Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
(…) Судьбы культурной эпохи, «вкусившей» плод от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что «мировоззрения» никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас. (…)
Не существует совершенно «объективного» научного анализа культурной жизни или (что, возможно, означает нечто более узкое, но для нашей цели, безусловно, не существенно иное) «социальных явлений», независимого от особых и «односторонних» точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены (что может быть высказано или молча допущено, осознанно или неосознанно); это объясняется своеобразием познавательной цели любого исследования в области социальных наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального рассмотрения норм – правовых или конвенциональных – социальной жизни.
Социальная наука, которой мы хотим заниматься, – наука о действительности. Мы стремимся понять окружающую нас действительную жизнь в ее своеобразии – взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе. Между тем как только мы пытаемся осмыслить образ, в котором жизнь непосредственно предстает перед нами, она предлагает нам бесконечное многообразие явлений, возникающих и исчезающих последовательно или одновременно «внутри» и «вне» нас. Абсолютная бесконечность такого многообразия остается неизменной в своей интенсивности и в том случае, когда мы изолированно рассматриваем отдельный ее «объект» (например, конкретный акт обмена), как только мы делаем серьезную попытку хотя бы только исчерпывающе описать это «единичное» явление во всех его индивидуальных компонентах, не говоря уже о том, чтобы постигнуть его в его каузальной обусловленности. Поэтому всякое мысленное познание бесконечной действительности конечным человеческим духом основано на молчаливой предпосылке, что в каждом данном случае предметом научного познания может быть только конечная часть действительности, что только ее следует считать «существенной», то есть «достойной знания». По какому же принципу вычленяется эта часть? Долгое время предполагали, что и в науках о культуре решающий признак в конечном итоге следует искать в «закономерной» повторяемости определенных причинных связей. То, что содержат в себе «законы», которые мы способны различить в необозримом многообразии смен явлений, должно быть – с этой точки зрения – единственно «существенным» для науки. Как только мы установили «закономерность» причинной связи, будь то средствами исторический индукции в качестве безусловно значимой, или сделали ее непосредственно зримой очевидностью для нашего внутреннего опыта – каждой найденной таким образом формуле подчиняется любое количество однородных явлений. Та часть индивидуальной действительности, которая остается непонятой после вычленения «закономерного», рассматривается либо как не подвергнутый еще научному анализу остаток, который впоследствии в ходе усовершенствования системы «законов» войдет в нее, либо это просто игнорируют как нечто «случайное» и именно поэтому несущественное для науки, поскольку оно не допускает «понимания с помощью законов», следовательно, не относится к рассматриваемому «типу» явлений и может быть лишь объектом «праздного любопытства». Таким образом, даже представители исторической школы все время возвращаются к тому, что идеалом всякого, в том числе и исторического, познания (пусть даже этот идеал перемещен в далекое будущее) является система научных положений, из которой может быть «дедуцирована» действительность. Один известный естественник высказал предположение, что таким фактически недостижимым идеалом подобного «препарирования» культурной действительности можно считать «астрономическое» познание жизненных процессов.(…)
[Но] Если в астрономии наш интерес направлен только на чисто количественные, доступные точному измерению связи между небесными телами, то в социальных науках нас прежде всего интересует качественная окраска событий. К тому же в социальных науках речь идет о роли духовных процессов, «понять» которую в сопереживании – совсем иная по своей специфике задача, чем та, которая может быть разрешена (даже если исследователь к этому стремится) с помощью точных формул естественных наук. … Допустим, что когда-либо, будь то с помощью психологических или любых иных методов, удалось бы проанализировать все известные и все мыслимые в будущем причинные связи явлений совместной жизни людей и свести их к каким-либо простым последним «факторам», затем с помощью невероятной казуистики понятий и строгих, значимых в своей закономерности правил исчерпывающе их осмыслить, – что это могло бы значить для познания исторически данной культуры или даже какого-либо отдельного ее явления, например капитализма в процессе его становления и его культурном значении? В качестве средства познания – не более и не менее чем справочник по соединениям органической химии для биогенетического исследования животного и растительного мира. В том и другом случае, безусловно, была бы проделана важная и полезная предварительная работа. Однако в том и другом случае из подобных «законов» и «факторов» не могла бы быть дедуцирована реальность жизни, и совсем не потому, что в жизненных явлениях заключены еще какие-либо более высокие, таинственные «силы» (доминанты, «энтелехии» и как бы они ни назывались) – это вопрос особый, – но просто потому, что для понимания действительности нам важна констелляция, в которой мы находим те (гипотетические!) «факторы», сгруппированные в историческое, значимое для нас явление культуры, и потому, что, если бы мы захотели «каузально объяснить» такую индивидуальную группировку, нам неизбежно пришлось бы обратиться к другим, столь же индивидуальным группировкам, с помощью которых мы, пользуясь теми (конечно, гипотетическими!) понятиями «закона», дали бы ее «объяснение». …Однако, даже используя такую их функцию, мы в определенный решительный момент обнаруживаем границу их значения и, установив последнюю, приходим к выводу о безусловном своеобразии исследования в области наук о культуре. Мы назвали «науками о культуре» такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры – ценностное понятие. Эмпирическая реальность есть для нас «культура» потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями (и в той мере, в какой мы это делаем); культура охватывает те – и только те – компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас. Ничтожная часть индивидуальной действительности окрашивается нашим интересом, обусловленным ценностными идеями, лишь она имеет для нас значение, и вызвано это тем, что в ней обнаруживаются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Только поэтому – и поскольку это имеет место – данный компонент действительности в его индивидуальном своеобразии представляет для нас познавательный интерес. Однако определить, что именно для нас значимо, никакое «непредвзятое» исследование эмпирически данного не может. Напротив, установление значимого для нас и есть предпосылка, в силу которой нечто становится предметом исследования. Значимое как таковое не совпадает, конечно, ни с одним законом как таковым, и тем меньше, чем более общезначим этот закон. Ведь специфическое значение, которое имеет для нас компонент действительности, заключено совсем не в тех его связях, которые общи для него и многих других. Отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выявление и упорядочение окрашенных этим компонентов действительности с точки зрения их культурного значения – нечто совершенно несовместимое с гетерогенным ему анализом действительности посредством законов и упорядочением ее в общих понятиях. (…)
Отсюда следует, что познание культурной действительности – всегда познание с совершенно специфических особых точек зрения. Когда мы требуем от историка или социолога в качестве элементарной предпосылки, чтобы он умел отличать важное от неважного и основывался бы, совершая такое разделение, на определенной «точке зрения», то это означает только, что он должен уметь осознанно или неосознанно соотносить явления действительности с универсальными «ценностями культуры» и в зависимости от этого вычленять те связи, которые для нас значимы. Если часто приходится слышать, что подобные точки зрения «могут быть почерпнуты из материала», то это – лишь следствие наивного самообмана ученого, не замечающего, что он с самого начала в силу ценностных идей, которые он неосознанно прилагает к материалу исследования, вычленил из абсолютной бесконечности крошечный ее компонент в качестве того, что для него единственно важно. В этом всегда и повсеместно, сознательно или бессознательно производимом выборе отдельных особых «сторон» происходящих событий проявляется и тот элемент научной работы в области наук о культуре, на котором основано часто высказываемое утверждение, будто «личный» момент научного труда и есть собственно ценное в нем, что в каждом труде, достойном внимания, должна отражаться «личность» автора. Очевидно, что без ценностных идей исследователя не было бы ни принципа, необходимого для отбора материала, ни подлинного познания индивидуальной реальности; и если без веры исследователя в значение какого-либо содержания культуры любые его усилия, направленные на познание индивидуальной действительности, просто бессмысленны, то направленность его веры, преломление ценностей в зеркале его души придадут исследовательской деятельности известную направленность. Ценности же, с которыми научный гений соотносит объекты своего исследования, могут определить «восприятие» целой эпохи, то есть играть решающую роль в понимании не только того, что считается в явлениях «ценностным», но и того, что считается значимым или незначимым, «важным» или «неважным». (…)
В построениях абстрактной теории создается лишь видимость того, что речь идет о «дедукции» из основных психологических мотивов, в действительности же мы обычно имеем дело просто с особым случаем формообразования понятий, которое свойственно наукам о культуре и в известном смысле им необходимо. Нам представляется полезным характеризовать такое образование понятий несколько подробнее, так как тем самым мы подойдем к принципиальному вопросу о значении теории в области социальных наук. При этом мы раз и навсегда отказываемся от суждения о том, соответствуют ли сами по себе те теоретические образования, которые мы приводим (или имеем в виду) в качестве примеров, поставленной цели, обладает ли объективно их построение целесообразностью. Вопрос о том, например, до каких пределов следует разрабатывать современную «абстрактную теорию», является по существу вопросом экономии в научной работе, направленной также на решение и других проблем. Ведь и «теория предельной полезности» подвластна «закону предельной полезности».
В абстрактной экономической теории мы находим пример тех синтезов, которые обычно именуют «идеями» исторических явлений. Названная теория дает нам идеальную картину процессов, происходящих на рынке в товарно-денежном хозяйстве при свободной конкуренции и строго рациональном поведении. Этот мысленный образ сочетает определенные связи и процессы исторической жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей. По своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного усиления определенных элементов действительности. Ее отношение к эмпирически данным фактам действительной жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абстрактно представленные в названной конструкции связи, то есть процессы, связанные с «рынком», в какой-то степени выявляются или предполагаются в действительности как значимые, мы можем, сопоставляя их с идеальным типом, показать и пояснить с прагматической целью своеобразие этих связей. Такой метод может быть эвристическим, а для определения ценности явления даже необходимым. В исследовании идеально-типическое понятие – средство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов действительности. Идеальный тип – не «гипотеза», он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изображения действительности, но представляет для этого однозначные средства выражения. Таким образом, перед нами «идея» исторически данной хозяйственной организации современного общества, образованная по совершенно таким же логическим принципам, с помощью которых была сконструирована в качестве «генетического» принципа, например, идея «городского хозяйства» в средние века. В такой конструкции понятие «городское хозяйство» строится не как среднее выражение совокупности всех действительных хозяйственных принципов, обнаруженных во всех изученных городах, но также в виде идеального типа. Оно создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений (в одном случае их может быть больше, в другом – меньше, а кое-где они вообще отсутствуют), которые соответствуют тем односторонне вычлененным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается; это – утопия. Задача исторического исследования состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действительность близка такому мысленному образу или далека от него, в какой мере можно, следовательно, считать, что характер экономических отношений определенного города соответствует понятию «городского хозяйства». При осторожном применении этого понятия оно специфическим образом способствует достижению цели и наглядности исследования. С помощью совершенно такого же метода можно (приведем еще один пример) создать в виде утопии «идею ремесла», соединив определенные черты, диффузно встречающиеся у ремесленников самых различных эпох и народов и доведенные до их полного логического предела, в едином, свободном от противоречий идеальном образе и соотнеся их с выраженным в них мысленным образованием. Можно, далее, попытаться нарисовать общество, где все отрасли хозяйственной, даже всей духовной деятельности подчинены максимам, являющимся результатом применения того же принципа, который был положен в основу доведенного до идеального типа «ремесла». Далее, идеальному типу «ремесла» можно, абстрагируя определенные черты современной крупной промышленности, противопоставить в качестве антитезиса идеальный тип капиталистического хозяйства и вслед за тем попытаться нарисовать утопию «капиталистической» культуры, то есть культуры, где господствуют только интересы реализации частных капиталов. В ней должны быть объединены отдельные, диффузно наличные черты материальной и духовной жизни в рамках современной культуры, доведенные в своем своеобразии до лишенного для нашего рассмотрения противоречий идеального образа. Это и было бы попыткой создать «идею» капиталистической культуры; мы оставляем здесь в стороне вопрос, может ли подобная попытка увенчаться успехом и каким образом. Вполне вероятно, более того, нет сомнения в том, что можно создать целый ряд, даже большое количество утопий такого рода, причем ни одна из них не будет повторять другую и, уж конечно, ни одна из них не обнаружится в эмпирической действительности в качестве реального общественного устройства: однако каждая из них претендует на то, что в ней выражена «идея» капиталистической культуры, и вправе на это претендовать, поскольку в каждой такой утопии действительно отражены известные, значимые в своем своеобразии черты нашей культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном образе. Ведь наш интерес к тем феноменам, которые выступают перед нами в качестве явлений культуры, всегда связан с их «культурным значением», возникающим вследствие отнесения их к самым различным ценностным идеям. Поэтому так же, как существуют различные «точки зрения», с которых мы можем рассматривать явления культуры в качестве значимых для нас, можно руководствоваться и самыми различными принципами отбора связей, которые надлежит использовать для создания идеального типа определенной культуры.
В чем же состоит значение подобных идеально-типических понятий для эмпирической науки в нашем понимании? Прежде всего следует подчеркнуть, что надо полностью отказаться от мысли, будто эти «идеальные» в чисто логическом смысле мысленные образования, которыми мы здесь занимаемся, в какой бы то ни было мере носят характер долженствования, «образца». Речь идет о конструировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, «объективно возможными», а нашему номологическому знанию – адекватными. (…)
Однако ничто не может быть опаснее, чем коренящееся в натуралистических предубеждениях смешение теории и истории, в форме ли веры в то, что в теоретических построениях фиксировано «подлинное» содержание, «сущность» исторической реальности, или в использовании этих понятий в качестве прокрустова ложа, в которое втискивают историю, или, наконец, в гипостазировании «идей» в качестве стоящей за преходящими явлениями «подлинной» действительности, в качестве реальных «сил», действующих в истории.
Последнее представляет собой тем более реальную опасность, что под «идеями» эпохи мы привыкли понимать – и понимать в первую очередь-мысли и идеалы, которые господствовали над массами или над имевшими наибольшее историческое значение людьми рассматриваемой эпохи и тем самым были значимы в качестве компонентов ее культурного своеобразия. К этому присоединяется еще следующее: прежде всего то, что между «идеей» в смысле практической или теоретической направленности и «идеей» в смысле конструированного нами в качестве понятийного вспомогательного средства идеального типа эпохи существует определенная связь. Идеальный тип определенного общественного состояния, сконструированный посредством абстрагирования ряда характерных социальных явлений эпохи, может – и это действительно часто случается – представляться современникам практическим идеалом, к которому надлежит стремиться, или, во всяком случае, максимой, регулирующей определенные социальные связи. Так обстоит дело с «идеей» «обеспечения продовольствием» и с рядом канонических теорий, в частности с теорией Фомы Аквинского, в их отношении к используемому теперь идеально-типическому понятию «городское хозяйство» средних веков, о котором шла речь выше. И прежде всего это относится к пресловутому «основному понятию» политической экономии, к понятию хозяйственной «ценности». (…)
Есть науки, которым дарована вечная молодость, и к ним относятся все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении культуры все время возникают новые проблемы. Для них главную задачу составляют преходящий характер всех идеально-типических конструкций и вместе с тем постоянная неизбежность создания новых.
Постоянно предпринимаются попытки установить «подлинный», «истинный» смысл исторических понятий, и нет им конца. Поэтому синтезы, используемые историей, всегда либо только относительно определенные понятия, либо – если необходимо придать понятийному содержанию однозначность – понятие становится абстрактным идеальным типом и тем самым оказывается теоретической, следовательно, «односторонней» точкой зрения, которая способна осветить действительность, с которой действительность может быть соотнесена, но которая, безусловно, непригодна для того, чтобы служить схемой, способной полностью охватить действительность. Ведь ни одна из таких мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, постигая какую-либо важную составную часть действительности, не может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют собой не что иное, как попытку внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов. Мыслительный аппарат, который разработало прошлое посредством мысленной обработки, а в действительности путем мысленного преобразования непосредственно данной действительности и включения ее в понятия, соответствующие познанию и направлению интереса того времени, всегда противостоят тому, что мы можем и хотим извлечь из действительности с помощью нового познания. В этой борьбе совершается прогресс исследования в науках о культуре. Его результат – постоянно идущий процесс преобразования тех понятий, посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность. Вот почему история наук о социальной жизни – это постоянное чередование попыток мысленно упорядочить факты посредством разработки понятий, разложить полученные в результате такого упорядочения образы посредством расширения и сдвига научного горизонта, и попытки образовать новые понятия на такой измененной основе. В этом проявляется не несостоятельность попытки вообще создавать системы понятий – каждая наука, в том числе и только описательная история, работает с помощью комплекса понятий своего времени, – в этом находит свое выражение то обстоятельство, что в науках о человеческой культуре образование понятий зависит от места, которое занимает в данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может меняться вместе с содержанием самой культуры. В науках о культуре отношение между понятием и понятым таково, что синтез всегда носит преходящий характер. Значение попыток создать крупные понятийные конструкции в нашей науке заключается, как правило, именно в том, что они демонстрируют границы значения той точки зрения, которая лежит в их основе. Самые далеко идущие успехи в области социальных наук связаны в своей сущности со сдвигом практических культурных проблем и облечены в форму критики образования понятий. Одна из важнейших задач нашего журнала* будет состоять в том, чтобы служить цели этой критики и тем самым исследованию принципов синтеза в области социальных наук. (…)
* Речь идет об «Архиве социальных наук и социальной политики», в редакцию которого в 1904 г. вошли Э. Яффе, В. Зомбарт и Макс Вебер.
Первоисточник:
Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с. – (Социологич. мысль Запада).
Вопросы к тексту:
1. В чем состоят особенности познания в социальных науках, по мнению автора?
2. Какое значение имеет понятие ценности для естественных и социально-гуманитарных наук?
3. Что требует Вебер от ученого, приступающего к анализу той или иной социальной или исторической действительности?
4. Что представляют собой «идеи» исторических процессов, предложенные Вебером (идеальные типы)?
5. Какую роль играют «идеальные типы» для гуманитарного знания и в чем состоит опасность их абсолютизации?
ВИНДЕЛЬБАНД ВИЛЬГЕЛЬМ
Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915) – крупнейший немецкий философ конца XIX – начала XX века, основатель южнонемецкой школы неокантианства. «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками»[15] – его лучшая историко-философская работа, которая представляет собой систематическое изложение философских идей от эпохи Возрождения до конца XIX века. Общеизвестное достоинство этого труда заключается в том, что «История новой философии...» – лучший учебник по истории философии этого периода.
(Так как в текстах самого Виндельбанда очень сложно разобраться, чтобы правильно ответить на вопросы, рекомендуем сначала ознакомиться с обоими предисловиями, а после работать с первоисточником.
Текст из: В. Виндельбанд «История новой философии»[16]
На рубеже веков неокантианство было одной из влиятельнейших философских школ Германии. Возникнув в 60-х годик XIX в., под лозунгом «Назад к Канту!», к концу столетия это течение достигло подлинного расцвета. Оно практически господствовало в немецких университетах, быстро распространилось во Франции, России и других странах. Этот период продолжался вплоть до 20-х годов XX в., когда на смену неокантианству пришли «философия жизни», неогегельянство и экзистенциализм.
В принципе, неокантианство включало в себя все течения, ориентировавшиеся на возрождение философии И. Канта. В строгом смысле к нему относятся физиологическое направление (основными его представителями были Ф. А. Ланге и Г. Гельмгольц), и также Марбургская и Баденская школы. Марбургская школа, к которой принадлежали Г. Коген, П. Наторп и Э. Кассирер, разрабатывала трансцендентальный метод как учение о конструировании мышлением объектов культуры. Баденская уделяла основное внимание методологии научного исследования и обоснованию теории ценностей. Основателем Баденской школы считается Вильгельм Виндельбанд.
Вильгельм Виндельбанд родился 11 мая 1848 г. в Потсдаме и в семье высокопоставленного чиновника. Годы его учебы прошли в Йене, Берлине и Геттингене. Среди учителей Виндельбанда следует упомянуть философа и естествоиспытателя, автора теории «значимости» Рудольфа Г. Лотце** и известного историка философии Куно Фишера. Сначала Виндельбанд изучал историю, затем — под влиянием Лотце и Фишера философию и естественные науки.
(** В теории Лотце понятие «значимость» носило телеологический характер и использовалось в логике и гносеологии как специфическая характеристика мыслительного содержания. В этике и эстетике эту же функцию выполняло понятие «ценность», столь важное впоследствии для неокантианцев.)
На протяжении всей жизни Виндельбанда волновала проблема специфики гуманитарного знания. Начиная с самых первых работ, мыслитель стремился найти четкие основания, по которым можно было бы разделить «Науки о природе» и «Науки о духе» («Науки о культуре»). В качестве критерия такого разделения он предложил использовать метод исследования, применяемый в той или иной области познания.
Согласно его концепции, естествознание пользуется номотетическим методом, выбирая из разнообразия реальности лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию всеобщего. В противоположность «наукам о природе», «науки о культуре» применяют идеографический метод, рассматривая многогранную действительность с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. С помощью данного метода они устанавливают отношение каждого исследуемого факта к общезначимым ценностям.
В теории Виндельбанда ценности рассматриваются как надвременные, внеисторические нормы и принципы, которые не только служат критерием «существенного» при оценке конкретных явлений, но и определяют специфику человеческой деятельности как таковой. Ценность — не реальность, а идеал, носителем которого выступает трансцендентальный субъект, то есть сознание вообще, сознание как источник и основа всяких норм. Проводимая «науками о культуре» процедура отнесения к ценности (Wertbeziehung) не только определяет величину индивидуальных различий и позволяет распознать «уникальное» в бесконечном многообразии явлений, но и служит основой формирования наукой исторических фактов. Таковы главные положения учения Виндельбанда о разделении наук, которые были подробно разработаны Генрихом Риккертом и другими его последователями (эта концепция развита также в таких работах Виндельбанда, как «История и естествознание» (1894), «0 системе категорий» (1900) и «Введение в философию» (1914).
Однако Виндельбанд вошел в историю не только как мыслитель, создавший одну из версий неокантианства. Он был учителем в прямом и переносном смысле слова: всю свою жизнь преподавал в университетах (сначала в качестве приват-доцента в Лейпцигском (1870 – 1876), затем как профессор философии в Цюрихском (1876 – 1877), Фрейбургском (1877 – 1882), Страсбургском (1882 – 1903) и, наконец, Гейдельбергском (1903 – 1915) университетах); писал учебники, основал свою философскую школу (иногда ее называют не баденской, а фрейбургской или немецкой юго-западной) и содействовал формированию других течений (Виндельбанд в книге «Возрождение гегельянства» (1910) в числе первых в Германии выступил за возрождение философии Гегеля, что послужило одним из стимулов оформления неогегельянства в относительно самостоятельное течение).
Влияние идей знаменитого неокантианца, и в первую очередь учения о разделении наук, испытали многие мыслители, творения которых в значительной мере определили философскую палитру XX в. Концепция Баденской школы оказала существенное воздействие на многие гуманитарные дисциплины: социологию, историографию, методологию истории философии, аксиологию, психологию, политэкономию, правоведение, политическую цель (в частности, на идеологию немецкой социал-демократии).
В 1913 г. под руководством Виндельбанда защитил докторскую диссертацию будущий мэтр экзистенциализма Карл Ясперс, к ученикам гейдельбергского профессора принадлежал и основоположник философской антропологии XX в. Хельмут Плеснер. Создатель «понимающей» социологии и теории социального действия Макс Вебер в своих разработках использовал идеографический метод. Учение баденцев оказало решающее влияние на формирование взглядов одного из основателей чикагской школы социологии Р. Э. Парка. На неокантианство, и в частности на теоретические положения Баденской школы, опирались идеологи II Интернационала М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер, выступавшие за ревизию философских основ марксизма. В психологии концепцию Виндельбанда и его последователей разрабатывал Г. Мюнстерберг, в политэкономии – Р. Штаммлер.
Вильгельм Виндельбанд прожил 67 лет (он умер 22 октября 1915 г. в Гейдельберге). На протяжении сорока пяти из них он учил студентов основам философии и одновременно – примерно раз в три-четыре года – издавал свои книги, посвященные разъяснению неокантианских принципов научного исследования и пересмотру с этих позиций всей истории философской мысли.
Истории философии глава Баденской школы уделял самое пристальное внимание. И это неудивительно. По его убеждению, именно философия отыскивает в калейдоскопе ценностей те, что должны быть общеобязательными нормами, и при этом отбрасывает всё преходящее и временное. Поэтому изучение истории философии имеет не только и не столько специальное значение, это – основа и научной подготовки, и вообще любого образования. Ведь только с помощью истории философии можно уяснить, как выработались те понятия, при помощи которых люди мыслят.
Виндельбанд с чисто немецкой скрупулезностью разработал методологию историко-философского познания. Без сомнения, это преследовало не только теоретические, но и сугубо практические – педагогические – цели университетского профессора, стремившегося познакомить своих учеников с богатством философского наследия прошлого и привить им правила научного исследования для ориентации в безбрежном море разнообразных систем, идей и проблем.
Историко-философская концепция Виндельбанда, безусловно, заслуживает самого подробного рассмотрения. Однако в предисловии возможно лишь вкратце остановиться на ее основных идеях. Мы надеемся, что это позволит читателю составить более точное представление о взглядах автора и принципах построения лежащей перед ним книги.
Итак, с точки зрения Виндельбанда, история философии как научная дисциплина не имеет аналогов. В отличие от любой другой науки, область исследования которой ясна и четко ограничена, философия не обладает единым для всех времен предметом изучения. Она представляет собой конгломерат разрозненных учений, проблем и вопросов, объединенных лишь тем, что все они разрабатывают основы понимания мира и человека. Поэтому истории философии приходится иметь дело с множеством уникальных единичных мыслительных построений.
Перед этой наукой стоят три задачи – описать, объяснить и оценить философские системы прошлого при помощи описательного, генетического и умозрительного методов. Начинает она со сбора и изучения всех доступных источников, на основании которых можно получить сведения о жизни и учении определенного мыслителя. Затем, опираясь на полученную достоверную информацию, ученый должен установить, в какой зависимости находится данная система от каждого из трех факторов, определяющих ход историко-философского процесса, – прагматического, культурно-исторического и индивидуального.
Действие прагматического фактора обусловлено самой природой разума, в разные эпохи предлагающего человеку сходные «загадки бытия» и не позволяющего найти их окончательное разрешение. Поэтому каждое единичное учение во многом зависит от внутренней необходимости проблемного поля философии – от того, как и какие вопросы ставили и пытались решить мыслители прежних времен. Виндельбанд считал этот фактор настолько важным, что построил учебник по истории философии, призванной стать квинтэссенцией всех его трудов в этой области, по принципу истории проблем. В то же время Виндельбанд отмечает, что прагматическая связь между различными философскими системами часто прослеживается с трудом и значительно больше проявляется воздействие культурно-исторического фактора – обусловленности этих учений потребностями общества, и в первую очередь уровнем его духовной культуры. Для него совершенно очевидным представляется тот факт, что на постановку философских проблем в каждую определенную эпоху во многом влияют политические события, научные достижения, религиозные взгляды и эстетические пристрастия современников. Однако, как бы ни зависело то или иное учение от мировоззрения определенных исторических групп, все же оно является продуктом индивидуального творчества конкретного мыслителя и обусловлено обстоятельствами его жизни (происхождением, воспитанием, судьбой, характером и т. д.). Поэтому без учета индивидуального фактора понять специфику историко-философского процесса невозможно.
Теперь, когда установлена зависимость взглядов изучаемого философа от предшествующих учений, господствующих идей современной ему эпохи и его личностных характеристик, настает черед самой сложной и самой важной части исследования. По убеждению Виндельбанда, именно этот этап свидетельствует о зрелости историко-философской науки и об обоснованности ее претензий на статус критической дисциплины. Речь идет об определении ценности рассматриваемой системы с точки зрения ее вклада в общий процесс выработки тех понятий, которые в ходе развития человечества стали формами мышления и нормами суждений и в которых наиболее четко выразилась внутренняя структура духа, иными словами, – тех ценностей, что составляют «нормальное» сознание. Для того чтобы нейтрализовать влияние субъективных пристрастий ученого, Виндельбанд советует при определении значимости философских теорий придерживаться принципа имманентной критики, который предполагает, что в качестве критерия оценки выступают формально-логическая непротиворечивость и последовательность анализируемой концепции и научное значение каждого ее тезиса. Таким образом, согласно Виндельбанду, история философии представляет собой специфическую обработку огромного эмпирического и теоретического материала с целью постепенного уяснения и овладения «нормальным» сознанием.
Более половины всех трудов Виндельбанда посвящены истории философии. Самые важные из них – «История древней философии», двухтомник «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками»*, «Учебник по истории философии», (известный в русском переводе как «История философии»), «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Прелюдии. Философские статьи и речи» и другие – были переведены на русский язык в конце XIX – начале XX в. и выдержали до революции не одно издание.
*Книга «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками» так и осталась незаконченной. Виндельбанд планировал написать еще один – третий – том и довести историко-философское исследование до современной ему эпохи. Надежда на завершение этой фундаментальной работы не покидала его: даже в 1911 г., в предисловии к пятому, последнему прижизненному изданию, Виндельбанд обещает скорое появление заключительной книги. Однако за 35 лет, что прошли с момента выхода в свет второго тома до смерти мыслителя, ему так и не удалось осуществить эти планы. «История новой философии...» осталась двухтомником, охватывающим период развития западноевропейской философии от эпохи Возрождения до первой трети XIX в. (книга завершалась анализом философских систем Г. В. Ф. Гегеля и И. Ф. Гербарта). В России перевод «Истории новой философии...» Виндельбанда вышел в свет в 1902 – 1905 гг. под редакцией одного из ведущих русских неокантианцев, профессора Санкт-Петербургского университета А. И. Введенского*, который считал этот труд превосходным учебным пособием. К сожалению, имена переводчиков установить не удалось. Скорее всего, подстрочник был выполнен студентами университета, а затем сверен, переработан и отредактирован Введенским. Ко второму тому в качестве приложения он добавил материалы из работы Виндельбанда «Учебник по истории философии» и изменил его название на: «От Канта до Ницше». (* Под редакцией А. И. Введенского вышла также книга В. Виндельбанда «История древней философии» (1893), перевод которой был выполнен слушательницами Высших женских курсов Санкт-Петербурга.)
Предлагаемая читателю книга публикуется по последнему, третьему изданию русского перевода (1913 г.). При подготовке к печати были приведены в соответствие с современными нормами устаревшие лексические и грамматические обороты, а также написание собственных имен и географических названий, уточнены биографические и библиографические данные, сделан перевод цитат и названий работ и осуществлены иные необходимые поправки.
Предисловие: Фрайбургская (баденская) школа. «Проблема социальных наук в неокантианстве» // Из книги: Буржуазная философия кануна и начала империализма. Учеб.пособ. Под ред. А.С. Богомолова, Ю.К.Мельвиля, И.С.Нарского. – М., «Высш. Школа», 1977. – С. 98-101.
Содержание философских идей, развитых философами марбургской школы, было реакцией против материализм естествоиспытателей и философов. Однако марбургская школа, «ориентированная» на математическое естествознание, мало затрагивала общественные, социальные науки. Наиболее значимым выходом в социальную сферу была у марбуржцев, как мы видели, разработка этики, приведшая к формулировке «этического социализма». Между тем в условиях растущего влияния марксистского, историко-материалистического с объяснения жизни общества буржуазным философам приходилось искать замену устарелым и отброшенным жизнью формам идеализма. Заполнить образовавшийся пробел, в идеалистическом духе социальные науки попыталась «фрейбургская» (или, иначе, «баденская», «юго-западная») школа неокантианства. Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936) – ее наиболее видные представители. Первого мая 1894 г. при вступлении в должность ректора Страсбургского университета известный историк философии – античной и нового времени – Виндельбанд выступил с программной речью «История и естествознание».
В этой речи он предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических особенностей исторического познания. Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе. Принципом деления должен служить «формальный характер познавательных целей наук». (В.Виндельбанд. Прелюдии). Одни науки отыскивают общие законы, другие – отдельные исторические факты; одни из них суть науки о законах, другие – науки о событиях; первые учат тому, что всегда имеет место, последние – тому, что однажды было, Первый тип мышления Виндельбанд называет «номотетическим» (эаконополагаюшим), второй – «идиографическим» (описывающим особенное).
Эта методологическая противоположность двух основных, по Виндельбанду, методов характеризует и классифицирует только приемы познания, но не его содержание. Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как «номотетического», так и «идиографического» исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды совершающимся в известном смысле относительна. Так, наука об органической природе в качестве систем этики – наука «номотетическая», но в качестве истории развития – историческая («идиографическая»).
Все опытные науки сходятся в своем последнем принципе, который состоит в согласовании всех элементов представления, направленных на один и тот же предмет; различие между естествознанием и историей начинается лишь там, где речь идет о познавательном использовании фактов. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного, Задача, которую историк должен выполнить по отношению к реальным фактам, сходна с задачей художника, а историческое творчество родственно эстетическому.
Как вывод отсюда получается, что в естественнонаучном мышлении преобладает склонность к абстракции, а в историческом мышлении, напротив, – склонность к воззрительной наглядности.*
(* Различение это Виндельбанд прямо направляет против материализма. Он утверждает, что проводимое им сближение исторического с эстетическим может показаться неожиданным только тому. кто привык материалистически ограничивать понятие интуиции (Апsсhаuпg) психическим восприятием чувственно данного и кто забывает, что для духовного взора также возможиа «воззрительная наглядность». И Виндельбанд жалуется, что этот материалистический взгляд «в настоящее время широко распространен и не лишен опасности»).
Установив, как ему кажется, различие двух основных методов научного познания и двух направлений мышления, Виндельбанд ставит и вопрос об их сравнительной ценности, С точки зрения пользы, они оба равно правомерны, Но с точки зрения их культурной ценности, Виндельбанд считает необходимым отметить, что «идиографический» исторический метод находился долгое время в пренебрежении. По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего или родового, есть односторонность греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого предрассудка явился Шопенгауэр, который отказал истории в значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего, В противоположность этому взгляду, который он считает лишь многовековым заблуждением, Виндельбанд подчеркивает, что «всякий человеческий интерес и всякая оценка, всё, имеюшее значение для человека, относится к единичному и однократному». Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это «тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен». (В.Виндельбанд. Прелюдии.).
Виндельбанд делает оговорку, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: «иомотетический» и «идиографический». Но оба эти момента человеческого знания не могут быть сведены к одному общему источнику, никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и индивидуальном, (меланхолически заключает Виндельбанд), для нас остается доля необъяснимого – невыразимое, неопределимое. Воззрение это – не просто нотка агностицизма в теории исторического познания Виндельбанда. Оно самым тесным образом связано с идеалистическим и даже мистическим понятием свободы и с отрицанием определяющего значения причинных законов и связей в историческом процессе. В согласии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждениями о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду. противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент «проявляется в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, то есть индивидуальной свободы». (Там же).
Выступление Виндельбанда наметило новый взгляд на историческое знание в совершенно еще эскизной форме. Систематическое развитие с позиций, близких к позициям Виндельбанда, взгляд этот получил в обстоятельных статьях и книгах Генриха Риккерта. В своей сумме работы эти были предназначены развить логику неокантианского понимания исторической науки, Вместе с тем эти работы были тесно связаны с усилиями Риккерта построить целую идеалистическую систему философии на гносеологической основе кантианства – так называемую «теорию ценностей».
Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты.
Первоисточник: // Из приведенной в начале работы книги В. Виндельбанда «История новой философии…», том 2, с. 436 – 439; 457 – 460; 472 – 476.
<…> В самом деле, решающим моментом в философском развитии XIX века является, без сомнения, вопрос о значении естественнонаучного понимания явлений для общего воззрения на мир. Влияние этой специальной науки на философию и общую духовную жизнь в XIX веке сначала было несколько ограничено и оттеснено на задний план, но зато впоследствии оно проявилось с наибольшей силой. Метафизика XVII века, а вследствие этого и Просвещение XVIII века находились всецело во власти естественнонаучного мышления: признание общей закономерности всего существующего, исследование простейших элементов и форм бытия, поиск необходимости, лежащей в основе всякой смены явлений – все это оказало влияние на теоретические изыскания, а вместе с тем и на оценку индивидуумом всего единичного, при которой «ценное» отождествлялось с «естественным». Против распространения такого механического воззрения на мир выступила немецкая философия с той основной мыслью, что все познанное подобным образом есть лишь форма явлений и оболочка целесообразно развивающегося внутреннего мира и что истинное понимание единичного должно определить то значение, которое принадлежит ему в целесообразном строе жизни. Историческое мировоззрение явилось результатом работы мысли, стремившейся начертать «систему разума».
Обе эти силы борются друг с другом в духовной жизни нашего времени, и в этой борьбе выдвигаются в самых разнообразнейших комбинациях все аргументы, заимствованные у прежних периодов истории философии, но не было введено ни одного существенно нового принципа. И если при этом победа, по-видимому, начала склоняться временно на сторону линии Демокрита, то главным образом по двум мотивам, особенно благоприятствовавшим этому направлению в наше время. Первый мотив преимущественно носит интеллектуальный характер и его влияние было велико и в более насыщенные умственной жизнью периоды прежних веков: это – наглядная простота и ясность, точность и определенность естественнонаучных воззрений, которые, вследствие их общедоступности, обещают устранить все сомнения и колебания и все затруднения истолковывающего их мышления. Гораздо более действенным, однако, оказался в наши дни второй мотив – явная полезность естествознания. Мощный переворот во внешних условиях жизни, непрерывно и быстро совершающийся на наших глазах, с необходимостью подчиняет интеллект среднего человека господству тех форм мысли, которым он обязан столь великими преобразованиями, а потому в этом отношении мы живем под знаменем бэконизма (Фрэнсис Бэкон, 1561-1626 – сост.).
С другой стороны, мощное культурное сознание нашего времени сохранило самый животрепещущий интерес к вопросам о значении для индивидуума общественной и исторической жизни. Чем больше политическое и социальное развитие европейских народов вступает в стадию действия масс, чем ярче чувствуется даже и в духовной жизни направляющая власть целого над единичным, тем больше борется и в философских размышлениях индивидуум против господства общества. Противостояние исторического и естественнонаучного миросозерцания и жизнепонимания приобрело наиболее непримиримый характер в том пункте, где, в конце концов, должен был решиться вопрос о том, в какой мере отдельная личность обязана ценным содержанием своей жизни самой себе, а в какой – господствующей над ней связью целого. Снова, как и во время эпохи Возрождения, ожесточенно столкнулись друг с другом универсализм и индивидуализм.
Если мы захотим, обращаясь к философской литературе этого столетия, дать краткий очерк тех движений, в которых наиболее ярко выразилось это характерное противостояние, то, прежде всего, придется поставить вопрос о том, в каком смысле и в каких пределах душевная жизнь может быть предметом естественнонаучного познания, ибо именно в этом пункте должно быть, прежде всего, установлено право на исключительное господство в философии этой формы мышления. Поэтому никогда так много не спорили о задаче, методе и систематическом значении психологии, как в XIX веке. В конце концов, единственно возможным выходом здесь оказалось ограничение этой науки лишь изложением ее чисто эмпирического содержания. Таким образом, психология позже всех частных наук, по крайней мере, в принципе, отделилась от философии.
Но этот процесс зависит еще от других, более общих условий: как реакция против высоко поднявшейся волны идеализма немецкой философии через весь XIX век протекает широким потоком материалистическое миросозерцание., с наибольшей силой и страстностью проявившееся около середины столетия, хотя для этого не было ни новых оснований, ни новых знаний. Правда, с тех пор, как серьезное естествознание отказалось от материализма, он стал намного скромнее в своих притязаниях на научное значение. Однако он оказывает тем большее влияние, выступая под видом скептической и позитивистской осторожности.
К наиболее значительным разветвлениям этого направления мысли, несомненно, принадлежит также и стремление подвергнуть изучению с естественнонаучной точки зрения общественную жизнь человека, историческое развитие и общие условия его духовного бытия. Введенное под не очень удачным названием социологии, это направление стремилось превратиться в своеобразный род философии истории, которая надеется развить на более широких фактических основаниях идеи, заложенные в наследии философии Просвещения.
Но историческое миросозерцание, с своей стороны, тоже оказало сильное воздействие на естествознание. Выдвинутая натурфилософией идея истории органического мира была в высшей степени важным по своему влиянию образом реализована в эмпирическом исследовании. Методологические принципы, которые привели к этому, распространились как бы сами собой и на другие области познания, и в эволюционных теориях историческое и естественнонаучное мировоззрение, по-видимому, настолько сблизились друг с другом, насколько это было возможно без участия новой объединяющей их философской идеи.
Наконец, что касается индивидуума, то побуждения, скрывавшиеся в культурной проблеме XVIII века, привели к тому, что в центре философского интереса на время оказался вопрос о ценности жизни. Пессимистическое настроение было побеждено и только тогда, в результате всех этих обсуждений, мог быть выдвинут более глубокий и ясный вопрос о сущности и содержании ценностей вообще, и таким образом философия могла вернуться, правда, удивительнейшими обходными путями, к кантовской основной проблеме общезначимых ценностей.
Борьба из-за души
Характерным изменением в общенаучной ситуации, произошедшем в XIX веке, является постоянно прогрессирующее отделение психологии от философии, которое в настоящее время может рассматриваться как в принципе завершившееся. Оно явилось следствием быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления, что заметнее всего проявилось в Германии, как естественная реакция против слишком высокого напряжения спекулятивного умозрения. Лишившись таким образом более общей основы и стремясь в то же время упрочиться в виде чисто эмпирической науки, психология сначала не могла оказать значительного сопротивления вторжению в нее естественнонаучного метода, с точки зрения которого она должна была разрабатываться как специальная отрасль физиологии или общей биологии. И вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется целый ряд значительных движений.
В начале столетия происходило живое взаимодействие между французскими идеологами и эпигонами английской философии Просвещения, расколовшейся на ассоциативную психологию и учение о здравом смысле. Но теперь руководящая роль принадлежала Франции. Здесь же все резче выступала существовавшая с самого начала во французском сенсуализме противоположность между Кондильяком и Бонне. У Дестюта де Траси и даже у Ларомигьера мы не замечаем еще ясно обозначившейся тенденции к движению в ту или другую сторону. Но уже Кабанис (1757—1808) выступает как вождь материалистического направления<…> (Область психологии оказалась спорной – сост.)
& 2. Природа и история
Дуализм кантовского миросозерцания отразился в науке Х1Х века своеобразной натянутостью отношений между естествознанием и наукой о духе. Никогда прежде не проявлялись с такой ясностью, как в наше время, противоположность между ними как по содержанию, так и по методу, противоположность, господствующая даже и над великими системами идеализма, и этому обстоятельству обязаны мы возникновением некоторых новых многообещающих течений. Если же изъять из сферы науки о духе спорную, как было указано, область психологии, то природе будет противополагаться, еще в большем согласии с кантовской мыслью, общественная жизнь и ее историческое развитие во всем ее объеме. Могучее объединяющее стремление естественнонаучного мышления, по существу, легко нашло себе как в социальных, так и в психологических явлениях, такие пункты, где оно могло рассчитывать на применение, в качестве рычага, своего способа рассмотрения, так что и в этой области сделалась неизбежной такая же борьба, какая уже велась из-за души. Таким образом, только что указанная противоположность стала противоположностью между естествознанием и исторической наукой.
Самой первой формой, в которой разразилась борьба между естественнонаучным и историческим миросозерцанием была удачная критика философии революции со стороны французского традиционализма. После того, как Л. К. де Сен-Мартен и Ж. М. де Местр изобразили революцию как Божью кару, ниспосланную неверующему человечеству, Л. Г. А. де Бональд (1 753—1841) пошел дальше и противопоставил общественным учениям XVIII века, на которые он возлагал ответственность за ужасы террора, теорию клерикально-легитимистической Реставрации. Неискушенный в логическом мышлении, дилетантски настроенный, особенно в своем пристрастии к этимологизированию, де Бональд производил впечатление благодаря горячности своего изложения и силе отстаиваемого им принципа. Ошибка Просвещения, говорит он, заключалась в предположении, что разум сам из себя может прийти к истине и организовать общество, и в желании предоставить устройство совместной жизни произволу индивидуумов. На деле же вся духовная жизнь людей есть продукт исторической традиции, так как она коренится в языке. А язык (именно в этом пункте учение Кондильяка подвергается наиболее резким нападкам) дан человеку Богом как первое откровение – божественное «слово» есть источник всякой истины. Человеческое же знание есть всего лишь приобщение к этой истине: его источник – совесть, посредством которой мы овладеваем тем, что имеет общее значение. Носительницей традиции божественного слова служит Церковь, ее учение есть данный Богом универсальный разум. На протяжении целых веков разрасталось это учение как исполинское дерево, на котором зреют настоящие плоды человеческого познания. Следовательно, одно лишь откровение и может быть основой общества. Дерзость восставших против него индивидуумов нашла искупление в разрушении общества, которое приходится теперь возводить заново на его вечной основе: эта же мысль и вносила некоторое единство и в темные и удивительные фантазии И. С. Балланша (1776 – 1847).
Философский момент этой церковно-политической теории заключался в том, что духовной основой жизни индивидуумов был признан родовой разум, осуществляющийся в историческом развитии общества. Когда же от этого традиционализма отсекли чисто теологические воззрения, то осталось гегелевское понятие объективного духа. Поэтому было в высшей степени забавно, что Виктор Кузен, усвоив этот пункт немецкой философии, до некоторой степени как бы снял сливки с ультрамонтанского молока. Ведь и эклектизм учил об универсальном разуме и был не прочь видеть в нем нечто подобное «здравому смыслу» («commonsense»} шотландской школы, но только, согласно Шеллингу и Гегелю, не отказывал ему в метафизическом обосновании. Оттого-то, когда Ф. Р. де Ламенне, бывший сначала традиционалистом и прошедший затем через школу немецкой философии, разрабатывал в «Эскизе философии» учение об идеях, он по самому существу дела мог полностью сохранить вышеупомянутую теорию совести.
Совершенно другую форму получило учение об объективном духе там, где оно понималось чисто психологически и эмпирически. В духовной жизни человека происходят многочисленные явления, которые основаны лишь на том, что отдельный индивидуум существует не иначе, как в качестве звена некоторой психической связи. Но, как оказывается, это объединяющее начало, в которое врастает каждый человек и благодаря которому он является именно тем, что он есть, это начало не обусловливается естественными законами, подобно общим формам психического процесса, но, скорее определяется историей. Тот общий дух, который лежит в основе индивидуальной жизни, получает объективное выражение в языке, нравах и в общественных учреждениях. Изучая их, индивидуальная психология перерастает в психологию социальную. Этот принцип выдвинули М. Лацарус и Х.Штайнталь, и для того, чтобы отметить преимущественно исторический характер изложения этой науки, они назвали её, не особенно, впрочем, удачно, психологией народов. Там же, где этот исторический характер изложения был отвергнут, философы пытались обратить социальную психологию, как и социологию вообще, в естественную науку, предметом которой должны были служить непреходящие закономерности душевной жизни народов. Эту точку зрения отстаивают многие мыслители, особенно в новейшей французской литературе – например Г. Тард (1843-1904).
(Далее, речь идет об эволюционной теории Г.Спенсера – сост.), <…>следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие – это сущность открывающегося самому себе духа, у второго – закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлинга и превосходного введения в гегелевскую логику Г. Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, начинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов, великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние.
С подобной же тенденцией – отвоевать обратно историческую форму идеи развития – встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания – познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».
Проблема ценностей
Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Х века в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в философии XIX века и замечается пышный расцвет в пограничных областях, где она соприкасается с эмпирическими науками, как, например, в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины отмечены печатью эклектизма и несамостоятельности. Конечно, это неизбежное следствие того, что философию угнетает обилие традиций, исторически сделавшихся вполне сознательными, так как ведь никогда раньше не наблюдалось такого мощного и плодотворного роста историко-философских трудов. Тем не менее, все-таки необходимо новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук.*
(* Известно, что католическая церковь пытается разрешить эту задачу посредством возрождения томизма. Эта попытка не нуждается здесь в дальнейшем разъяснении, поэтому нет также никакой необходимости в перечислении многочисленных томистов (и большинстве случаен иезуитов), действующих в Италии, Франции, Германии, Бельгии и Голландии, ведь они не выдвигают никаких новых положений в качестве философских принципов, а в лучшем случае стремятся так переработать частные моменты старого учения, чтобы оно до некоторой степени оказалось приспособленным к современному знанию, в особенности к знанию естественнонаучному. Однако и более свободные направления католической философии, называемые обыкновенно онтологизмом, не произвели ничего нового и плодотворного. Они примыкают в большинстве случаев к мальбраншевскому платонизму и в силу этого возвращаются к учению Августина, так что и здесь снова повторяется антагонизм, наблюдавшийся уже в средние века и в эпоху Возрождения. Наиболее совершенную форму получил онтологизм у итальянцев А. Розмипи-Сербати и В. Джоберти: первый дал ему нечто вроде психологического обоснования, а второй – облек в чисто метафизическую форму (см. работу последнего «Бытие творит существование»). В Германии А. Гюптер внес в него отдельные моменты идеалистического умозрения, в особенности же фихтевского учения. Во Франции Гратри, стоя на подобной же точке зрения, боролся против эклектизма Кузена, а в нем против гегельянства, и в них обоих – против «пантеизма» (см. его работу «Этюды о современной софистике». Paris. 1851).
Направление, в котором придется искать решение этой задачи, определяется, с одной стороны, преобладающим господством того волюнтаризма, который, выйдя из психологии, распространился и на общие метафизические воззрения (§1), с другой стороны, тем обстоятельством, что обе формы принципа развития (§2) – как историческая, так и естественнонаучная – отличаются друг от друга своим отношением к определению ценности. Кроме того, следует учитывать такое обстоятельство, что могучий переворот во всех жизненных условиях, пережитый в этом столетии всеми европейскими народами, подействовал одновременно и созидающим и разрушающим образом на общие убеждения. Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».
Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу – будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.
Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И. Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия. Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением. Теоретически это учение основывается на неудачном выводе ассоциативной психологии, что раз каждое исполнение желания связано с удовольствием, то, значит, ожидание удовольствия и есть окончательный мотив всякого хотения, а поскольку каждый отдельный предмет является объектом хотения, он оценивается всего лишь как средство получить это удовольствие. Раньше этот формальный эвдемонизм был вынужден или считать альтруистические стремления столь же первоначальными, как и эгоистические, или же допускать, что первые вытекают из вторых благодаря опыту, приобретенному индивидуумом в общественной жизни <…>
Вопросы к тексту:
1. Почему Виндельбанд отказывается от прежнего деления знания (Марбургская школа) на «науки о природе» и «науки о духе» (культуре)?
2. Какие методы и почему, с точки зрения данного философа, должны определять разные виды знания? В чем их суть?
3. В чем, по Виндельбанду, причины господства и предпочтения наукой естественного знания и его методов перед гуманитарным (историческим)?
4. Какова сущность и значение философии и истории философии? Какая методология ей присуща?
5. Какое знание Виндельбанд выделяет в качестве главного в социально-гуманитарной деятельности? Почему? Как оно зависит от метода?
6. Что такое «ценность» в понимании Виндельбанда? Какова её природа и место в бытии?
ГАДАМЕР ХАНС ГЕОРГ
Ханс Георг Гадамер (р. 1900) – немецкий философ, родился 11 февраля 1900 году в Марбурге. Изучал философию, историю, теорию литературы, историю искусств и евангелическую теологию в университетах Бреслау и Марбурга. В 1922 году защитил докторскую диссертацию под руководством Пауля Наторпа. В 1923 году познакомился с Мартином Хайдеггером, преподававшим в Марбургском университете. Дополнил образование изучением классической филологии и в 1929 году защитил диссертацию о платоновском «Филебе». С 1939 по 1947 годы – профессор в Лейпцигском университете (в 1946-1947 – ректор). После двухлетнего преподавания во Франкфурте-на-Майне занял кафедру, которой ранее руководил Карл Ясперс, в университете Гейдельберга. Ясперсом основан в 1953 году журнал «Philosophische Rundschau». После выхода на пенсию (1968) преподавал в качестве приглашенного профессора в университетах США (до 1989 года).
Гадамер подчеркивал, что важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет есть нечто такое, к чему принадлежит и сам познающий. Как следствие этого факта, возникает невозможность механического копирования методологии естествознания. Важнейшая заслуга Гадамера заключается во всесторонней разработке категории понимания. Понимание – это способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание – это не столько познание, сколько универсальный способ освоения мира, причем оно возможно только в качестве соотнесения содержания с культурным мыслительным опытом современности. Таким образом, интерпретация текста, например, состоит не в воссоздании авторского смысла текста, а создании смысла заново.
Дата: 2018-12-21, просмотров: 248.