увидим, что и этот последний «весь выйдет» в самый короткий срок.

 

«Если выше было сказано: „для Древних мир был истиной“, то здесь мы должны сказать: „для Новых дух был истиной“, – но и здесь и там нельзя забывать важного добавления: „такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, наконец, действительно проникли“» (стр. 33).

 

Если мы не хотим строить штирнеровских конструкций, «то мы должны здесь сказать»: для Новых истина была духом – именно святым духом. Jacques le bonhomme опять-таки берет Новых не в их действительной исторической связи с «миром вещей», который, хоть он и «весь вышел», все же продолжает существовать, а берет их в теоретическом, именно в религиозном отношении; история средневековья и нового времени существует для него опять-таки лишь как история религии и философии; во все иллюзии этих эпох и в философские иллюзии насчет этих иллюзий он свято верит. Придав, таким образом, истории Новых такой же оборот, какой он придал истории Древних, святой Макс может потом уж без труда «проследить в ней ход развития, подобный развитию древности», и перейти от христианской религии к новейшей немецкой философии с такой же быстротой, с какой он перешел от древней философии к христианству. Он сам дает характеристику своей исторической иллюзии на стр. 37, сделав открытие, что «Древние ничего не могут предъявить, кроме мирской мудрости », а «Новые никогда не шли и не идут дальше богословской учености », и поставив торжественно вопрос: «За пределы чего старались проникнуть Новые? » Древние и Новые только и делают в истории, что «стараются за что-либо проникнуть»: Древние – за мир вещей, Новые – за мир духа. Древние остаются, в конце концов, «без мира», а Новые – «без духа», Древние хотели стать идеалистами, Новые – реалистами (стр. 485), но и те и другие были заняты только божественным (стр. 488), – «история до настоящего времени», это – только «история духовного человека» (вот это – вера!) (стр. 442), – одним словом, перед нами опять ребенок и юноша, негр и монгол и вся прочая терминология «различных превращений».

При этом мы видим благоговейное подражание спекулятивным приемам, согласно которым дети порождают своего отца, а последующее оказывает воздействие на то, что было ранее его. Христиане должны с самого начала «стараться проникнуть за неистинность своей истины», они должны сразу же оказаться скрытыми атеистами и критиками, как это уже было отмечено по поводу Древних. Но не довольствуясь этим, святой Макс дает еще один блестящий образец «виртуозности своего» (спекулятивного) «мышления» (стр. 230):

 

«Теперь, после того как либерализм провозгласил человека , возможно уже высказать, что этим был только сделан последний вывод из христианства и что христианство искони не ставило себе иной задачи кроме той, чтобы… осуществить человека ».

 

После того как якобы сделан последний вывод из христианства, «возможно » уже высказать, что… этот вывод сделан. Как только потомки преобразовали все, что им предшествовало, «возможно уже высказать», что предшествующие поколения «искони», именно «воистину », в сущности, в небеси, как скрытые иудеи, «не ставили себе иной задачи» кроме той, чтобы их преобразовали потомки. Христианство как таковое есть для Jacques le bonhomme сам себя полагающий субъект, абсолютный дух, который «искони» полагает свой конец в качестве своего начала. Ср. «Энциклопедию» Гегеля и т.д.

 

«Отсюда-то» (именно из возможности подсунуть христианству воображаемую задачу) «и проистекает заблуждение» (конечно, до Фейербаха нельзя было знать, какую задачу «искони ставило себе» христианство), «будто христианство придает „Я“ бесконечную ценность, как это, например, проявляется в учении о бессмертии и в заботе о душе. Нет, этой ценностью оно наделяет только Человека , только Человек бессмертен, и только потому, что Я – Человек , Я – тоже бессмертен».

 

Если уже из всей штирнеровской конструкции и способа постановки задач достаточно ясно, что христианство может наделить бессмертием только фейербаховского «человека», то здесь мы еще вдобавок узнаем, что это происходит и потому еще, что христианство не приписывает это бессмертие – также и животным .

Займемся и мы конструкцией à la святой Макс.

«Теперь, после того как » современное крупное землевладение, выросшее из процесса парцелляции, фактически «провозгласило » майорат, «возможно уже сказать, что этим был только сделан последний вывод » из парцелляции землевладения «и что » парцелляция «воистину искони не ставила себе иной задачи, кроме осуществления » майората, истинного майората. «Отсюда-то и проистекает заблуждение, будто » парцелляция «придает бесконечную ценность » равноправию отдельных членов семьи, «как это, например, проявляется » в наследственном праве кодекса Наполеона. «Нет, этой ценностью она наделяет только » старшего сына; «только » старший сын, будущий владелец майората, становится крупным землевладельцем, «и только потому, что Я » – старший сын, «Я тоже становлюсь » крупным землевладельцем.

Таким способом бесконечно легко придавать истории «единственные» обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший ее результат в виде «задачи», которую «она воистину искони ставила перед собой». Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная «задача», которую «искони ставил себе» институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами – последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т.д.; или что провозглашение династии Капетингов^{122} «воистину искони ставило себе задачей» послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо – в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, и затем неожиданно выпалить: «Теперь, наконец, возможно это высказать».

То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33 – 37) о Новых, составляет только пролог к еще предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он «стремится отделаться как можно скорее» от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, – рассудок , сердце , дух и т.д. – только под другими именами. Софисты становятся софистическими схоластиками, «гуманистами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопечатания, Новый Свет» и т.д.; ср. Гегель, «История философии»^{123}, III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаем, что все вращалось тогда вокруг «пустой сердечности» (которая в отделе о Древних называлась «чистотою сердца», ср. Гегель, там же, стр. 241). Все это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс «вскрывает» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности». После Лютера он уже не дает себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии – и вот четыре приложения («пока не остается ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, „самосознания“», – стр. 34; Гегель, там же, стр. 228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и «лишь тогда христианство оказывается завершенным». Все это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как «наконец» – «и с тех пор как» – «поскольку» – «также» – «изо дня в день» – «пока наконец» и т.д., – в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.

Под конец святой Макс дает еще пару образчиков своей веры, не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: «Одни мы только и представляем собой Дух на самом деле» и настаивает на том, что «Дух» к концу древней истории «после долгих усилий» действительно «избавился от мира». И тут же он еще раз выдает тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он «подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира». Все это на стр. 36.

 

«И он повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными… И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий… и я видел, что жена упоена была кровию святых» и т.д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).

 

Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа , возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: «И он повел меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохульством имен… и на челе его написано имя: тайна, Единственный… И Я видел, что муж упоен был кровию Святого и т.д.».

Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.

 

А. Дух (Чистая история духов)

 

Первое, что мы узнаем о «духе», это – что не дух велик, а «невероятно велико царство духов». Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует «невероятно великое царство духов», – подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало «долгое время». После того как это «царство духов» предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.

 

1) Дух – не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только самим собой , пока он не «стал иметь дело только» со своим , то есть, «духовным», миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).

2) «Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире».

3) «Только через посредство   духовного мира дух есть действительно дух».

4) «До тех пор, пока дух не создал себе свой мир духов, он не есть дух».

5) «Его творения делают его духом».

6) «Его творения составляют его мир».

7) «Дух – творец духовного мира».

8) «Дух существует лишь тогда, когда он творит духовное».

9) «Он действителен только вместе с духовным, своим творением».

10) «Но творения или детища духа суть не что иное, как – духи» (стр. 38 – 39).

 

«Духовный мир» в тезисе 1 сразу же предполагается существующим, а не выводится, и этот тезис 1 провозглашается затем снова в тезисах 2 – 9 в восьми новых превращениях. В конце тезиса 9 мы находимся точно там же, где были в конце тезиса 1, – и тут в тезисе 10 одно «но » внезапно вводит «духов », о которых до сих пор еще не было и речи.

 

«Так как дух существует лишь тогда, когда он творит духовное, то мы ищем его первых творений» (стр. 41).

 

Но согласно тезисам 3, 4, 5, 8 и 9, дух есть свое собственное творение. Это выражается теперь таким образом, что дух, – т.е. первое творение духа, –

 

«должен возникнуть из ничего»… «он должен еще сотворить себя»… «его первое творение есть он сам, дух» (там же). «Когда этот творческий акт осуществлен, то за ним следует уже естественное размножение творений, подобно тому как, согласно мифу , только первые люди должны были быть созданы, а остальной род человеческий размножался уже сам собой» (там же).

«Как это ни звучит мистически, мы, однако, переживаем это как повседневный опыт. Являешься ли Ты мыслящим прежде, чем Ты мыслишь? Творя свою первую мысль , Ты творишь и Себя , Мыслящего , ибо Ты не мыслишь, пока не мыслишь какую-либо мысль, т.е.» …т.е. …«пока ее не имеешь . Не делает ли Тебя певцом лишь Твое пение, говорящим человеком – лишь Твоя речь? Вот так и созидание духовного только и делает Тебя духом».

 

Наш святой фокусник предполагает, что дух созидает духовное, дабы сделать отсюда заключение, что дух созидает самого себя как дух ; с другой же стороны, он предполагает его в виде духа , чтобы дать ему возможность создавать свои духовные творения (которые, «согласно мифу, размножаются сами собой» и становятся духами). До сих пор все это – давно знакомые, правоверно-гегелевские фразы. Подлинно «единственное» изложение того, что святой Макс хочет сказать, начинается лишь с приводимого им примера. А именно, когда Jacques le bonhomme не может сдвинуться с места, когда даже такие слова, как «Некто» и «Нечто» не в состоянии пустить вплавь его севшую на мель ладью, тогда «Штирнер» призывает на помощь своего третьего раба, «Ты», который уже никогда его не подводит и на которого он может положиться в крайней нужде. Этот «Ты» – индивид, встречающийся нам не в первый раз, добрый и верный раб^{124}, прошедший на наших глазах сквозь огонь и воду, работник в вертограде своего господина, не пугающийся ничего, – одним словом: Шелига [127]. Когда «Штирнер» испытывает наибольшие творческие потуги, он взывает: Шелига, помоги!^{125} – и верный Эккарт Шелига тотчас подставляет плечо, чтобы вытащить завязший воз из грязи. Об отношении святого Макса к Шелиге нам потом еще многое придется сказать.

Речь идет о духе, который создает самого себя из ничего , т.е. о Ничто , которое из ничего делает себя духом . Святой Макс извлекает отсюда сотворение шелиговского духа из Шелиги. И от кого же еще, как не от Шелиги, мог бы «Штирнер» ждать, что он согласится на то, чтобы его указанным выше способом подсовывали под Ничто? Кому еще мог бы импонировать такой фокус, как не Шелиге, который в высшей степени польщен уже тем, что ему вообще разрешается выступить в качестве действующего лица? Святой Макс должен был доказать не то, что данное «Ты», т.е. данный Шелига, становится мыслящим, говорящим, поющим лишь с того момента, когда он начинает мыслить, говорить, петь, – он должен был доказать, что мыслитель как таковой творит себя из ничего , когда начинает мыслить, певец как таковой творит себя из ничего , когда начинает петь, и т.д.; и даже не мыслитель и не певец, а мысль и пение как субъекты творят себя из ничего , когда начинают мыслить и петь. В остальном «Штирнер развивает лишь крайне простое размышление» и высказывает лишь ту «крайне популярную» мысль (ср. Виганд, стр. 156), что Шелига проявляет одно из своих свойств, когда он его проявляет. Правда, нет ничего «удивительного» в том, что святой Макс даже «подобные простые размышления» не может «развить» правильно, а высказывает их неправильно, дабы доказать таким путем еще гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.

Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определенная ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т.д. и т.д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создается чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике»^{126}, от ничего через ничто к ничему.

Теперь, после того как у святого Макса под руками оказался его верный Шелига, все опять идет, как по маслу. Мы увидим, как он с помощью своего «Ты» снова превращает дух в юношу – точно так же, как раньше он превратил юношу в дух; мы найдем здесь всю историю о юноше, повторенной почти слово в слово, лишь с некоторыми маскирующими перестановками, – как уже, впрочем, и «невероятно великое царство духов» на стр. 37 было не чем иным, как «царством духа», основать и расширить которое – см. стр. 17 – являлось «целью» для духа юноши.

 

«Так же , как Ты, однако, отличаешь себя от мыслителя, певца, рассказчика, так же отличаешь Ты Себя и от духа, прекрасно чувствуя, что Ты еще нечто другое, чем дух. Однако, подобно тому как мыслящее Я в энтузиазме мышления легко теряет слух и зрение, так и Тебя охватил энтузиазм духа, и вот Ты стремишься изо всех сил стать всецело духом и раствориться в духе. Дух – Твой идеал, нечто недостигнутое, потустороннее: духом называется Твой… бог, „бог есть дух“…^{127} Ты ополчаешься против самого себя, поскольку Ты не можешь избавиться от остатков недуховного. Вместо того чтобы сказать: Я – больше, чем дух, Ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем дух, и я могу лишь мыслить дух, чистый дух или дух, который есть только дух, но не являюсь им, а раз Я не являюсь этим духом, то им является кто-то Другой , он существует как Другой, которого Я называю „богом“».

 

После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть еще нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом, т.е. Ничто. С этой гораздо более легкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «еще только должен искать совершенный дух», и нам стóит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17 – 18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому как он, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко » (!) «теряет слух и зрение», так и его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил стать духом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит – должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громовым голосом: Дух есть Твой идеал – Твой бог. Ты делаешь все, что я ни захочу: Ты – то «усердствуешь», то «говоришь», то «можешь себе вообразить» и т.д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) «не есть чистый дух», то ведь, право же, только Шелига в состоянии поверить этому и болтать вслед за ним слово в слово весь этот вздор. Впрочем, метод, с помощью которого Jacques le bonhomme сочиняет эту бессмыслицу, уже был подробно разобран нами, когда речь шла о юноше. Так как Ты отлично чувствуешь, что Ты не только математик, то Ты стремишься стать всецело математиком, раствориться в математике, математик – Твой идеал, математиком называется Твой… бог… ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем математик, и математика как такового я могу себе только представить, а раз Я – не являюсь математиком, то им является Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом». Другой на месте Шелиги сказал бы – Араго.

«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII века – отождествить с христианским скудоумием.

Стало быть, – вопреки утверждению Штирнера, – необходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т.е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т.е. в человека, который желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя. Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себя из ничего, а потом создать духов из себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой , а потому, что он есть Шелига, т.е. несовершенный дух, недуховный дух, т.е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже существующим.

История о сотворении духа «воистину искони не ставит себе иной задачи», кроме вознесения штирнеровского желудка на небо.

 

«Именно потому, что мы не дух , который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его» — Именно потому, что мы не желудок , который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его

 

 

«поместить вне нас, он был не Мы, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, как вне Нас, по ту сторону от Нас, в потустороннем мире » (стр. 43).

 

Речь шла о том, что дух должен сперва создать себя, а потом – из себя создать нечто иное, отличное от себя; вопрос заключался в том, что такое это иное. На этот вопрос не дается ответа, но после вышеприведенных «различных превращений» и оборотов вопрос извращается, превратившись в следующий новый вопрос:

 

«Дух есть нечто иное , чем Я. Но чем же является это иное?» (стр. 45).

 

Значит, теперь спрашивается, чем отличается дух от Я, между тем как первоначальный вопрос гласил: чем отличается дух, благодаря своему сотворению из ничего, от самого себя? И тут святой Макс заодно перескакивает в следующее «превращение».

 

В. Одержимые (Нечистая история духов)

 

Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нем лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo[128] дает наставление к созерцанию призраков.

Наставление к духовидению . Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т.е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, – в «цветке» увидишь только «творца», в горах – «дух возвышенности», в воде – «дух тоски» или тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: «Да , весь мир кишит привидениями!» – то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутри мира? Нет , сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого^{128}, а именно – логический переход), «он – странствующее призрачное тело духа, он – привидение». Затем спокойно «окинь взором то, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир… Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь помериться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух – только привидение в Твоем теле», что Ты сам – призрак, «чающий спасения, т.е. дух». Тем самым Ты дошел до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», – и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).

Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.

Святой Макс обладает такой верой в свое собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью^{129}, – мир является одухотворенным, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».

Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и по своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнут духом, но в такой же мере и отрешен от духа, как это, например, совершенно правильно признает Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны; точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, – воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием: «Ты, Новый, должен, мой милый, знать, что боги – это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признает духом только святой дух.

Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (чтó, впрочем, излишне после Гегеля), то он все же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама еще есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui[129] (ибо и «Самосознание» и «Человек» также еще религиозны), – вместо того чтобы объяснить ее из эмпирических условий и показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества и, тем самым, с определенной формой государства, а стало быть, и с определенной формой религиозного сознания. Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впоследствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у «христианства как такового » нет никакой истории и что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.

Так как Штирнер «не идет по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии – в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир – в «предмет», благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трем кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (например, чувственное сознание, обожествление природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т.д.); 2) к отношению сознания как истинного к предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе – как Христос, третье – как святой дух и т.д. Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребенке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т.д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти».

Второе наставление к духовидению – о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48).

 

Святой Макс . «У Тебя есть дух, ибо у Тебя есть мысли. Что такое Твои мысли?»

Шелига . «Духовные сущности».

Святой Макс . «Значит, они не вещи?»

Шелига . «Нет, но они – дух вещей, главное во всех вещах, их сокровеннейшая сущность, их – идея».

Святой Макс . «Стало быть, то, что Ты мыслишь, не есть только Твоя мысль?»

Шелига . «Наоборот, это – самое действительное, подлинно истинное в мире; это сама истина; когда я воистину мыслю, я мыслю Истину. Я могу, правда, ошибиться насчет истины и не распознать ее , но когда я воистину познаю , тогда предмет моего познания есть истина».

Святой Макс . «Итак, все твои помыслы, конечно, направлены неизменно на познание истины?»

Шелига . «Истина для меня священна… Истину я не могу упразднить; в истину я верую и потому я углубляюсь в нее; выше нее нет ничего, она вечна. Истина священна, вечна, она есть Священное, Вечное».

Святой Макс (возмущенно). «Но Ты-то, Ты, преисполнившись этой святыней, сам становишься священным!»

 

Итак, когда Шелига воистину познает какой-нибудь предмет, этот предмет перестает быть предметом и становится «истиной». Это – первое производство призраков в крупном масштабе. – Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познает предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. Но после того, как Шелига позволяет грозному святому навязать себе истину в качестве призрака, его суровый господин пристает к нему с новым требованием – ответить по совести, полон ли он «неизменно» тоски по истине, на что сбитый с толку Шелига несколько преждевременно выпаливает: «Истина для меня священна». Но он тотчас же замечает свою оплошность и старается искупить ее, сконфуженно превращая предметы уже не в Истину как таковую, а в различные истины. Себя же самого он абстрагирует как истину этих истин, как «Истину», которую он, – после того, как отличил ее от истин, поддающихся упразднению, – уже не может упразднить. Тем самым истина становится «вечной». Но не довольствуясь тем, что он прилагает к ней такие предикаты, как «священная, вечная», он превращает ее в Священное и Вечное как субъект. После этого святой Макс может ему, конечно, разъяснить, что, «преисполнившись» Святым, он «сам становится священным» и «не должен удивляться», если теперь он в себе «не найдет ничего, кроме привидения». Затем наш святой начинает проповедовать: «Вообще, святое создано не для твоих чувств», и весьма последовательно добавляет с помощью частицы «и »: «никогда не откроешь Ты, в качестве чувственного существа, его след», – ибо ведь чувственные предметы «все вышли» и их место заняла «Истина», «Священная истина», «Святое». «Но» – разумеется! – «оно существует для Твоей веры или, точнее, для Твоего духа» (для Твоего бездушия), «ибо оно ведь само есть нечто духовное» (per appositionem[130]), «некий дух» (per appos.), «это – дух для духа ». Таково искусство превращать обыденный мир, «предметы», посредством арифметического ряда приложений , в «дух для духа». Здесь еще мы можем только восхищаться этим диалектическим методом приложений, – ниже нам представится случай дойти до его основ и изложить его во всей его классичности[131].

Метод приложений может быть также перевернут – так, например, здесь, где «Святое», будучи уже порождено нами, не приобретает дальнейших приложений, а само превращается в приложение к новому определению; это – сочетание прогрессии с уравнением. Так, «оставшаяся» после некоторого диалектического процесса «мысль о чем-то Другом», чему «Я должен был служить больше, чем Себе» (per appos.), «чтó должно было быть для Меня важнее всего» (per appos.), «словом – Нечто, в чем Мне следовало бы искать Мое истинное благо » (наконец per appos. происходит возвращение к первому ряду), становится «Святым» (стр. 48). У нас здесь две прогрессии, которые приравниваются друг к другу и могут дать таким образом материал для множества различных уравнений. Но об этом после. С помощью этого метода «Святое», которое мы знали до сих пор лишь как чисто теоретическую характеристику чисто теоретических отношений, приобрело также новый практический смысл как «нечто, в чем Мне следовало бы искать Мое истинное благо», чтó дает возможность сделать Святое противоположностью эгоиста. Впрочем, едва ли стоит упоминать, что весь этот диалог с последующей проповедью есть не что иное, как новое повторение уже три-четыре раза встречавшейся истории о юноше.

Здесь, дойдя до «эгоиста», мы перережем у Штирнера «струнку» – потому что, во-первых, мы должны представить его конструкцию во всей ее чистоте, без всяких вплетенных в нее интермеццо, а во-вторых, потому что эти Intermezzi (по аналогии с «des Lazaroni», – Виганд, стр. 159, должно быть: Lazzarone, – Санчо сказал бы Intermezzi’s) все равно встретятся нам в других местах книги, ибо Штирнер, вопреки его собственному требованию, отнюдь не склонен «постоянно вбирать себя в себя», а, наоборот, все снова извергает себя самого из себя. Упомянем еще только, что на поставленный на стр. 45 вопрос: что такое то нечто, которое отлично от нашего «Я» и является духом? – ответ дан теперь в том смысле, что это есть Святое, т.е. Чуждое нашему «Я», и что все Чуждое нашему «Я» понимается впредь – в силу некоторых невысказанных приложений, приложений «в себе» – без дальнейших околичностей как дух. Дух, Святое, Чуждое суть тождественные представления, которым он объявляет войну, как это уже, почти слово в слово, было рассказано в самом начале, когда речь шла о юноше и муже. Мы, таким образом, не подвинулись еще ни на шаг дальше по сравнению со стр. 20.

 

А. Привидение

 

Святой Макс начинает теперь всерьез толковать о «духах», этих «детищах духа» (стр. 39), о всеобщей призрачности (стр. 47). По крайней мере, он так воображает. На самом же деле он только подсовывает новое название своему прежнему пониманию истории, согласно которому люди были с самого начала лишь представителями общих понятий. Эти общие понятия выступают здесь сперва в негроподобном состоянии, как объективные, имеющие для людей предметный характер, духи, и называются на этой ступени призраками или – привидениями . Главный призрак, это – конечно, сам «Человек», ибо, согласно предшествующему, люди существуют друг для друга лишь как представители Всеобщего, Сущности, Понятия, Священного, Чуждого, Духа, т.е. лишь как призрачные существа, как призраки; и еще потому, что – согласно «Феноменологии» Гегеля, стр. 255 и в других местах, – дух, поскольку он имеет для человека «форму вещности», предстоит как другой человек (см. ниже о «Человеке»).

Итак, здесь разверзаются небеса, и различные призраки проходят вереницей перед нами. Jacques le bonhomme забывает только, что он уже заставил пройти перед нами древнее и новое время как гигантские призраки и что по сравнению с этим все его невинные выдумки о боге и т.д. – сущая безделица.

Призрак № 1: высшее существо , бог (стр. 53). Как и следовало ожидать в соответствии с предшествующим, Jacques le bonhomme, сдвигающий своей верой все всемирно-исторические горы с их места, верит, что «люди в течение тысячелетий ставили себе задачу », «мучились над ужасной невозможностью, нескончаемой работой Данаид» – они хотели «доказать бытие бога». Об этой невероятной вере мы не станем больше понапрасну тратить слов.

Призрак № 2: Сущность . То, что наш добрый малый говорит о сущности, ограничивается – за вычетом того, чтó списано им у Гегеля, – «пышными словами и жалкими мыслями» (стр. 53). Совершить «переход от» сущности «к» мировой сущности – «дело нетрудное», и эта мировая сущность есть, конечно,

Призрак № 3: суетность мира . Об этом ничего не скажешь, кроме того, что отсюда «легко» возникает

Призрак № 4: добрые и злые сущности . О них хотя и можно было бы кое-что сказать, но не говорится ничего – и тотчас же совершается переход к следующему

Призраку № 5, к сущности и ее царству . Что сущность появляется здесь у нашего добросовестного автора во второй раз, это нас нисколько не должно удивлять, так как он отлично сознает свою «беспомощность» (Виганд, стр. 166) и поэтому все повторяет по нескольку раз, чтобы не быть неверно понятым. Сущность сначала определяется здесь как обладательница «царства», а затем о ней говорится, что она есть «Сущность» (стр. 54), после чего она в мгновение ока превращается в

Призрак № 6: «сущности ». Познавать и признавать их, и только их – это и есть религия. «Их (сущностей) царство есть – царство сущностей» (стр. 54). Тут внезапно появляется без всякого видимого повода

Призрак № 7, богочеловек , Христос. О нем Штирнер может сообщить, что он был «наделен телом ». Если святой Макс не верит в Христа, то он верит, по крайней мере, в его «действительное тело». Христос принес в историю, согласно мнению Штирнера, огромные бедствия, и наш сентиментальный святой рассказывает со слезами на глазах, «как самые сильные люди христовы мучились над тем, чтобы постичь Христа». И более того: «еще не было призрака, который требовал бы большего душевного мученичества, и ни один шаман, доводящий себя до дикого беснования и раздирающих нервы судорог, не может претерпеть таких мук, какие претерпели христиане из-за этого непостижимейшего призрака». Святой Макс проливает чувствительную слезу над могилой жертв христовых и переходит затем к «сущности, наводящей ужас», к

Призраку № 8, человеку . Тут нашего бравого писателя охватывает сплошной «ужас» – «он страшится самого себя», он видит в каждом человеке «страшное привидение», «ужасное привидение», в котором что-то «бродит» (стр. 55, 56). Ему в высшей степени не по себе. Раскол между явлением и сущностью не дает ему покоя. Он подобен Навалу, супругу Авигеи, о котором написано, что сущность его тоже была оторвана от его явления: «Был человек в Маоне, а сущность его в Кармиле » (Первая книга царств, 25, 2)[132]. Но в надлежащий момент, пока «душевно измученный» святой Макс еще не успел пустить себе с отчаяния пулю в лоб, он внезапно вспоминает о Древних, которые «не наблюдали ничего подобного в своих рабах». Это приводит его к

Призраку № 9, народному духу (стр. 56), по поводу которого святой Макс, уже без всякого удержу, тоже предается «страшным» фантазиям, чтобы –

Призрак № 10 – превратить «Все » в привидение и, наконец, там, где прекращается уже всякий счет, свалить в одну кучу «святой дух», истину, право, закон, правое дело (о котором он все еще не может забыть) и полдюжины других совершенно чуждых друг другу вещей – свалить их в общий класс призраков.

Помимо этого во всей главе нет ничего примечательного, кроме того факта, что вера святого Макса сдвигает с места одну историческую гору. А именно, он полагает (стр. 56): «Всегда лишь во имя какого-нибудь высшего существа пользовался тот или другой человек поклонением, лишь в качестве призрака считался он освященной, т.е.» (то есть! ) «защищенной и признанной личностью». Если водворить эту гору, сдвинутую одной лишь верой, на ее настоящее место, то «это будет гласить так»: Только во имя таких личностей, которые являются защищенными, что значит: которые сами себя защищают, и привилегированными, что значит: которые сами для себя захватывают привилегии, – только во имя таких личностей пользовались поклонением высшие существа и освящались призраки. Святой Макс воображает, например, что в древности, когда каждый народ сплачивался воедино материальными отношениями и интересами, например враждой различных племен и т.д., когда из-за недостатка в производительных силах каждый должен был либо быть рабом, либо иметь рабов и т.д. и т.д., так что принадлежность к определенному народу была делом «самого естественного интереса» (Виганд, стр. 162), – что тогда понятие народа – или «народность» – впервые породило из себя эти интересы; он воображает также, что в новое время, когда свободная конкуренция и мировая торговля породили лицемерный, буржуазный космополитизм и понятие человека, – что тут, наоборот, позднейшая философская конструкция человека произвела названные отношения как свои «откровения» (стр. 51). Так же обстоит дело с религией, с царством сущностей, которое он считает единственным царством, но о сущности которого он ничего не знает, ибо иначе он должен был бы знать, что религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое. Объясняется же это опять-таки не посредством выведения из каких-нибудь других понятий, из «Самосознания» и тому подобной чепухи, а из всего существующего доныне способа производства и общения, который так же не зависит от чистого понятия, как изобретение сельфактора и использование железных дорог не зависят от гегелевской философии. Если он уж хочет говорить о «сущности» религии, т.е. о материальной основе этого чудовища[133], то он должен искать ее не в «сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень развития религии застает уже существующим (ср. выше «Фейербах»[134]).

Все «призраки», которые прошли здесь вереницей перед нами, были представлениями. Эти представления, – если отвлечься от их реальной основы (от которой Штирнер и без того отвлекается), – понятые как представления внутри сознания, как мысли в голове человека, перенесенные из своей предметности обратно в субъект, возведенные из субстанции в самосознание, суть причуда или навязчивая идея .

О происхождении истории призраков святого Макса смотри у Фейербаха в «Anekdota», II, стр. 66, где мы читаем^{130}

 

«Теология есть вера в призраки . Но у обыденной теологии призраки находятся в чувственном воображении, у спекулятивной же теологии – в нечувственной абстракции».

 

А так как святой Макс вместе со всеми новейшими критическими спекулятивными философами разделяет веру в то, что мысли, превращенные в нечто самодовлеющее, воплощенные мысли, призраки, властвовали и продолжают властвовать над миром, разделяет веру в то, что вся предшествующая история была будто бы историей теологии, – то ничего не стоило превратить историю в историю призраков. История призраков, которую преподнес нам Санчо, покоится, таким образом, на традиционной вере спекулятивных философов в призраки.

 

B. Причуда

 

«Человек, в Твоей голове бродят привидения!.. Ты одержим навязчивой идеей!» – гремит святой Макс, обращаясь к своему рабу Шелиге. «Не думай, что я шучу», грозит он ему. Не смей думать, что выступающий с такой торжественностью «Макс Штирнер» способен шутить.

Этот божий человек опять нуждается в своем верном Шелиге, чтобы перейти от объекта к субъекту, от привидения к причуде.

Причуда – это иерархия в отдельном индивиде, господство мысли «в нем над ним». После того как мир предстал перед фантазирующим юношей (которого мы встретили уже на стр. 20) в качестве мира его «бредовых фантазий», в качестве мира призраков, – после этого «собственные порождения его головы», обретаясь в его голове, стали господствовать над ним. Мир его бредовых фантазий – в этом состоит сделанный им шаг вперед – существует теперь как мир его вконец расстроенной головы. Святой Макс, – сей муж, перед которым «мир Новых» предстает в виде фантазирующего юноши, – по необходимости должен заявить, что «чуть ли не все человечество состоит из настоящих безумцев, обитателей сумасшедшего дома» (стр. 57).

Причуда, открываемая святым Максом в головах людей, есть лишь его собственная причуда, – причуда «святого», который созерцает мир sub specie aeterni^{131} и принимает лицемерные фразы людей, равно как и их иллюзии, за действительные мотивы их поступков; поэтому-то наш наивный, верующий муж и высказывает так уверенно свое великое положение: «Почти весь человеческий мир тяготеет к высшему» (стр. 57).

«Причуда» есть «навязчивая идея», т.е. «идея, подчинившая себе человека», или, – как это затем говорится более популярно, – всевозможные нелепости, которые люди «вбили себе в голову ». С игривой легкостью приходит святой Макс к заключению, что все, чтó подчинило себе людей, – например, необходимость производить, чтобы иметь возможность жить, и зависящие от этого отношения, – представляет собой подобную «нелепость» или «навязчивую идею ». Так как детский мир есть единственный «мир вещей», как мы узнали из мифа о «Жизни Человека», то, значит, все, что не существует «для ребенка» (а порой и для животного), есть, во всяком случае, «идея» и, «легко возможно», есть даже «навязчивая идея». От юноши и от ребенка мы избавимся еще не так-то скоро.

Глава о причуде имеет целью лишь констатировать категорию причуды в истории «Человека». Сама борьба с причудой ведется на протяжении всей «Книги» и особенно во второй ее части. Мы можем поэтому ограничиться здесь двумя-тремя примерами причуды.

На стр. 59 Jacques le bonhomme полагает, что «наши газеты переполнены политикой, потому что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы стать zoon politikon^{132}». Итак, согласно Jacques le bonhomme, политикой занимаются потому, что ею переполнены наши газеты! Если бы какой-нибудь отец церкви заглянул в биржевые отчеты наших газет, он не мог бы судить иначе, чем святой Макс, и непременно заявил бы: эти газеты переполнены биржевыми отчетами потому, что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы заниматься фондовыми спекуляциями. Значит не газеты одержимы причудой, а сама причуда имеет своим проявлением «Штирнера».

Запрет кровосмешения и установление моногамии выводятся Штирнером из «Святого», «они – воплощения Святого». Если у персов кровосмешение не запрещено, а у турок существует институт полигамии, то значит там кровосмешение и полигамия являются воплощениями «Святого». Между двумя этими «святынями» нельзя будет усмотреть иного различия кроме того, что персы и турки «вбили себе в голову» другой вздор, чем христианско-германские народы. – Такова уж его, достойная отца церкви, манера «заблаговременно избавляться» от истории. – Jacques le bonhomme настолько далек от какого-либо понятия о действительных, материалистических причинах запрета полигамии и кровосмешения при определенных социальных условиях, что он считает этот запрет только догматом веры и вместе со всяким обывателем воображает, что когда за подобные преступления сажают человека в тюрьму, то это означает, что «чистота нравов» сажает его в «заведение для исправления нравов» (стр. 60), – как и вообще тюрьмы представляются ему заведениями для исправления нравов; в данном отношении он стоит ниже образованного буржуа, который лучше понимает, в чем тут дело, – ср. литературу о местах заключения. «Темницы» «Штирнера», это – тривиальнейшие иллюзии берлинского бюргера, которые для него, однако, едва ли заслуживают названия «заведений для исправления нравов».

После того как Штирнер открыл при помощи «эпизодически вставленного» «исторического размышления», что «человек в целом, со всеми его способностями, должен был, в конце концов, оказаться религиозным» (стр.64), «после этого в самом деле» «неудивительно», – «ибо мы теперь стали так насквозь религиозны», – «что» присяга , «которая дается присяжными , присуждает нас к смерти и что полицейский, как добрый христианин, упрятывает нас в кутузку посредством „служебной присяги “». Когда жандарм задерживает его за курение в Тиргартене^{133}, то выбивает у него сигару изо рта не жандарм, получающий за это жалование от королевско-прусского правительства и участвующий в доходах от штрафных денег, а выбивает сигару «служебная присяга». И точно так же сила буржуа в суде присяжных, – вследствие ханжеского облика, который принимают здесь эти amis du commerce[135], – превращается для Штирнера в силу клятвы, присяги, в «Святое ». «Истинно, истинно говорю вам: и в Израиле не нашел я такой веры» (Евангелие от Матфея, 8, 10).

«У довольно многих мысль превращается в правило, так что не Они владеют правилом, а, наоборот, оно ими владеет, и вместе с правилом они снова обретают твердую позицию». Но «это зависит не от желающего и не от подвизающегося, а от бога милующего» (Послание к римлянам, 9, 16). Поэтому святому Максу уже на той же странице приходится принять жало в свою плоть^{134} и самому дать нам ряд правил, а именно: во-первых, основное правило – никаких правил; засим, во-вторых, правило – не иметь никакой твердой позиции; в-третьих, правило: «Хотя мы и должны обладать духом, но дух не должен обладать нами», и, в-четвертых, правило о том, что следует внимать также и голосу своей плоти, «ибо, только внимая голосу своей плоти, человек разумеет себя вполне, а только разумея себя вполне, он становится разумеющим или разумным».