Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ.. 4

АРИСТОТЕЛЬ.. 5

БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ.. 26

ВЕБЕР МАКС.. 40

ВИНДЕЛЬБАНД ВИЛЬГЕЛЬМ... 49

ГАДАМЕР ХАНС ГЕОРГ.. 66

ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ... 77

КОНТ ОГЮСТ.. 112

МАРКС КАРЛ.. 132

ПОППЕР КАРЛ РАЙМУНД.. 145

РИККЕРТ ГЕНРИХ.. 163

СОРОКИН ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ.. 194

ЭНГЕЛЬС ФРИДРИХ.. 206

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Данная хрестоматия представляет собой учебное пособие по философии науки для магистров и аспирантов социально-гуманитарного направления. Хрестоматия включает в себя оригинальные тексты современных авторов эпистемологических и методологических концепций западной и отечественной философии. Отрывки из текстов сопровождаются краткой биографической и тематической справкой об авторе и особенностях его творчества, а также вопросами на понимание.

 Тексты настоящей хрестоматии касаются проблем философской рефлексии над наукой в области социально-гуманитарных исследований и самосознания науки как особой сферы человеческой деятельности, в которой происходит выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности.

Работа с учебным пособием позволит обучающимся решить следующие задачи:

- о многообразии форм научного знания,

- о системах ценностей, на которые ориентируются ученые;

- ознакомиться с основными проблемами социально-гуманитарных наук и концепциями философии науки, фиксирующими особенности данной проблематики;

- сформировать представления о структуре, формах и методах социального и гуманитарного научного познания, их эволюции и предметной специфике.

АРИСТОТЕЛЬ

 

В учении Аристотеля (383-322 до н.э.), выдающегося мыслителя, философа античности, впервые относительно полно были описаны науки с точки зрения философии, т.е. заложены основы самой философии науки, сама ее возможность.

Пожалуй, наиболее сильное влияние на эволюцию человеческой мысли оказала его классификация (дошла до нас частично) научных знаний, научных дисциплин. Как разновидность логического приема – деления, классификация до сих пор представляет основной элемент типологического подхода в научном исследовании. Она выступает как логико-методологический способ организации научного знания, хотя эвристические возможности ее ограничены. Важнейшими принципами классификации у Аристотеля являются: установление соотношения части и целого; приоритетность общего; акцентирование теоретической компоненты в установлении связи элементов классификации (научных дисциплин, предметов и др.).

С полным основанием итальянские философы Дж. Реале и Д. Антисери, сравнивая творчество Платона и Аристотеля, отмечают, что «научный дух и гений Аристотеля... вели его к органическому синтезу и систематизации, к разведению тем и проблем по их природе, к дифференциации методов, с помощью которых решаются разного рода проблемы. Так что на смену платоновской извивающейся спирали, втягивающей в себя все проблемы, должна была прийти некая стабильная систематизация...»[1].

В классификации Аристотеля все науки делятся на: теоретические (математика, физика, психология, метафизика); практические (этика, политика, экономика); продуктивные – поэтические, творческие: (техника, эстетика, риторика). Основой классификации Аристотеля являются логика и метафизика (первая философия), что служит философско-логической ее предпосылкой.

Все это реализуется в дошедших до нас трактатах, входящих в «корпус Аристотеля». Первый цикл – логический: «Аналитики» 1-я и 2-я, «Об истолковании», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика», к ним примыкают «Категории». Второй цикл – физико-космологический: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». Третий цикл – трактат «первой философии» – «Метафизика» (14 книг). Четвертый цикл – биологическо-психологические: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных». Пятый цикл – этические работы: «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика». Шестой цикл – социально-политические и исторические работы: «Политика», «Афинская полития», эстетическая работа «Поэтика».

Аристотель, также как и его великий учитель Платон, заложил основы институционализации науки и образования (учебно-научные заведения, научные сообщества и др.). Как известно, Платон создал Академию, Аристотель – Ликей (перипатическую школу). Компаративистский анализ показывает их общность и особенности.

В Академии и Ликее осуществлялись дифференцирование и интегрирование образования и науки, но разными способами. С полным основанием на IV Российском философском конгрессе (2005г.) Академия Платона и Ликей Аристотеля рассматривались как два типа научно-образовательных институтов, как философские школы. «Анализ функционирования Академии и Ликея показывает, что различие в философских установках Платона и Аристотеля обусловило не только возникновение разных образовательных программ, но и своеобразие самого процесса организации работы Академии и Ликея, в рамках которых был заложен фундамент всего последующего образования в Европе»[2].

Именно здесь закладываются основы создания научных сообществ и научных школ, позволяющих обеспечить преемственность научного знания и условия для его развития, связать личностный характер обучения и исследования (учитель-ученик) с формализованными программами, методиками и т.д. В основу структурирования деятельности Академии Платона был положен принцип подчинения «многого единому». Это достигалось не за счет количественного расширения круга изучаемых предметов, а благодаря качественной глубине их постижения (обучение в гимназиях, получение высшего образования в процессе академических занятий, проводимых философами и учеными, дальнейшее научное совершенствование в коллективах философов-единомышленников).

Образовательно-научная деятельность Ликея соответствовала принципам классификации Аристотеля. Она отличалась энциклопедичностью, стремлением к охвату наиболее полного знания о природе. К работе привлекались известные ученые того времени: Теофраст, Эвдем и др. При преемнике Аристотеля Теофрасте Ликей превратился в крупнейший научный центр с большой библиотекой, коллекцией минералов, гербарием, собранием конституций греческих городов.

Обратимся к произведениям самого Стагирита (второе имя Аристотеля по городу его рождения – Стагир). Как уже отмечалось, Аристотель включил метафизику, математику и физику в разряд теоретических дисциплин, акцентируя их взаимосвязь. Они являются умозрительными науками.

Метафизика оказывает здесь определяющее теоретическое и логическое влияние. Аристотель называл ее «первой философией». Многие исследователи неоднократно отмечали условность названия основного философского трактата, данного в 1 в. до н.э. Андроником Родосским. Логично было бы назвать его не «tameta ta physika» (то, что после физики), a «proto ta physika» (то, что до физики). Об этом шла речь на IV Российском философском конгрессе: «...онтологические идеи Аристотеля в его учении о сущем, выделение родов сущностей и сущего по параметрам «находиться в подлежащем» и «сказываться о подлежащем», проводимые в книгах по «Метафизике», определяют ее место как «первой мудрости» или «первой философии» по отношению к науке (физике) как «второй мудрости», «второй философии»[3].

«Первая философия» (метафизика) изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Это наука о сущем как таковом. «Первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное... Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее (знание в том смысле, что оно первое). Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему»[4].

«Вторая философия» – учение о природе (физика) связана с «первой философией» (метафизикой). Это учение изучает сущее, которое способно двигаться (подвижные предметы), но существующее самостоятельно. «Так как учение о природе также имеет теперь дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самом себе... В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными»[5].

Предметом математики, по Аристотелю, является сущее, которое не способно двигаться. Оно мыслится и как отдельное от материи, и как предполагающее некий субстрат. Причем первое относится к некоторым математическим наукам, второе – к некоторым частям математики. Выделяются общая математика и отдельные математические науки (например, геометрия). «...Некоторые математические науки рассматривают свои предметы как неподвижные и как существующие отдельно... некоторые части математики исследуют, хотя и неподвижные, однако, пожалуй, существующие не самостоятельно, а как относящиеся к материи»[6].

Таким образом, теоретические науки имеют дело с началами. В то же время основные начала доказательства рассматриваются «первой философией», математика и учение о природе лишь части «мудрости». «Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия»[7]. Математика исследует части своего предмета и количественные соотношения (линии, углы, числа), но не как сущее, а как «нечто непрерывное в одном, в двух или трех измерениях». Точно так же учение о природе рассматривает начала вещей, поскольку они «суть движущиеся», а не потому, что они существующие. Начала связаны с причинами.

Приведя классификацию видов начал (всего шесть видов), Аристотель в пятой книге «Метафизики» рассматривает и виды причин (всего четыре – материя (содержимое вещи), форма, начало движения или покоя, цель). Эти основные начала и причины определяются при помощи понятий, характеризующих виды сущего: возможности («сущее в возможности») и действительности («сущее в действительности»). При этом первое и третье выражают понятие возможности, а второе и четвертое – действительности. В то же время первое и четвертое есть абстрактно всеобщее, а второе и третье – конкретное.

С проблемы «начал» начинается и изложение содержания «физики», точнее «Лекций по физике» («Physike akroasis»), состоящей из восьми книг. Сам Аристотель первую часть именовал книгами «О природе», вторую – «О движении». Отдельные комментаторы называли первую часть – о физических началах, вторую – о движении.

Прежде всего, начала и причины в «Физике» выводятся из характера знания, научного познания и исследования. Научное познание включает знания, основанные на уяснении причин или на доказательствах (episteme – наука): «...знание, и (в том числе) научное познание, возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения»[8].

Аристотель последовательно рассматривает взаимосвязи начала с другими понятиями: единое и многое, количество и качество, конечное и бесконечное. Так, критически оценивая положения своих предшественников, он анализирует соотношения единого и многого с возможностью и действительностью. «И тут они уже зашли в тупик и стали соглашаться, что единое есть многое, как будто недопустимо, чтобы одно и то же было и единым, и многим – конечно, не в смысле противоположностей: ведь единое существует и в возможности, и в действительности»[9].

По мнению комментатора, здесь мы встречаемся с понятиями, играющими важную роль в философии природы Аристотеля, а на наш взгляд, и в современной методологии. «Аристотель хочет показать, что в действительности (в своем актуальном бытии) ни одна вещь не может иметь исключающих друг друга свойств или определений, но последнее допустимо, когда она существует в возможности (потенциально)»[10]. Далее, Аристотель рассматривает понятие самой природы. В «Метафизике» он приводит шесть различных видов истолкования природы или естества (physis) и делает вывод, что она есть «сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей – именно эта сущность, поскольку оно, так или иначе, находится в них – либо в возможности, либо в действительности»[11]. Таким образом, природа характеризуется наличием внутреннего источника самодвижения.

В «Физике» природа характеризуется как то, что существует естественно, в отличие от предметов, созданных искусственно. Природа относится и к материи, и к форме, поскольку форма есть результат движения: «...природа есть первая материя, лежащая в основе каждого из (предметов), имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому же способу, она есть форма (morphe) и вид (eidos) соответственно определению (вещи)»[12]. В конечном итоге форма и есть природа. Физика должна познавать природу и как материю, и как форму.

Проблемы движения у Аристотеля также связаны с рассмотрением начал и причин. В «Метафизике» (книга двенадцатая) движение выводится из общего описания изменения и соотношения противоположностей. Отсюда следует классификация видов изменений (всего четыре). «Если же видов изменений четыре – или сути, или качества, или количества, или в отношении «где», а изменение определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества – рост и убыль, изменение состояния – превращение, изменение места – перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность»[13].

Проблемы движения, как уже отмечалось, Аристотель рассматривал и во второй части «Физики». Здесь перечисляются различные подходы к рассмотрению изменения (metabole) и движения и, в конце концов, все сводится к следующей дихотомии: изменения по принципу противоречия (возникновение и уничтожение); изменения по принципу противоположности (это и есть движение в собственном смысле – (kinesis): качественные изменения; количественные изменения – рост и убыль; изменение по месту – перемещение.

Специально выделяются вопросы единства движения, соотношения движения и покоя, как «лишенности носителя движения».

В целом же физика, изучающая способное двигаться сущее, является как бы теоретическим введением к другим естественнонаучным трактатам Аристотеля. Таков, например, трактат «О Небе» («Peri Oyranoy»). Под небом здесь понимается то, что окружено сферой неподвижных звезд, включая и Землю.

Отсюда анализируется устройство Космоса в целом, а также особенностей верхнего «надлунного» мира и закономерности нашего «подлунного» мира, состоящего из традиционно понимаемых элементов: легких (огонь, воздух), тяжелых (земля, вода), их связи с телами, свойствами, действиями. «Различия между элементами определяется не конфигурациями. Поскольку же важнейшие различия между телами суть различия в свойствах, действиях и способностях, то, прежде всего, надлежит трактовать об этих (характеристиках тел), дабы, исследовав их, мы постигли специфическое отличие каждого элемента от всех остальных»[14].

Итак, классификация наук Аристотеля конкретизирует и актуализирует теоретико-логическую составляющую взаимосвязей метафизики и физики как «первой и второй» философии, служит одним из оснований философского анализа феномена науки.

 

Первоисточник:

Аристотель. Метафизика. Книга шестая (Е), главы 1 – 2./ Соч. в 4-х тт. Т.1. – М.: Мысль, 1976. – С.180 – 184:

 

Глава вторая.

А так как о сущем вообще говорится в различных значениях, из которых одно, как было сказано в главе 1 – это сущее в смысле привходящего, другое – сущее в смысле истины (и несущее в смысле ложного}, а кроме того, разные виды категорий, как, например, суть вещи, качество, количество, «где», «когда» и еще каким-нибудь, что может быть обозначено этим способом, а затем помимо этого, сущее в возможности и сущее в действительности, – то прежде всего следует сказать о сущем в смысле привходящего, что о нем нет никакого учения. Доказательство тому – то, что ни – какому учению нет дела до него: ни учению о деятельности, ни учению о творчестве, ни учению об умозрительном. В самом деле, и тот, кто строит дом, не строит того, что привходящим образом получается вместе с возникновением дома (ведь такого – бесчисленное множество: ничто не мешает, чтобы построенный дом для одних был приятен, для других – вреден, для третьих – полезен и чтобы он был отличен от всех, можно сказать, существующих вещей; ни с чем из всего этого домостроительное искусство не имеет дела); равным образом геометр не рассматривает такого привходящего у фигур и не спрашивает, отличаются ли между собой «треугольник» и «треугольник, углы которого [в совокупности] равны двум прямым». И это имеет разумное основание: ведь привходящее есть как бы одно лишь наименование. Поэтому Платон был до известной степени прав, когда указывая, что несущее – это область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело с привходящим, например: рассуждение о том, разное ли или одно и то же образованность в искусстве и знание языка. И можно ли обо всем, что существует, но существует не всегда, сказать, что оно стало таким, что сели человек, будучи образованным в искусстве, стал сведущим в языке; то значит, он, будучи сведущим в языке, стал образованным и в искусстве. И другие тому подобные рассуждения. А ведь очевидно, что привходящее есть ничто иное как несущее. И это ясно и из таких рассуждений: у того, что существует иным образом, имеет место и возникновение и уничтожение, а у того, что есть привходящим образом, того и другого нет. Но все же необходимо еще сказать о привходящем, насколько это возможно, какова его природа и по какой причине оно есть, так как, вместе с этим станет, может быть, ясно и то, почему нет науки о нем.       

И вот, то, как с одним из существующего дело обстоит одинаково всегда и по необходимости (это необходимость не в смысле насилия, а в смысле того, что иначе быть не может), с другим же не по необходимости и не всегда, а большей частью, – то это начало и это причина того, что существует и привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы называем случайным, или привходящим. Так, если в летнее время наступит ненастье и холод, мы скажем, что это произошло случайно, а не тогда, когда наступает зной и жара, потому что последнее бывает [летом] всегда или в большинстве случаев, а первое нет. И что человек бледен – это нечто привходящее (ведь этого не бывает ни всегда, ни в большинстве случаев), живое же существо человек есть не привходящим образом.

Первоисточник:

Вступительное слово известного философа Ф.Х Кессиди. Аристотель. Этика / Аристотель; Пер. Н.В.Брагинской, Т.А.Миллер – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 492, [4]с. – (Philosophy).

 

В данном отрывке речь идет об этическом наследии Аристотеля.

 

Много хлопот доставляет ученым проблема периодизации творчества Аристотеля, эволюции его воззрений, а тем самым и вопрос о хронологической последовательности входящих в трактаты книг.

Исследователи полагают, что «Никомахова этика», а также некоторые части «Метафизики» и «Политики» были написаны Аристотелем в последний период (т.е. с 336 по 322 г.) его жизни и деятельности. В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развивает учение о форме и материи, изложенное в ранних частях «Метафизики», а также формулирует идею о единстве души и тела. Он выдвигает концепцию, согласно которой взаимоотношение души и тела аналогично отношению формы и материи; душа является энтелехией (осуществлением цели) тела, т.е. органического существа, предназначенного для жизни; душа придает смысл и цель жизни. Тем самым, психология Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение человека, а в значительной степени и его политики, являющейся по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знания, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.

В «Политике»: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага; больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Роl. 11, 1252 а - 5).

В «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не [ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку), постольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать».

О периодизации творчества Аристотеля и эволюции его воззрений см. также: А. В. Кубицкий. Что такое «Метафизика» Аристотеля? – Аристотель. Метафизика. Пер. и прим. А. В. Кубицкого. М. – Л., 1934, с. 255-266; А.Ф.Лосев. История античной эстетики (Аристотель и поздняя классика). М., 1975, с: 11-27; А. Н. Чанышев. Аристотель. М., 1981, с. 13-28). Все даты, кроме оговоренных, – до новой эры.

Место этики среди наук. Этика Аристотеля занимает среднее положение между его психологией и политикой. К числу заслуг Аристотеля относятся определение и классификация наук, точнее, видов знания. Он разделил науки на три большие группы, или категории: теоретические (умозрительные»), практические и творческие (производительные, созидательные). К первым Стагирит отнес философию, математику и физику; ко вторым – этику и политику, а к третьим – искусства, ремесла и прикладные науки.

В иерархии наук, установленной Аристотелем, философия – наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания – «первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное» (Met. 1 2, 982 Ь 3). По Аристотелю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; «созерцательная жизнь» (bios theoretikos), чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, является высшей формой жизни; она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно-познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам.

Для античных мыслителей познание есть отношение человека, его познавательных и вообще его деятельных способностей к миру, отношение микрокосмоса к макрокосмосу, установление связи единичных вещей с их всеобщим первоначалом. Иначе говоря, познание всеобщего означает, прежде всего, нахождение в многообразии вещей и явлений их общего принципа, главенствующего начала (архэ), уразумение единого миропорядка (космоса) и всеобщего «логоса» вещей, необходимых их связей и отношений. Вот одно из высказываний Гераклита: «Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче» (DK 22, В. 1143). Рассуждая на более высоком, чем Гераклит, уровне отвлеченного мышления, но следуя традиции, Аристотель утверждает, что «то, что составляет предмет научного знания (to episteton), существует с необходимостью» (EN УI 2, 1139 Ь 20-25), всеобще, т.е. то, что «существует вечно или в большинстве случаев» (Met. ХI 8, 1064 Ь 35). Поэтому философия – «главенствующая» из всех наук (см. там же, 1 2, 982 Ь 5), высшая из них, так как ее целью является познание ради познания, т.е. постижение науки (епистеме).

Аристотель – сын своего века и народа; он «прирожденный» интеллектуалист; для него разум составляет субстанциальную основу познавательной и всякой иной деятельности человека и его отличительный признак. Следуя Аристотелю, мы были бы вправе спросить о том, чья жизнь и деятельность являются наилучшими и наивысшими (т.е. наиболее соответствующими природе человека): ученого, художника, государственного деятеля, философа, жреца или, скажем, святого, хотя в то время еще не знали о том, что жизнь человека может быть посвящена религии и церкви. Такую постановку вопроса, которую в наши дни расценят как некорректную, Аристотель считал вполне правомерной на том основании, что разум составляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности.

Аристотель рассуждает примерно следующим образом: хотя люди, имеющие опыт и навыки в какой-либо области производственной практики (например, в изготовлении обуви), преуспевают более, чем те, кто обладает отвлеченно-теоретическими знаниями в соответствующей области, тем не менее, последних мы почитаем больше, чем первых, подобно тому как «мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается» (Мет. 11, 981 а 30-981 Ь 2). «Таким образом, – заключает Аристотель, наставники более мудры не благодаря умениям, а благодаря знаниям…; они обладают отвлеченным знанием и знают причины» (там же, 11, 981 1. 1). Фрагменты досократиков приводятся по изданию: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrgs. Н. Diels – W. Кranz, Bd. 1,13 АиЛ. DubIinjZiirich, 1968.

Сообразно с этими суждениями, Стагирит приходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем более теоретично и не связано с получением непосредственной выгоды: ведь и в случае, когда человек изобретает что-то полезное, этого человека называют мудрым не столько из-за пользы от его изобретения, сколько за его умственные способности. Поэтому «умопостигаемые (theoretikai) науки выше созидающих (poietikai) (там же, 982 а), а теоретическая (созерцательная, умозрительная) деятельность выше практической, например, политической. По словам Аристотеля, люди, занимающиеся практической деятельностью, «исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время» (там же, II 1, 993 Ь 20). Хотя от философии мы не получаем непосредственной пользы, тем не менее она – наиболее ценная из наук, ибо, существуя ради самой себя, направлена на познание истины (первопричин, сущего и вечного). «Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» (там же,12,983а10).

Античная episteme ориентирована не на овладение силами природы, т.е. не на использование приобретенных знаний в практических целях, а на познание всеобщего мирового строя вещей, на осмысление общественных отношений и назначения гражданина полиса, на уразумение нравственных и правовых норм и основанной на них общественной (государственной) жизни, на воспитание граждан полиса и регулирование их взаимоотношений и поведения, на достижение этического идеала. Словом, античная episteme есть в первую очередь философия, предметом которой являются всеобщие, предельные основания (первые начала и причины бытия и познания). В качестве руководящей и первой из наук она определяет место человека в мире и направление его деятельности в нем; так как она «познает цель, ради которой надлежит действовать ...» (Met. 1 2, 982 Ь 5).

Таким образом, философия как познание, предполагает теоретическую деятельность, во вторую очередь, episteme исследует политические проблемы, и лишь в третью, она занимается проблемами искусства, ремесел и прикладных наук. Таким образом, нельзя сказать, что аристотелевская episteme в качестве руководящего принципа нравственно-политической и практической деятельности, сводится к отрыву ее от практики, от практических потребностей жизни, если, конечно, слово «практика» используется в широком смысле, а не узко – только как деятельность по получению непосредственных материальных выгод и удовлетворению производственно-технологических потребностей». И если, тем не менее, Аристотель противопоставляет episteme практике, то это следует рассматривать как непоследовательность в его рассуждениях.

Аристотелевское противопоставление теории практике чрезмерно преувеличено. Если наукой в современном смысле слова является деятельность по получению новых знаний, а знания есть постижение истины (независимо от практических потребностей), то отсюда следует, что аристотелевское понимание науки не так уж «странно», как это принято считать. К тому же, если смысл науки и право на ее существование ставятся всецело в зависимость от решения практических задач, она перестает быть наукой в строгом смысле слова и переходит в область прикладных дисциплин. Во всяком случае, мы не наблюдаем противопоставления теории практике, когда Аристотель исследует проблемы так называемых практических и производительных (созидательных) наук. Он не проводит строгого различения между нравственным образом поведения и наукой об этом поведении, между производительной деятельностью и наукой об этой деятельности.

В древности «этика» (ta ethika – множественное число от to ethikon, т.е. «учение о нравственности») означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно того, что такое счастье и каковы средства для его достижения; этика – это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной; она учит (и приучает) практическим правилам поведения и образу жизни отдельного индивида, отнюдь не становясь вследствие этого индивидуалистической этикой. Аристотель не мыслит отдельного человека (гражданина) вне общества, вне государства. Для него человек – dzoon politikon, т.е. существо общественно-политическое. (Подробнее об античной теории и ее отношении к жизни см: Ф. Х. Кессиди. «Теория» и «сознательная жизнь» в древнегреческой философии. – «Вопросы философии», 1982, № 6, С, 65-73).

Этика Аристотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и принципах государства. Наконец, возникают вопросы: являются ли нравственность, этика и политика, а также «искусства», ремесла и прикладные знания науками, точнее, разновидностями episteme? На каком основании Аристотель считает эпистемой учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни, равно как и практические навыки по созданию художественных произведений и производству ремесленных изделий?

Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное... » (Met. VI 1, 1025 Ь 25). Это значит, что посредством мышления человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь добиться счастья (eydaimonia), воплотить в жизнь этический идеал. Аналогичное можно сказать относительно создания произведений искусства и производства различного рода изделий, в которых с помощью интеллекта мастер воплощает в материале идеал красоты и полезности сообразно своему пониманию этого идеала. Иначе говоря, практическая (нравственная и политическая) сфера жизни и различные виды производительной деятельности входят в сферу эпистемы (науки), так как они невозможны без мышления. Тем не менее, следуя Аристотелю, мы не вправе считать области человеческого поведения и производственной деятельности науками в строгом смысле слова.

В отличие от теоретической эпистемы, для которой познание является самоцелью («знание ради знания»), практическая эпистема занимается получением знания и реализации идеала, будь это в поведении человека или производстве продукта. В области практических, производительных «наук», цель мышления не познание, но поступки, деятельность (praxis) (см. EN 11, 10 1 и 7), точнее, нахождение правильной идеи и верного основания для целесообразного действия в определении ситуации и для производства того или иного предмета. Согласно Стагириту, цель практической науки не столько «созерцание», т.е. теоретические знания, сколько осуществление его: ведь недостаточно только знать добродетель, но нужно и обладать ею и стараться осуществить ее, или каким-либо иным путем стать хорошим человеком (см. там же, Х 10, 1179 Ь).

В практической эпистеме деятельность (praxis), необходимая для реализации этического идеала, и носитель этого идеала (человек) нераздельны. В производительной же эпистеме созданный по определенному идеалу и замыслу предмет отделен от мастера и оценивается по своим собственным достоинствам, независимо от своего создателя. Проводя различие между различными видами деятельности, Аристотель пишет, что творчество (poetik) и поступки (praxis) не одно и то же; поэтому необходимо искусство отнести к творчеству, а не к поступкам (см. там же, УI 4, 1140 а 18-20). «Творчество» направлено на создание произведений искусства и предметов технического производства, а поступки связаны со свободным выбором, с «практической: (этической и политической) жизнью, с универсальными правилами человеческого поведения, с общими нравственными и правовыми нормами граждан полиса.

Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, т.е. на достижение человеком высшего блага, на реализацию им смысла своей жизни и назначения. В сфере «деятельности», связанной со свободой воли, человек «выбирает» себя, «творит» самого себя в качестве нравственного и разумного существа, т.е. личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем и т.п. Тем самым Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.

Мы не имеем никакой возможности затронуть круг проблем, исследуемых философом в его этических трактатах, и подвергнуть их более или менее детальному анализу. Ограничимся установлением некоторых особенностей этических воззрений Аристотеля, в частности его отношением к своему учителю – Платону. Можно даже сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в «метафизике»), расходится с Платоном. Именно в «Никомаховой этике» содержится известное высказывание, которому по сложившейся традиции придан статус поговорки: «Платон мне – друг, но истина дороже».

 

БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ

 

Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) – философ, лингвист, культуролог, литературовед.

Первый период творчества охватывает период 1920-х гг., он характеризуется интересом к философской проблематике. Во второй период (конец 1920х – сер.1930 гг.) Бахтин публикует один из своих основных трудов «Проблемы творчества Достоевского» (в последующих изданиях «Проблемы поэтики Достоевского»). В третий период Бахтин занимался в основном проблемами истории и теории литературы. Бахтин коренным образом переосмыслил проблему связи между Я и ТЫ, Я и Другим. Диалогу него выступает не просто как средство обретения истины, модус благоприятного человеческого существования, а оказывается единственным средством узнавания бытия. Бытие, по Бахтину, это не просто мир вещей, не всепроникающая материя. Онтология рождается только тогда, когда между различными сущностями возникает общение. Это и есть единственный бытийственный мир. В ранней работе Бахтина, названной публикаторами «К философии поступка», ключевые понятия – «бытие», «событийность», поступок», «не-алиби в бытии». Особо важным является понятие «Другого», позволяющее открыть «архитектонику» человеческих взаимоотношении, выявить роль диалога и полифинии в целостном постижении бытия.

Ценность исследований М. Бахтина прежде всего заключается в том, что им утверждены принципиально новые установки изучения литературного творчества и культурной практики в целом. Исследуя творчество Ф.М.Достоевского, Бахтин утверждает, что диалогичность есть особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями. Эту особенность он транслирует на методологию литературоведения и гуманитарных наук в целом.

Произведение «К методологии гуманитарных наук» отражает специфику данной области научного познания и приводится в примечаниями, поскольку в них также содержится важная информация для понимания позиции автора.

 

ВЕБЕР МАКС

 

Вебер Макс (1864-1920) – немецкий социолог, философ, историк и экономист. В своей методологии разграничивал опытное знание и ценности; разработал концепцию «понимания», по которой социальное действие объясняется через истолкование индивидуальных мотивов, и теорию идеальных типов – абстрактных и произвольных мысленных конструкций исторического процесса.

Социально-философская концепция Вебера создавалась как альтернатива материалистическому пониманию истории. Он считал, что экономика не является основой социальной жизни, напротив, формы экономической деятельности зависят от культурных, прежде всего религиозно-этических, факторов. Плодотворное научное исследование общества, по Веберу, опирается на т. н. идеальные типы, которые не являются обобщением фактов или описанием действительности, а коренятся в господствующих в обществе ценностях и представляют собой гипотетические модели, позволяющие упорядочить эмпирический материал. Чем выше эвристический потенциал идеального типа, тем выше и его научное значение. Отсюда вытекают два важных следствия. Во-первых, параллельно может существовать несколько конкурирующих идеально-типических конструкций, относящихся к одной и той же совокупности эмпирических данных. Во-вторых, конкретный идеальный тип, сколь бы совершенным он не казался, является преходящим, релятивным и неизбежно сменяется новым. Идеальные типы, используемые в истории и в социальных науках, по Веберу, различаются между собой. В истории идеальный тип строится как образ конкретного сочетания каузальных связей, объясняющий данный «исторический индивидуум». Социальные науки конструируют чисто идеальные модели, применимые ко всем эпохам и к любой географической точке.

 

Вопросы к тексту:

1.          В чем состоят особенности познания в социальных науках, по мнению автора?

2.          Какое значение имеет понятие ценности для естественных и социально-гуманитарных наук?

3.          Что требует Вебер от ученого, приступающего к анализу той или иной социальной или исторической действительности?

4.          Что представляют собой «идеи» исторических процессов, предложенные Вебером (идеальные типы)?

5.          Какую роль играют «идеальные типы» для гуманитарного знания и в чем состоит опасность их абсолютизации?

ВИНДЕЛЬБАНД ВИЛЬГЕЛЬМ

 

Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915) – крупнейший немецкий философ конца XIX – начала XX века, основатель южнонемецкой школы неокантианства. «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками»[15] – его лучшая историко-философская работа, которая представляет собой систематическое изложение философских идей от эпохи Возрождения до конца XIX века. Общеизвестное достоинство этого труда заключается в том, что «История новой философии...» – лучший учебник по истории философии этого периода.

(Так как в текстах самого Виндельбанда очень сложно разобраться, чтобы правильно ответить на вопросы, рекомендуем сначала ознакомиться с обоими предисловиями, а после работать с первоисточником.

Текст из: В. Виндельбанд «История новой философии»[16]

На рубеже веков неокантианство было одной из влиятельнейших философских школ Германии. Возникнув в 60-х годик XIX в., под лозунгом «Назад к Канту!», к концу столетия это течение достигло подлинного расцвета. Оно практически господствовало в немецких университетах, быстро распространилось во Франции, России и других странах. Этот период продолжался вплоть до 20-х годов XX в., когда на смену неокантианству пришли «философия жизни», неогегельянство и экзистенциализм.

В принципе, неокантианство включало в себя все течения, ориентировавшиеся на возрождение философии И. Канта. В строгом смысле к нему относятся физиологическое направление (основными его представителями были Ф. А. Ланге и Г. Гельмгольц), и также Марбургская и Баденская школы. Марбургская школа, к которой принадлежали Г. Коген, П. Наторп и Э. Кассирер, разрабатывала трансцендентальный метод как учение о конструировании мышлением объектов культуры. Баденская уделяла основное внимание методологии научного исследования и обоснованию теории ценностей. Основателем Баденской школы считается Вильгельм Виндельбанд.

Вильгельм Виндельбанд родился 11 мая 1848 г. в Потсдаме и в семье высокопоставленного чиновника. Годы его учебы прошли в Йене, Берлине и Геттингене. Среди учителей Виндельбанда следует упомянуть философа и естествоиспытателя, автора теории «значимости» Рудольфа Г. Лотце** и известного историка философии Куно Фишера. Сначала Виндельбанд изучал историю, затем — под влиянием Лотце и Фишера философию и естественные науки.

(** В теории Лотце понятие «значимость» носило телеологический характер и использовалось в логике и гносеологии как специфическая характеристика мыслительного содержания. В этике и эстетике эту же функцию выполняло понятие «ценность», столь важное впоследствии для неокантианцев.)

На протяжении всей жизни Виндельбанда волновала проблема специфики гуманитарного знания. Начиная с самых первых работ, мыслитель стремился найти четкие основания, по которым можно было бы разделить «Науки о природе» и «Науки о духе» («Науки о культуре»). В качестве критерия такого разделения он предложил использовать метод исследования, применяемый в той или иной области познания.

Согласно его концепции, естествознание пользуется номотетическим методом, выбирая из разнообразия реальности лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию всеобщего. В противоположность «наукам о природе», «науки о культуре» применяют идеографический метод, рассматривая многогранную действительность с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. С помощью данного метода они устанавливают отношение каждого исследуемого факта к общезначимым ценностям.

В теории Виндельбанда ценности рассматриваются как надвременные, внеисторические нормы и принципы, которые не только служат критерием «существенного» при оценке конкретных явлений, но и определяют специфику человеческой деятельности как таковой. Ценность — не реальность, а идеал, носителем которого выступает трансцендентальный субъект, то есть сознание вообще, сознание как источник и основа всяких норм. Проводимая «науками о культуре» процедура отнесения к ценности (Wertbeziehung) не только определяет величину индивидуальных различий и позволяет распознать «уникальное» в бесконечном многообразии явлений, но и служит основой формирования наукой исторических фактов. Таковы главные положения учения Виндельбанда о разделении наук, которые были подробно разработаны Генрихом Риккертом и другими его последователями (эта концепция развита также в таких работах Виндельбанда, как «История и естествознание» (1894), «0 системе категорий» (1900) и «Введение в философию» (1914).

Однако Виндельбанд вошел в историю не только как мыслитель, создавший одну из версий неокантианства. Он был учителем в прямом и переносном смысле слова: всю свою жизнь преподавал в университетах (сначала в качестве приват-доцента в Лейпцигском (1870 – 1876), затем как профессор философии в Цюрихском (1876 – 1877), Фрейбургском (1877 – 1882), Страсбургском (1882 – 1903) и, наконец, Гейдельбергском (1903 – 1915) университетах); писал учебники, основал свою философскую школу (иногда ее называют не баденской, а фрейбургской или немецкой юго-западной) и содействовал формированию других течений (Виндельбанд в книге «Возрождение гегельянства» (1910) в числе первых в Германии выступил за возрождение философии Гегеля, что послужило одним из стимулов оформления неогегельянства в относительно самостоятельное течение).

Влияние идей знаменитого неокантианца, и в первую очередь учения о разделении наук, испытали многие мыслители, творения которых в значительной мере определили философскую палитру XX в. Концепция Баденской школы оказала существенное воздействие на многие гуманитарные дисциплины: социологию, историографию, методологию истории философии, аксиологию, психологию, политэкономию, правоведение, политическую цель (в частности, на идеологию немецкой социал-демократии).

В 1913 г. под руководством Виндельбанда защитил докторскую диссертацию будущий мэтр экзистенциализма Карл Ясперс, к ученикам гейдельбергского профессора принадлежал и основоположник философской антропологии XX в. Хельмут Плеснер. Создатель «понимающей» социологии и теории социального действия Макс Вебер в своих разработках использовал идеографический метод. Учение баденцев оказало решающее влияние на формирование взглядов одного из основателей чикагской школы социологии Р. Э. Парка. На неокантианство, и в частности на теоретические положения Баденской школы, опирались идеологи II Интернационала М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер, выступавшие за ревизию философских основ марксизма. В психологии концепцию Виндельбанда и его последователей разрабатывал Г. Мюнстерберг, в политэкономии – Р. Штаммлер.

Вильгельм Виндельбанд прожил 67 лет (он умер 22 октября 1915 г. в Гейдельберге). На протяжении сорока пяти из них он учил студентов основам философии и одновременно – примерно раз в три-четыре года – издавал свои книги, посвященные разъяснению неокантианских принципов научного исследования и пересмотру с этих позиций всей истории философской мысли.

Истории философии глава Баденской школы уделял самое пристальное внимание. И это неудивительно. По его убеждению, именно философия отыскивает в калейдоскопе ценностей те, что должны быть общеобязательными нормами, и при этом отбрасывает всё преходящее и временное. Поэтому изучение истории философии имеет не только и не столько специальное значение, это – основа и научной подготовки, и вообще любого образования. Ведь только с помощью истории философии можно уяснить, как выработались те понятия, при помощи которых люди мыслят.

Виндельбанд с чисто немецкой скрупулезностью разработал методологию историко-философского познания. Без сомнения, это преследовало не только теоретические, но и сугубо практические – педагогические – цели университетского профессора, стремившегося познакомить своих учеников с богатством философского наследия прошлого и привить им правила научного исследования для ориентации в безбрежном море разнообразных систем, идей и проблем.

Историко-философская концепция Виндельбанда, безусловно, заслуживает самого подробного рассмотрения. Однако в предисловии возможно лишь вкратце остановиться на ее основных идеях. Мы надеемся, что это позволит читателю составить более точное представление о взглядах автора и принципах построения лежащей перед ним книги.

Итак, с точки зрения Виндельбанда, история философии как научная дисциплина не имеет аналогов. В отличие от любой другой науки, область исследования которой ясна и четко ограничена, философия не обладает единым для всех времен предметом изучения. Она представляет собой конгломерат разрозненных учений, проблем и вопросов, объединенных лишь тем, что все они разрабатывают основы понимания мира и человека. Поэтому истории философии приходится иметь дело с множеством уникальных единичных мыслительных построений.

Перед этой наукой стоят три задачи – описать, объяснить и оценить философские системы прошлого при помощи описательного, генетического и умозрительного методов. Начинает она со сбора и изучения всех доступных источников, на основании которых можно получить сведения о жизни и учении определенного мыслителя. Затем, опираясь на полученную достоверную информацию, ученый должен установить, в какой зависимости находится данная система от каждого из трех факторов, определяющих ход историко-философского процесса, – прагматического, культурно-исторического и индивидуального.

Действие прагматического фактора обусловлено самой природой разума, в разные эпохи предлагающего человеку сходные «загадки бытия» и не позволяющего найти их окончательное разрешение. Поэтому каждое единичное учение во многом зависит от внутренней необходимости проблемного поля философии – от того, как и какие вопросы ставили и пытались решить мыслители прежних времен. Виндельбанд считал этот фактор настолько важным, что построил учебник по истории философии, призванной стать квинтэссенцией всех его трудов в этой области, по принципу истории проблем. В то же время Виндельбанд отмечает, что прагматическая связь между различными философскими системами часто прослеживается с трудом и значительно больше проявляется воздействие культурно-исторического фактора – обусловленности этих учений потребностями общества, и в первую очередь уровнем его духовной культуры. Для него совершенно очевидным представляется тот факт, что на постановку философских проблем в каждую определенную эпоху во многом влияют политические события, научные достижения, религиозные взгляды и эстетические пристрастия современников. Однако, как бы ни зависело то или иное учение от мировоззрения определенных исторических групп, все же оно является продуктом индивидуального творчества конкретного мыслителя и обусловлено обстоятельствами его жизни (происхождением, воспитанием, судьбой, характером и т. д.). Поэтому без учета индивидуального фактора понять специфику историко-философского процесса невозможно.

Теперь, когда установлена зависимость взглядов изучаемого философа от предшествующих учений, господствующих идей современной ему эпохи и его личностных характеристик, настает черед самой сложной и самой важной части исследования. По убеждению Виндельбанда, именно этот этап свидетельствует о зрелости историко-философской науки и об обоснованности ее претензий на статус критической дисциплины. Речь идет об определении ценности рассматриваемой системы с точки зрения ее вклада в общий процесс выработки тех понятий, которые в ходе развития человечества стали формами мышления и нормами суждений и в которых наиболее четко выразилась внутренняя структура духа, иными словами, – тех ценностей, что составляют «нормальное» сознание. Для того чтобы нейтрализовать влияние субъективных пристрастий ученого, Виндельбанд советует при определении значимости философских теорий придерживаться принципа имманентной критики, который предполагает, что в качестве критерия оценки выступают формально-логическая непротиворечивость и последовательность анализируемой концепции и научное значение каждого ее тезиса. Таким образом, согласно Виндельбанду, история философии представляет собой специфическую обработку огромного эмпирического и теоретического материала с целью постепенного уяснения и овладения «нормальным» сознанием.

Более половины всех трудов Виндельбанда посвящены истории философии. Самые важные из них – «История древней философии», двухтомник «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками»*, «Учебник по истории философии», (известный в русском переводе как «История философии»), «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Прелюдии. Философские статьи и речи» и другие – были переведены на русский язык в конце XIX – начале XX в. и выдержали до революции не одно издание.

*Книга «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками» так и осталась незаконченной. Виндельбанд планировал написать еще один – третий – том и довести историко-философское исследование до современной ему эпохи. Надежда на завершение этой фундаментальной работы не покидала его: даже в 1911 г., в предисловии к пятому, последнему прижизненному изданию, Виндельбанд обещает скорое появление заключительной книги. Однако за 35 лет, что прошли с момента выхода в свет второго тома до смерти мыслителя, ему так и не удалось осуществить эти планы. «История новой философии...» осталась двухтомником, охватывающим период развития западноевропейской философии от эпохи Возрождения до первой трети XIX в. (книга завершалась анализом философских систем Г. В. Ф. Гегеля и И. Ф. Гербарта). В России перевод «Истории новой философии...» Виндельбанда вышел в свет в 1902 – 1905 гг. под редакцией одного из ведущих русских неокантианцев, профессора Санкт-Петербургского университета А. И. Введенского*, который считал этот труд превосходным учебным пособием. К сожалению, имена переводчиков установить не удалось. Скорее всего, подстрочник был выполнен студентами университета, а затем сверен, переработан и отредактирован Введенским. Ко второму тому в качестве приложения он добавил материалы из работы Виндельбанда «Учебник по истории философии» и изменил его название на: «От Канта до Ницше». (* Под редакцией А. И. Введенского вышла также книга В. Виндельбанда «История древней философии» (1893), перевод которой был выполнен слушательницами Высших женских курсов Санкт-Петербурга.)

Предлагаемая читателю книга публикуется по последнему, третьему изданию русского перевода (1913 г.). При подготовке к печати были приведены в соответствие с современными нормами устаревшие лексические и грамматические обороты, а также написание собственных имен и географических названий, уточнены биографические и библиографические данные, сделан перевод цитат и названий работ и осуществлены иные необходимые поправки.

Предисловие: Фрайбургская (баденская) школа. «Проблема социальных наук в неокантианстве» // Из книги: Буржуазная философия кануна и начала империализма. Учеб.пособ. Под ред. А.С. Богомолова, Ю.К.Мельвиля, И.С.Нарского. – М., «Высш. Школа», 1977. – С. 98-101.

 

Содержание философских идей, развитых философами марбургской школы, было реакцией против материализм естествоиспытателей и философов. Однако марбургская школа, «ориентированная» на математическое естествознание, мало затрагивала общественные, социальные науки. Наиболее значимым выходом в социальную сферу была у марбуржцев, как мы видели, разработка этики, приведшая к формулировке «этического социализма». Между тем в условиях растущего влияния марксистского, историко-материалистического с объяснения жизни общества буржуазным философам приходилось искать замену устарелым и отброшенным жизнью формам идеализма. Заполнить образовавшийся пробел, в идеалистическом духе социальные науки попыталась «фрейбургская» (или, иначе, «баденская», «юго-западная») школа неокантианства. Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936) – ее наиболее видные представители. Первого мая 1894 г. при вступлении в должность ректора Страсбургского университета известный историк философии – античной и нового времени – Виндельбанд выступил с программной речью «История и естествознание».

В этой речи он предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических особенностей исторического познания. Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе. Принципом деления должен служить «формальный характер познавательных целей наук». (В.Виндельбанд. Прелюдии). Одни науки отыскивают общие законы, другие – отдельные исторические факты; одни из них суть науки о законах, другие – науки о событиях; первые учат тому, что всегда имеет место, последние – тому, что однажды было, Первый тип мышления Виндельбанд называет «номотетическим» (эаконополагаюшим), второй – «идиографическим» (описывающим особенное).

Эта методологическая противоположность двух основных, по Виндельбанду, методов характеризует и классифицирует только приемы познания, но не его содержание. Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как «номотетического», так и «идиографического» исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды совершающимся в известном смысле относительна. Так, наука об органической природе в качестве систем этики – наука «номотетическая», но в качестве истории развития – историческая («идиографическая»).

Все опытные науки сходятся в своем последнем принципе, который состоит в согласовании всех элементов представления, направленных на один и тот же предмет; различие между естествознанием и историей начинается лишь там, где речь идет о познавательном использовании фактов. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного, Задача, которую историк должен выполнить по отношению к реальным фактам, сходна с задачей художника, а историческое творчество родственно эстетическому.

Как вывод отсюда получается, что в естественнонаучном мышлении преобладает склонность к абстракции, а в историческом мышлении, напротив, – склонность к воззрительной наглядности.*

(* Различение это Виндельбанд прямо направляет против материализма. Он утверждает, что проводимое им сближение исторического с эстетическим может показаться неожиданным только тому. кто привык материалистически ограничивать понятие интуиции (Апsсhаuпg) психическим восприятием чувственно данного и кто забывает, что для духовного взора также возможиа «воззрительная наглядность». И Виндельбанд жалуется, что этот материалистический взгляд «в настоящее время широко распространен и не лишен опасности»).

Установив, как ему кажется, различие двух основных методов научного познания и двух направлений мышления, Виндельбанд ставит и вопрос об их сравнительной ценности, С точки зрения пользы, они оба равно правомерны, Но с точки зрения их культурной ценности, Виндельбанд считает необходимым отметить, что «идиографический» исторический метод находился долгое время в пренебрежении. По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего или родового, есть односторонность греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого предрассудка явился Шопенгауэр, который отказал истории в значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего, В противоположность этому взгляду, который он считает лишь многовековым заблуждением, Виндельбанд подчеркивает, что «всякий человеческий интерес и всякая оценка, всё, имеюшее значение для человека, относится к единичному и однократному». Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это «тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен». (В.Виндельбанд. Прелюдии.).

Виндельбанд делает оговорку, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: «иомотетический» и «идиографический». Но оба эти момента человеческого знания не могут быть сведены к одному общему источнику, никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и индивидуальном, (меланхолически заключает Виндельбанд), для нас остается доля необъяснимого – невыразимое, неопределимое. Воззрение это – не просто нотка агностицизма в теории исторического познания Виндельбанда. Оно самым тесным образом связано с идеалистическим и даже мистическим понятием свободы и с отрицанием определяющего значения причинных законов и связей в историческом процессе. В согласии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждениями о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду. противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент «проявляется в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, то есть индивидуальной свободы». (Там же).

Выступление Виндельбанда наметило новый взгляд на историческое знание в совершенно еще эскизной форме. Систематическое развитие с позиций, близких к позициям Виндельбанда, взгляд этот получил в обстоятельных статьях и книгах Генриха Риккерта. В своей сумме работы эти были предназначены развить логику неокантианского понимания исторической науки, Вместе с тем эти работы были тесно связаны с усилиями Риккерта построить целую идеалистическую систему философии на гносеологической основе кантианства – так называемую «теорию ценностей».

Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты.

 

Первоисточник: // Из приведенной в начале работы книги В. Виндельбанда «История новой философии…», том 2, с. 436 – 439; 457 – 460; 472 – 476.

 

<…> В самом деле, решающим моментом в философском развитии XIX века является, без сомнения, вопрос о значении естественнонаучного понимания явлений для общего воззрения на мир. Влияние этой специальной науки на философию и общую духовную жизнь в XIX веке сначала было несколько ограничено и оттеснено на задний план, но зато впоследствии оно проявилось с наибольшей силой. Метафизика XVII века, а вследствие этого и Просвещение XVIII века находились всецело во власти естественнонаучного мышления: признание общей закономерности всего существующего, исследование простейших элементов и форм бытия, поиск необходимости, лежащей в основе всякой смены явлений – все это оказало влияние на теоретические изыскания, а вместе с тем и на оценку индивидуумом всего единичного, при которой «ценное» отождествлялось с «естественным». Против распространения такого механического воззрения на мир выступила немецкая философия с той основной мыслью, что все познанное подобным образом есть лишь форма явлений и оболочка целесообразно развивающегося внутреннего мира и что истинное понимание единичного должно определить то значение, которое принадлежит ему в целесообразном строе жизни. Историческое мировоззрение явилось результатом работы мысли, стремившейся начертать «систему разума».

Обе эти силы борются друг с другом в духовной жизни нашего времени, и в этой борьбе выдвигаются в самых разнообразнейших комбинациях все аргументы, заимствованные у прежних периодов истории философии, но не было введено ни одного существенно нового принципа. И если при этом победа, по-видимому, начала склоняться временно на сторону линии Демокрита, то главным образом по двум мотивам, особенно благоприятствовавшим этому направлению в наше время. Первый мотив преимущественно носит интеллектуальный характер и его влияние было велико и в более насыщенные умственной жизнью периоды прежних веков: это – наглядная простота и ясность, точность и определенность естественнонаучных воззрений, которые, вследствие их общедоступности, обещают устранить все сомнения и колебания и все затруднения истолковывающего их мышления. Гораздо более действенным, однако, оказался в наши дни второй мотив – явная полезность естествознания. Мощный переворот во внешних условиях жизни, непрерывно и быстро совершающийся на наших глазах, с необходимостью подчиняет интеллект среднего человека господству тех форм мысли, которым он обязан столь великими преобразованиями, а потому в этом отношении мы живем под знаменем бэконизма (Фрэнсис Бэкон, 1561-1626 – сост.).

С другой стороны, мощное культурное сознание нашего времени сохранило самый животрепещущий интерес к вопросам о значении для индивидуума общественной и исторической жизни. Чем больше политическое и социальное развитие европейских народов вступает в стадию действия масс, чем ярче чувствуется даже и в духовной жизни направляющая власть целого над единичным, тем больше борется и в философских размышлениях индивидуум против господства общества. Противостояние исторического и естественнонаучного миросозерцания и жизнепонимания приобрело наиболее непримиримый характер в том пункте, где, в конце концов, должен был решиться вопрос о том, в какой мере отдельная личность обязана ценным содержанием своей жизни самой себе, а в какой – господствующей над ней связью целого. Снова, как и во время эпохи Возрождения, ожесточенно столкнулись друг с другом универсализм и индивидуализм.

Если мы захотим, обращаясь к философской литературе этого столетия, дать краткий очерк тех движений, в которых наиболее ярко выразилось это характерное противостояние, то, прежде всего, придется поставить вопрос о том, в каком смысле и в каких пределах душевная жизнь может быть предметом естественнонаучного познания, ибо именно в этом пункте должно быть, прежде всего, установлено право на исключительное господство в философии этой формы мышления. Поэтому никогда так много не спорили о задаче, методе и систематическом значении психологии, как в XIX веке. В конце концов, единственно возможным выходом здесь оказалось ограничение этой науки лишь изложением ее чисто эмпирического содержания. Таким образом, психология позже всех частных наук, по крайней мере, в принципе, отделилась от философии.

Но этот процесс зависит еще от других, более общих условий: как реакция против высоко поднявшейся волны идеализма немецкой философии через весь XIX век протекает широким потоком материалистическое миросозерцание., с наибольшей силой и страстностью проявившееся около середины столетия, хотя для этого не было ни новых оснований, ни новых знаний. Правда, с тех пор, как серьезное естествознание отказалось от материализма, он стал намного скромнее в своих притязаниях на научное значение. Однако он оказывает тем большее влияние, выступая под видом скептической и позитивистской осторожности.

К наиболее значительным разветвлениям этого направления мысли, несомненно, принадлежит также и стремление подвергнуть изучению с естественнонаучной точки зрения общественную жизнь человека, историческое развитие и общие условия его духовного бытия. Введенное под не очень удачным названием социологии, это направление стремилось превратиться в своеобразный род философии истории, которая надеется развить на более широких фактических основаниях идеи, заложенные в наследии философии Просвещения.

Но историческое миросозерцание, с своей стороны, тоже оказало сильное воздействие на естествознание. Выдвинутая натурфилософией идея истории органического мира была в высшей степени важным по своему влиянию образом реализована в эмпирическом исследовании. Методологические принципы, которые привели к этому, распространились как бы сами собой и на другие области познания, и в эволюционных теориях историческое и естественнонаучное мировоззрение, по-видимому, настолько сблизились друг с другом, насколько это было возможно без участия новой объединяющей их философской идеи.

Наконец, что касается индивидуума, то побуждения, скрывавшиеся в культурной проблеме XVIII века, привели к тому, что в центре философского интереса на время оказался вопрос о ценности жизни. Пессимистическое настроение было побеждено и только тогда, в результате всех этих обсуждений, мог быть выдвинут более глубокий и ясный вопрос о сущности и содержании ценностей вообще, и таким образом философия могла вернуться, правда, удивительнейшими обходными путями, к кантовской основной проблеме общезначимых ценностей.

Борьба из-за души

Характерным изменением в общенаучной ситуации, произошедшем в XIX веке, является постоянно прогрессирующее отделение психологии от философии, которое в настоящее время может рассматриваться как в принципе завершившееся. Оно явилось следствием быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления, что заметнее всего проявилось в Германии, как естественная реакция против слишком высокого напряжения спекулятивного умозрения. Лишившись таким образом более общей основы и стремясь в то же время упрочиться в виде чисто эмпирической науки, психология сначала не могла оказать значительного сопротивления вторжению в нее естественнонаучного метода, с точки зрения которого она должна была разрабатываться как специальная отрасль физиологии или общей биологии. И вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется целый ряд значительных движений.

В начале столетия происходило живое взаимодействие между французскими идеологами и эпигонами английской философии Просвещения, расколовшейся на ассоциативную психологию и учение о здравом смысле. Но теперь руководящая роль принадлежала Франции. Здесь же все резче выступала существовавшая с самого начала во французском сенсуализме противоположность между Кондильяком и Бонне. У Дестюта де Траси и даже у Ларомигьера мы не замечаем еще ясно обозначившейся тенденции к движению в ту или другую сторону. Но уже Кабанис (1757—1808) выступает как вождь материалистического направления<…> (Область психологии оказалась спорной – сост.)

& 2. Природа и история

Дуализм кантовского миросозерцания отразился в науке Х1Х века своеобразной натянутостью отношений между естествознанием и наукой о духе. Никогда прежде не проявлялись с такой ясностью, как в наше время, противоположность между ними как по содержанию, так и по методу, противоположность, господствующая даже и над великими системами идеализма, и этому обстоятельству обязаны мы возникновением некоторых новых многообещающих течений. Если же изъять из сферы науки о духе спорную, как было указано, область психологии, то природе будет противополагаться, еще в большем согласии с кантовской мыслью, общественная жизнь и ее историческое развитие во всем ее объеме. Могучее объединяющее стремление естественнонаучного мышления, по существу, легко нашло себе как в социальных, так и в психологических явлениях, такие пункты, где оно могло рассчитывать на применение, в качестве рычага, своего способа рассмотрения, так что и в этой области сделалась неизбежной такая же борьба, какая уже велась из-за души. Таким образом, только что указанная противоположность стала противоположностью между естествознанием и исторической наукой.

Самой первой формой, в которой разразилась борьба между естественнонаучным и историческим миросозерцанием была удачная критика философии революции со стороны французского традиционализма. После того, как Л. К. де Сен-Мартен и Ж. М. де Местр изобразили революцию как Божью кару, ниспосланную неверующему человечеству, Л. Г. А. де Бональд (1 753—1841) пошел дальше и противопоставил общественным учениям XVIII века, на которые он возлагал ответственность за ужасы террора, теорию клерикально-легитимистической Реставрации. Неискушенный в логическом мышлении, дилетантски настроенный, особенно в своем пристрастии к этимологизированию, де Бональд производил впечатление благодаря горячности своего изложения и силе отстаиваемого им принципа. Ошибка Просвещения, говорит он, заключалась в предположении, что разум сам из себя может прийти к истине и организовать общество, и в желании предоставить устройство совместной жизни произволу индивидуумов. На деле же вся духовная жизнь людей есть продукт исторической традиции, так как она коренится в языке. А язык (именно в этом пункте учение Кондильяка подвергается наиболее резким нападкам) дан человеку Богом как первое откровение – божественное «слово» есть источник всякой истины. Человеческое же знание есть всего лишь приобщение к этой истине: его источник – совесть, посредством которой мы овладеваем тем, что имеет общее значение. Носительницей традиции божественного слова служит Церковь, ее учение есть данный Богом универсальный разум. На протяжении целых веков разрасталось это учение как исполинское дерево, на котором зреют настоящие плоды человеческого познания. Следовательно, одно лишь откровение и может быть основой общества. Дерзость восставших против него индивидуумов нашла искупление в разрушении общества, которое приходится теперь возводить заново на его вечной основе: эта же мысль и вносила некоторое единство и в темные и удивительные фантазии И. С. Балланша (1776 – 1847).

Философский момент этой церковно-политической теории заключался в том, что духовной основой жизни индивидуумов был признан родовой разум, осуществляющийся в историческом развитии общества. Когда же от этого традиционализма отсекли чисто теологические воззрения, то осталось гегелевское понятие объективного духа. Поэтому было в высшей степени забавно, что Виктор Кузен, усвоив этот пункт немецкой философии, до некоторой степени как бы снял сливки с ультрамонтанского молока. Ведь и эклектизм учил об универсальном разуме и был не прочь видеть в нем нечто подобное «здравому смыслу» («commonsense»} шотландской школы, но только, согласно Шеллингу и Гегелю, не отказывал ему в метафизическом обосновании. Оттого-то, когда Ф. Р. де Ламенне, бывший сначала традиционалистом и прошедший затем через школу немецкой философии, разрабатывал в «Эскизе философии» учение об идеях, он по самому существу дела мог полностью сохранить вышеупомянутую теорию совести.

Совершенно другую форму получило учение об объективном духе там, где оно понималось чисто психологически и эмпирически. В духовной жизни человека происходят многочисленные явления, которые основаны лишь на том, что отдельный индивидуум существует не иначе, как в качестве звена некоторой психической связи. Но, как оказывается, это объединяющее начало, в которое врастает каждый человек и благодаря которому он является именно тем, что он есть, это начало не обусловливается естественными законами, подобно общим формам психического процесса, но, скорее определяется историей. Тот общий дух, который лежит в основе индивидуальной жизни, получает объективное выражение в языке, нравах и в общественных учреждениях. Изучая их, индивидуальная психология перерастает в психологию социальную. Этот принцип выдвинули М. Лацарус и Х.Штайнталь, и для того, чтобы отметить преимущественно исторический характер изложения этой науки, они назвали её, не особенно, впрочем, удачно, психологией народов. Там же, где этот исторический характер изложения был отвергнут, философы пытались обратить социальную психологию, как и социологию вообще, в естественную науку, предметом которой должны были служить непреходящие закономерности душевной жизни народов. Эту точку зрения отстаивают многие мыслители, особенно в новейшей французской литературе – например Г. Тард (1843-1904).

(Далее, речь идет об эволюционной теории Г.Спенсера – сост.), <…>следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие – это сущность открывающегося самому себе духа, у второго – закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлинга и превосходного введения в гегелевскую логику Г. Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, начинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов, великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние.

С подобной же тенденцией – отвоевать обратно историческую форму идеи развития – встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания – познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».

Проблема ценностей

Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Х века в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в философии XIX века и замечается пышный расцвет в пограничных областях, где она соприкасается с эмпирическими науками, как, например, в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины отмечены печатью эклектизма и несамостоятельности. Конечно, это неизбежное следствие того, что философию угнетает обилие традиций, исторически сделавшихся вполне сознательными, так как ведь никогда раньше не наблюдалось такого мощного и плодотворного роста историко-философских трудов. Тем не менее, все-таки необходимо новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук.*

(* Известно, что католическая церковь пытается разрешить эту задачу посредством возрождения томизма. Эта попытка не нуждается здесь в дальнейшем разъяснении, поэтому нет также никакой необходимости в перечислении многочисленных томистов (и большинстве случаен иезуитов), действующих в Италии, Франции, Германии, Бельгии и Голландии, ведь они не выдвигают никаких новых положений в качестве философских принципов, а в лучшем случае стремятся так переработать частные моменты старого учения, чтобы оно до некоторой степени оказалось приспособленным к современному знанию, в особенности к знанию естественнонаучному. Однако и более свободные направления католической философии, называемые обыкновенно онтологизмом, не произвели ничего нового и плодотворного. Они примыкают в большинстве случаев к мальбраншевскому платонизму и в силу этого возвращаются к учению Августина, так что и здесь снова повторяется антагонизм, наблюдавшийся уже в средние века и в эпоху Возрождения. Наиболее совершенную форму получил онтологизм у итальянцев А. Розмипи-Сербати и В. Джоберти: первый дал ему нечто вроде психологического обоснования, а второй – облек в чисто метафизическую форму (см. работу последнего «Бытие творит существование»). В Германии А. Гюптер внес в него отдельные моменты идеалистического умозрения, в особенности же фихтевского учения. Во Франции Гратри, стоя на подобной же точке зрения, боролся против эклектизма Кузена, а в нем против гегельянства, и в них обоих – против «пантеизма» (см. его работу «Этюды о современной софистике». Paris. 1851).

Направление, в котором придется искать решение этой задачи, определяется, с одной стороны, преобладающим господством того волюнтаризма, который, выйдя из психологии, распространился и на общие метафизические воззрения (§1), с другой стороны, тем обстоятельством, что обе формы принципа развития (§2) – как историческая, так и естественнонаучная – отличаются друг от друга своим отношением к определению ценности. Кроме того, следует учитывать такое обстоятельство, что могучий переворот во всех жизненных условиях, пережитый в этом столетии всеми европейскими народами, подействовал одновременно и созидающим и разрушающим образом на общие убеждения. Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».

Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу – будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.

Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И. Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия. Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением. Теоретически это учение основывается на неудачном выводе ассоциативной психологии, что раз каждое исполнение желания связано с удовольствием, то, значит, ожидание удовольствия и есть окончательный мотив всякого хотения, а поскольку каждый отдельный предмет является объектом хотения, он оценивается всего лишь как средство получить это удовольствие. Раньше этот формальный эвдемонизм был вынужден или считать альтруистические стремления столь же первоначальными, как и эгоистические, или же допускать, что первые вытекают из вторых благодаря опыту, приобретенному индивидуумом в общественной жизни <…>

 

Вопросы к тексту:

1. Почему Виндельбанд отказывается от прежнего деления знания (Марбургская школа) на «науки о природе» и «науки о духе» (культуре)?

2. Какие методы и почему, с точки зрения данного философа, должны определять разные виды знания? В чем их суть?

3. В чем, по Виндельбанду, причины господства и предпочтения наукой естественного знания и его методов перед гуманитарным (историческим)?

4. Какова сущность и значение философии и истории философии? Какая методология ей присуща?

5. Какое знание Виндельбанд выделяет в качестве главного в социально-гуманитарной деятельности? Почему? Как оно зависит от метода?

6. Что такое «ценность» в понимании Виндельбанда? Какова её природа и место в бытии?

ГАДАМЕР ХАНС ГЕОРГ

 

Ханс Георг Гадамер (р. 1900) – немецкий философ, родился 11 февраля 1900 году в Марбурге. Изучал философию, историю, теорию литературы, историю искусств и евангелическую теологию в университетах Бреслау и Марбурга. В 1922 году защитил докторскую диссертацию под руководством Пауля Наторпа. В 1923 году познакомился с Мартином Хайдеггером, преподававшим в Марбургском университете. Дополнил образование изучением классической филологии и в 1929 году защитил диссертацию о платоновском «Филебе». С 1939 по 1947 годы – профессор в Лейпцигском университете (в 1946-1947 – ректор). После двухлетнего преподавания во Франкфурте-на-Майне занял кафедру, которой ранее руководил Карл Ясперс, в университете Гейдельберга. Ясперсом основан в 1953 году журнал «Philosophische Rundschau». После выхода на пенсию (1968) преподавал в качестве приглашенного профессора в университетах США (до 1989 года).

Гадамер подчеркивал, что важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет есть нечто такое, к чему принадлежит и сам познающий. Как следствие этого факта, возникает невозможность механического копирования методологии естествознания. Важнейшая заслуга Гадамера заключается во всесторонней разработке категории понимания. Понимание – это способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание – это не столько познание, сколько универсальный способ освоения мира, причем оно возможно только в качестве соотнесения содержания с культурным мыслительным опытом современности. Таким образом, интерпретация текста, например, состоит не в воссоздании авторского смысла текста, а создании смысла заново.

ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ

 

Вильгельм Дильтей (Dilthey) (1833-1911) – немецкий философ родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете; там же обратился к изучению философии. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, а два года спустя стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882. Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.

Дильтей обладал острым и проницательным «историческим чутьем», которое позволяло ему видеть взаимосвязь культурных явлений общества, объединенных в каждый данный момент в органическое целое, растущее и умирающее. Его многочисленные работы по истории западной цивилизации и особенно немецкой мысли принадлежат к классическому наследию историографии и литературоведения. Дильтей предложил получившее широкое признание понятие «наук о духе» (Geisteswissenschaften).

Желание понять смысл исторического исследования побудило Дильтея заняться методологией истории, в частности, анализом того особого акта понимания (Verstehen), который позволяет историку интерпретировать все формы культурного творчества как выражение лежащего в его основе миросозерцания (Weltanschauung). Метод интерпретации был назван Дильтеем герменевтикой. Кант не смог дать «критику исторического разума», и Дильтей восполняет этот пробел во «Введении в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883), первой части трактата о принципах исторического познания (так и не законченного). Он выделил три типа миросозерцания: натурализм (позитивизм), объективный идеализм (пантеизм) и идеализм свободы (теизм).

От методологии Дильтей перешел к философии. Стремясь к пониманию изучаемых событий, историк сам оказывается погруженным в историю. Способ его работы, следовательно, не может быть объяснен через абстрактный и вневременной разум, занимающий центральное место в философиях Декарта и Канта, но требует более конкретного философского основания - целостного контекста жизни, определяющего существование человека. Развитие Дильтеем этой идеи привело к появлению некоторых тенденций в современной психологии, акцентирующих внимание на целостности психической жизни, несводимой к отдельным ее элементам и потому требующей интуитивного понимания, а также к «экзистенциальной философии», в которой рассудку противопоставлена конкретная индивидуальная жизнь. Эти идеи получили выражение и в его незаконченном труде – «Строение исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910).

 

КОНТ ОГЮСТ

 

Огюст Конт (1798-1857) – французский философ, Родоначальник позитивизма, основоположник социологии как самостоятельной науки. Основные труды: «Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении» и «Система позитивной политики». Мыслитель считал, что необходимо создать посредством правильного обобщения фактов («объективный метод») из частных наук одну положительную философию, а затем, через применение «субъективного метода», превратить её в положительную религию – так определял сам Конт свою двойную задачу, разрешаемую в его двух главных сочинениях. Для самого Конта основное побуждение состояло в том, чтобы объединить умственный мир человечества на твёрдой почве положительных наук, через совершенное исключение всяких спорных теологических и метафизических идей. Современное Конту образованное человечество находилось, на его взгляд, в критическом состоянии умственной анархии и дезорганизации, после того как теологические и метафизические попытки духовного объединения потерпели бесповоротное крушение. Из такого бедственного состояния человечество не могло быть выведено отдельными науками; каждая из них, имея свой специальный предмет, не могла браться за общую задачу духовной реорганизации. Разрешить с успехом эту задачу была бы в состоянии только такая система, которая с всеобъемлющим характером прежней теологии и метафизики соединяла бы достоверность точной науки. Такая система и есть положительная философия, то есть основанная не на фантазии и отвлеченном мышлении, как теология и метафизика, а на бесспорном фактическом материале наук, как последнее обобщение их данных.

Каждая наука в своей частной области объясняет неопределенное множество наблюдаемых фактов, сводя их к известным единообразиям, называемым законами и выражающим постоянную связь явлений, в их совместности или сосуществовании и в их последовательности. Распространяя тот же познавательный процесс на всю область научного ведения, философия должна установить связь между предметами отдельных наук и, следовательно, между самими науками. Философия не имеет своего особенного содержания; она только приводит в общий систематический порядок содержание всех наук. Основание положительной философии есть, таким образом, классификация или «иерархия» наук. Начиная с самой общей или широкой по объёму и простой по содержанию науки – математики, – Конт располагает все прочие области знания в порядке убывающей общности и простоты, или возрастающей спецификации и сложности. В этом порядке Конт отмечает шесть главных ступеней, которым соответствуют шесть основных наук: математика, астрономия, физика, химия, биология и социология. При дальнейшем расчленении этих наук Конт руководствуется ещё двумя относительными точками зрения: противоположением 1) между абстрактным и конкретным и 2) между пребыванием и изменением, или статической и динамической сторонами явлений.

Научное знание, по мнению Конта – высшая ступень развития знания. Самым ценным видом знания является научное (позитивное) – достоверное, точное, полезное. Метафизика – наоборот неточное, недостоверное, бесполезное. Сравнивая многочисленные утопические проекты создания идеального общества с точными предсказаниями физики, он пришёл к заключению, что необходимо и в общественных науках отказаться от утопий и начать изучение конкретных фактов социальной жизни, тщательно их описывать, систематизировать и обобщать. Конт отвергал предшествующую философию (теологическую, метафизическую) как навязывающую свои принципы. Поэтому задачей позитивной философии считал описание, систематизацию и классификацию конкретных результатов и выводов научного познания. Наука не должна задаваться вопросом почему происходит явление, а только ограничиваться описанием того, как оно происходит. Такой отказ от исследования конечных причин и сущностей явлений в дальнейшем стал одним из важнейших постулатов позитивизма.

 

МАРКС КАРЛ

 

Маркс (Marx) Карл (1818-1883) – немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: «К критике гегелевской философии права. Введение» (1843), «Экономическо-философские рукописи 1844» опубликованы в 1932, «Святое семейство» (1844- 1845), «Немецкая идеология» (1845-1846), «Нищета философии: реплика на книгу Прудона «Философия нищеты» (1847), «Манифест коммунистической партии» (совместно с Энгельсом, 1848), «Классовая борьба во Франции» (1850), «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта» (1852), «К критике политической экономии. Предисловие» (1859), «Господин Фогт» (1860), «Капитал» (тт. 1-3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й – в 1885, 3-й – в 1894), «Гражданская война во Франции» (1871), «Критика Готской программы» (1875) и др. Совместно с Ф.Энгельсом был организатором и духовным вождем «Союза коммунистов» и Интернационала. Смыслом его деятельности оставалась философская проблема поиска и обретения человечеством себя через создание неантагонистического социального строя. Как социолог основную задачу своего творчества М. видел в научном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. Социально-философское исследование противоречий современного ему общества, как ведущего фактора социальных изменений, привели Маркса к выводу, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция пролетариата впервые в истории станет революцией большинства для всех. «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова – это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» («Манифест...»).

Сформулированная им в «Экономическо-философских рукописях 1844» проблема методов достижения человеком гармоничной целостности, в дальнейших работах предстает как проблема снятия человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка). К. Маркс в этой работе уловил зарождающуюся в его время тенденцию возрастания роли всеобщего труда в системе общественного производства. Всеобщий труд как самодеятельность – это труд свободный от отчуждения, свойственного экономической общественной формации. Под самодеятельностью Маркс понимал творческий, интеллектуальный труд, который по содержанию будет подобен научному, а по форме выступать как труд общественный. Уникальность всеобщего труда состоит в том, что в процессе эволюции он становится не экономической, а социокультурной категорией.

В условиях преобладания всеобщего труда неизбежна трансформация экономических, т.е. общественных производственных отношений в ансамбль социокультурных отношений, складывающихся на основе всеобщего труда. В исторической перспективе возникнет новый вид социокультурных общественных отношений – «постэкономическая общественная формация», которая не будет иметь признаков экономической общественной формации. Эти идеи стали основой цивилизационной концепции исторического процесса. Результаты всеобщего труда воздействуют на общественную жизнь не сами по себе, а только через практическую деятельность людей. Поэтому всеобщий труд – отнюдь не исключает общественно необходимый труд. На какую степень развития ни возвысилась бы самодеятельность, основанная на достижениях науки и технологии, она всегда будет предполагать непосредственный общественно необходимый профессиональный труд. Идеи М. о возможности конструирования измененных социальных онтологий («Тезисы о Фейербахе»), а также трактовка человека не только как когнитивного субъекта, но и в качестве носителя социальности, стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционных движений 20 века. Освободительный проект Маркса представлял собой альтернативную индустриальному капитализму концепцию развития общества. Поэтому в социально-философской концепции Маркса ведущее место занимает разработка соответствующего философского видения исторического процесса, материалистического понимания истории, формационных этапов в ее развитии, а главное, объективной необходимости перехода к новому типу практики и разрыва со старым типом. Применив исторический и логический методы исследования, К.Маркс создал не только формационную, но и цивилизационную концепции исторического процесса. Формационный подход представляет собой логику исторического процесса, его сущностные черты (общественный способ производства, систему общественных отношений, социальную структуру, в том числе классы и классовую борьбу и др.), цивилизационный – все многообразие форм проявления этих сущностных черт в отдельных, конкретных обществах (социумов) и их сообществах. Соответственно формационный подход можно определить как субстанциональный. Он связан с нахождением единой основы общественной жизни и выделением стадий (формаций) исторического процесса в зависимости от этой основы и ее видоизменения. Формационный подход исходит из познавательной модели сведения индивидуального к социальному, является методом научного познания исторических типов общества, исследования общественных структур, их субординации в системе общества.

 

Вопросы к тексту:

1. В чем заключается отличие «опредмечивания» от «отчуждения»?

2. Какие основные определения входят в понятие «отчуждения» и какова его методологическая роль в формировании цивилизационной концепции истории?

3. Назовите основные черты всеобщего труда как самодеятельности.

4. Каковы причины отчуждения и самоотчуждения человека?

5. Каковы основные пути и способы снятия отчуждения, превращения отчужденного труда в самодеятельность?

 

Текст из: Маркс К. «К критике политической экономии. Предисловие»

(….) Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке.

При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. (….)

Первоисточник:

Карл Маркс Лондон, январь 1859 г. Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – Т.13. – С.5-9.

Вопросы к тексту:

1. Что входит в содержание понятий базис и надстройка общества, и каково их соподчинение?

2. Назовите главный принцип материалистического понимания истории и объясните его методологическое значение.

3. Сформулируйте содержание закона соответствия характера и уровня развития производительных сил типу и форме производственных отношений и объясните его методологическую роль?

4. Привести определение общественной экономической формации и основных прогрессивных этапов ее развития.

5. Назовите объективную причину социальной революции.

ПОППЕР КАРЛ РАЙМУНД

Карл Раймунд Поппер (1902-1994) – австрийский и британский философ, социолог. Основоположник философской концепции критического рационализма. Широко известен своими трудами по социальной и политической философии, в которых он отстаивал принципы свободного общества.

Основные работы Поппера: «Логика научного исследования» (1934), «Нищета историцизма» (1944-1945), «Открытое общество и его враги» (1945), «Предположения и опровержения» (1963), «Объективное знание» (1972), «Постскриптум к «Логике научного исследования» (1982-1983).

Основная область научных интересов Поппера, как и у неопозитивистов, – философия науки. Однако свою философскую концепцию – критический рационализм, теорию роста научного знания – он построил как антитезу эмпиризму неопозитивистов.

Развитие концепции науки К. Поппера началось с проблемы разграничения науки и метафизики (а также псевдонауки) и критики традиционной теории, согласно которой особенностью эмпирической науки является индуктивный метод

С точки зрения логики, индуктивный вывод не является оправданным. В отличие от дедуктивного вывода он не является логически истинной тавтологией и, следовательно, его отрицание не является самопротиворечивым. Для его оправдания необходимо либо введение принципа индукции более высокого порядка (что ведёт к регрессу в бесконечность), либо принятие его как a priori истинного.

Развитие науки – это путь проб и ошибок, смелых предположений и опровержений. То же самое относится и к человеческому познанию вообще. Познание – не пассивный процесс восприятия, новые знания не вливаются в человеческие головы сами собой. Это активный процесс.

Методология социальных наук, по мнению Поппера, в принципе должна полностью соответствовать общенаучной методологии. Любое научное исследование начинается не с наблюдений, восприятий или сбора данных, а с проблем. Проблемы обычно порождаются открывающимися противоречиями между предполагаемым знанием и предполагаемыми фактами. Метод социальных наук состоит в попытках предложить пробные решения тех проблем, с которых начались исследования. Если предложенное решение доступно для критики по существу вопроса, его пытаются опровергнуть. Объективность науки заключается в объективности критического метода.

В науке важно не исключение вненаучных интересов, а проведение различия между интересами, не относящимися к поиску истины и чисто научным интересом к истине. Истина, а также релевантность, интерес и значимость (с точки зрения чисто научной проблемной ситуации) являются основными научными ценностями. Другими научными ценностями являются плодотворность, объяснительная сила, простота и точность. Одна из важнейших задач научной критики и научного обсуждения – бороться против смешения различных сфер ценностей и, в частности, отделять вненаучные оценки от вопросов истинности.

 

РИККЕРТ ГЕНРИХ

 

Риккерт (Rickert) Генрих (1863-1936) – немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Фрейбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные сочинения: «Предмет познания» (1892), «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), «Науки о природе и науки о культуре» (1899), «Философия истории» (1904), «Логика предикатов и проблема онтологии» (1930), «Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии» (1934) и др. Он продолжил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла».

Философия, по мнению Риккерта, должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимных отношений между действительностью и ценностями, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Риккерт проводит существенное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пытается постичь ее целое – то, где действительность сочетается с ценностью и что неумолимо ускользает из ведения частных наук. Отсюда главной задачей философии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между собой. Все эти проблемы Риккерт относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предшествовать решению упомянутой мировой проблемы. Однако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой провозглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Риккерт и провозглашает «царство смысла». Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который, согласно Риккерту, связан с реальным психическим актом – суждением, с которым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы непосредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая представляет собой такой реальный психический акт).

 

ЭНГЕЛЬС ФРИДРИХ

 

Энгельс (Engels) Фридрих (1820-1895) – немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) Союза коммунистов и Интернационала – первых организаций международного рабочего движения, идеологией которых стал научный социализм. В молодости находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и младогегельянцев Б. Бауэра, М. Гесса и др. Основные сочинения: «Положение рабочего класса в Англии» (1844), «Манифест Коммунистической партии» (совместно с Марксом, 1848), «Революция в науке господина Евгения Дюринга» (или «Анти-Дюринг») (1878), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), «Диалектика природы» (1872-1882, опубликована в 1925), «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886); и др. В работе «Положение рабочего класса в Англии» Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество. Встреча с К. Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими («Анти-Дюринг»), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими («Происхождение семьи...») исследованиями реальной истории с помощью методологии марксизма, а также оценкой новейших достижений философского и научного знания (например «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», Морган и его «Древнее общество»).

Он разрабатывает цивилизационную концепцию общественной формации подчеркивая, что «общественная формация» обозначает не только исторически определенную ступень развития человеческого общества, но и исторический тип отдельного, конкретного общества, социума. Базовыми звеньями формационного развития выступают три большие общественные формации в виде первичной общественной формации (общая собственность), вторичной, экономической общественной формации (частная собственность) и третичной общественной формации (общественная собственность). В качестве прогрессивных эпох экономической общественной формации выступают азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства. Первичная общественная формация характеризуется архаическим синкретизмом общественных отношений, в условиях которого отношения общей собственности и, следовательно, производственные отношения не имеют отдельной формы бытия, проявляются не сами по себе, а через родовые связи – семейно-брачные и кровнородственные отношения. Впервые данная проблема была поставлена Ф.Энгельсом в предисловии к первому изданию книги «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Рассматривая концепцию производства непосредственной жизни (сформулированную еще в «Немецкой идеологии»), он отмечал, что производство непосредственной жизни включает в себя производство средств жизни и производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки обусловливаются обоими видами производства: степенью развития, с одной стороны – труда, с другой – семейно-брачных и кровнородственных отношений. Чем меньше развит труд, «тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей». Отсюда и та особенность общественной жизни, при которой экономический и родовой строй совпадают друг с другом, как это сохраняется и сейчас в патриархальном укладе жизни. Только возникновение и развитие частной собственности проводит грань между ними. Производственные отношения обретают самостоятельную форму бытия в виде экономической структуры общества, экономического базиса вторичной общественной формации.

Энгельс успел разработать логическую матрицу новой философской концепции – «диалектического материализма» – и обозначить его место в историко-философском процессе («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», 1886; «Диалектика природы»). В ХХ веке она стала основной интенцией официальных философских школ СССР и стран социалистического лагеря в поиске фактических коррелятов материалистической диалектике Маркса – Энгельса. Особый интерес у историков марксистской философии вызывали «Письма об историческом материализме» Энгельса (посвященных полемике с критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном «экономическом детерминизме»). Он попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание тому, что экономическая основа общества лишь «в конечном счете» обусловливает явления духовной жизни. Одновременно, Энгельс признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей. Любое историческое событие являет собой «равнодействующую» столкновения значительной совокупности разновекторных людских интересов и воль, итогом которых является то, «чего никто не хотел». Цивилизационная концепция исторического процесса и комплексная, системная методология его исследования в работах Энгельса стали органическим дополнением формационной концепции Маркса. Искренняя вера Ф.Энгельса в возможность легитимации их социально-философской парадигмы в среде интеллектуалов Западной Европы жива в современной социал-демократический практике и философско-гуманитарной мысли 21 столетия.

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ.. 4

АРИСТОТЕЛЬ.. 5

БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ.. 26

ВЕБЕР МАКС.. 40

ВИНДЕЛЬБАНД ВИЛЬГЕЛЬМ... 49

ГАДАМЕР ХАНС ГЕОРГ.. 66

ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ... 77

КОНТ ОГЮСТ.. 112

МАРКС КАРЛ.. 132

ПОППЕР КАРЛ РАЙМУНД.. 145

РИККЕРТ ГЕНРИХ.. 163

СОРОКИН ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ.. 194

ЭНГЕЛЬС ФРИДРИХ.. 206

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Данная хрестоматия представляет собой учебное пособие по философии науки для магистров и аспирантов социально-гуманитарного направления. Хрестоматия включает в себя оригинальные тексты современных авторов эпистемологических и методологических концепций западной и отечественной философии. Отрывки из текстов сопровождаются краткой биографической и тематической справкой об авторе и особенностях его творчества, а также вопросами на понимание.

 Тексты настоящей хрестоматии касаются проблем философской рефлексии над наукой в области социально-гуманитарных исследований и самосознания науки как особой сферы человеческой деятельности, в которой происходит выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности.

Работа с учебным пособием позволит обучающимся решить следующие задачи:

- о многообразии форм научного знания,

- о системах ценностей, на которые ориентируются ученые;

- ознакомиться с основными проблемами социально-гуманитарных наук и концепциями философии науки, фиксирующими особенности данной проблематики;

- сформировать представления о структуре, формах и методах социального и гуманитарного научного познания, их эволюции и предметной специфике.

АРИСТОТЕЛЬ

 

В учении Аристотеля (383-322 до н.э.), выдающегося мыслителя, философа античности, впервые относительно полно были описаны науки с точки зрения философии, т.е. заложены основы самой философии науки, сама ее возможность.

Пожалуй, наиболее сильное влияние на эволюцию человеческой мысли оказала его классификация (дошла до нас частично) научных знаний, научных дисциплин. Как разновидность логического приема – деления, классификация до сих пор представляет основной элемент типологического подхода в научном исследовании. Она выступает как логико-методологический способ организации научного знания, хотя эвристические возможности ее ограничены. Важнейшими принципами классификации у Аристотеля являются: установление соотношения части и целого; приоритетность общего; акцентирование теоретической компоненты в установлении связи элементов классификации (научных дисциплин, предметов и др.).

С полным основанием итальянские философы Дж. Реале и Д. Антисери, сравнивая творчество Платона и Аристотеля, отмечают, что «научный дух и гений Аристотеля... вели его к органическому синтезу и систематизации, к разведению тем и проблем по их природе, к дифференциации методов, с помощью которых решаются разного рода проблемы. Так что на смену платоновской извивающейся спирали, втягивающей в себя все проблемы, должна была прийти некая стабильная систематизация...»[1].

В классификации Аристотеля все науки делятся на: теоретические (математика, физика, психология, метафизика); практические (этика, политика, экономика); продуктивные – поэтические, творческие: (техника, эстетика, риторика). Основой классификации Аристотеля являются логика и метафизика (первая философия), что служит философско-логической ее предпосылкой.

Все это реализуется в дошедших до нас трактатах, входящих в «корпус Аристотеля». Первый цикл – логический: «Аналитики» 1-я и 2-я, «Об истолковании», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика», к ним примыкают «Категории». Второй цикл – физико-космологический: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». Третий цикл – трактат «первой философии» – «Метафизика» (14 книг). Четвертый цикл – биологическо-психологические: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных». Пятый цикл – этические работы: «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика». Шестой цикл – социально-политические и исторические работы: «Политика», «Афинская полития», эстетическая работа «Поэтика».

Аристотель, также как и его великий учитель Платон, заложил основы институционализации науки и образования (учебно-научные заведения, научные сообщества и др.). Как известно, Платон создал Академию, Аристотель – Ликей (перипатическую школу). Компаративистский анализ показывает их общность и особенности.

В Академии и Ликее осуществлялись дифференцирование и интегрирование образования и науки, но разными способами. С полным основанием на IV Российском философском конгрессе (2005г.) Академия Платона и Ликей Аристотеля рассматривались как два типа научно-образовательных институтов, как философские школы. «Анализ функционирования Академии и Ликея показывает, что различие в философских установках Платона и Аристотеля обусловило не только возникновение разных образовательных программ, но и своеобразие самого процесса организации работы Академии и Ликея, в рамках которых был заложен фундамент всего последующего образования в Европе»[2].

Именно здесь закладываются основы создания научных сообществ и научных школ, позволяющих обеспечить преемственность научного знания и условия для его развития, связать личностный характер обучения и исследования (учитель-ученик) с формализованными программами, методиками и т.д. В основу структурирования деятельности Академии Платона был положен принцип подчинения «многого единому». Это достигалось не за счет количественного расширения круга изучаемых предметов, а благодаря качественной глубине их постижения (обучение в гимназиях, получение высшего образования в процессе академических занятий, проводимых философами и учеными, дальнейшее научное совершенствование в коллективах философов-единомышленников).

Образовательно-научная деятельность Ликея соответствовала принципам классификации Аристотеля. Она отличалась энциклопедичностью, стремлением к охвату наиболее полного знания о природе. К работе привлекались известные ученые того времени: Теофраст, Эвдем и др. При преемнике Аристотеля Теофрасте Ликей превратился в крупнейший научный центр с большой библиотекой, коллекцией минералов, гербарием, собранием конституций греческих городов.

Обратимся к произведениям самого Стагирита (второе имя Аристотеля по городу его рождения – Стагир). Как уже отмечалось, Аристотель включил метафизику, математику и физику в разряд теоретических дисциплин, акцентируя их взаимосвязь. Они являются умозрительными науками.

Метафизика оказывает здесь определяющее теоретическое и логическое влияние. Аристотель называл ее «первой философией». Многие исследователи неоднократно отмечали условность названия основного философского трактата, данного в 1 в. до н.э. Андроником Родосским. Логично было бы назвать его не «tameta ta physika» (то, что после физики), a «proto ta physika» (то, что до физики). Об этом шла речь на IV Российском философском конгрессе: «...онтологические идеи Аристотеля в его учении о сущем, выделение родов сущностей и сущего по параметрам «находиться в подлежащем» и «сказываться о подлежащем», проводимые в книгах по «Метафизике», определяют ее место как «первой мудрости» или «первой философии» по отношению к науке (физике) как «второй мудрости», «второй философии»[3].

«Первая философия» (метафизика) изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Это наука о сущем как таковом. «Первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное... Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее (знание в том смысле, что оно первое). Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему»[4].

«Вторая философия» – учение о природе (физика) связана с «первой философией» (метафизикой). Это учение изучает сущее, которое способно двигаться (подвижные предметы), но существующее самостоятельно. «Так как учение о природе также имеет теперь дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самом себе... В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными»[5].

Предметом математики, по Аристотелю, является сущее, которое не способно двигаться. Оно мыслится и как отдельное от материи, и как предполагающее некий субстрат. Причем первое относится к некоторым математическим наукам, второе – к некоторым частям математики. Выделяются общая математика и отдельные математические науки (например, геометрия). «...Некоторые математические науки рассматривают свои предметы как неподвижные и как существующие отдельно... некоторые части математики исследуют, хотя и неподвижные, однако, пожалуй, существующие не самостоятельно, а как относящиеся к материи»[6].

Таким образом, теоретические науки имеют дело с началами. В то же время основные начала доказательства рассматриваются «первой философией», математика и учение о природе лишь части «мудрости». «Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия»[7]. Математика исследует части своего предмета и количественные соотношения (линии, углы, числа), но не как сущее, а как «нечто непрерывное в одном, в двух или трех измерениях». Точно так же учение о природе рассматривает начала вещей, поскольку они «суть движущиеся», а не потому, что они существующие. Начала связаны с причинами.

Приведя классификацию видов начал (всего шесть видов), Аристотель в пятой книге «Метафизики» рассматривает и виды причин (всего четыре – материя (содержимое вещи), форма, начало движения или покоя, цель). Эти основные начала и причины определяются при помощи понятий, характеризующих виды сущего: возможности («сущее в возможности») и действительности («сущее в действительности»). При этом первое и третье выражают понятие возможности, а второе и четвертое – действительности. В то же время первое и четвертое есть абстрактно всеобщее, а второе и третье – конкретное.

С проблемы «начал» начинается и изложение содержания «физики», точнее «Лекций по физике» («Physike akroasis»), состоящей из восьми книг. Сам Аристотель первую часть именовал книгами «О природе», вторую – «О движении». Отдельные комментаторы называли первую часть – о физических началах, вторую – о движении.

Прежде всего, начала и причины в «Физике» выводятся из характера знания, научного познания и исследования. Научное познание включает знания, основанные на уяснении причин или на доказательствах (episteme – наука): «...знание, и (в том числе) научное познание, возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения»[8].

Аристотель последовательно рассматривает взаимосвязи начала с другими понятиями: единое и многое, количество и качество, конечное и бесконечное. Так, критически оценивая положения своих предшественников, он анализирует соотношения единого и многого с возможностью и действительностью. «И тут они уже зашли в тупик и стали соглашаться, что единое есть многое, как будто недопустимо, чтобы одно и то же было и единым, и многим – конечно, не в смысле противоположностей: ведь единое существует и в возможности, и в действительности»[9].

По мнению комментатора, здесь мы встречаемся с понятиями, играющими важную роль в философии природы Аристотеля, а на наш взгляд, и в современной методологии. «Аристотель хочет показать, что в действительности (в своем актуальном бытии) ни одна вещь не может иметь исключающих друг друга свойств или определений, но последнее допустимо, когда она существует в возможности (потенциально)»[10]. Далее, Аристотель рассматривает понятие самой природы. В «Метафизике» он приводит шесть различных видов истолкования природы или естества (physis) и делает вывод, что она есть «сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей – именно эта сущность, поскольку оно, так или иначе, находится в них – либо в возможности, либо в действительности»[11]. Таким образом, природа характеризуется наличием внутреннего источника самодвижения.

В «Физике» природа характеризуется как то, что существует естественно, в отличие от предметов, созданных искусственно. Природа относится и к материи, и к форме, поскольку форма есть результат движения: «...природа есть первая материя, лежащая в основе каждого из (предметов), имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому же способу, она есть форма (morphe) и вид (eidos) соответственно определению (вещи)»[12]. В конечном итоге форма и есть природа. Физика должна познавать природу и как материю, и как форму.

Проблемы движения у Аристотеля также связаны с рассмотрением начал и причин. В «Метафизике» (книга двенадцатая) движение выводится из общего описания изменения и соотношения противоположностей. Отсюда следует классификация видов изменений (всего четыре). «Если же видов изменений четыре – или сути, или качества, или количества, или в отношении «где», а изменение определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества – рост и убыль, изменение состояния – превращение, изменение места – перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность»[13].

Проблемы движения, как уже отмечалось, Аристотель рассматривал и во второй части «Физики». Здесь перечисляются различные подходы к рассмотрению изменения (metabole) и движения и, в конце концов, все сводится к следующей дихотомии: изменения по принципу противоречия (возникновение и уничтожение); изменения по принципу противоположности (это и есть движение в собственном смысле – (kinesis): качественные изменения; количественные изменения – рост и убыль; изменение по месту – перемещение.

Специально выделяются вопросы единства движения, соотношения движения и покоя, как «лишенности носителя движения».

В целом же физика, изучающая способное двигаться сущее, является как бы теоретическим введением к другим естественнонаучным трактатам Аристотеля. Таков, например, трактат «О Небе» («Peri Oyranoy»). Под небом здесь понимается то, что окружено сферой неподвижных звезд, включая и Землю.

Отсюда анализируется устройство Космоса в целом, а также особенностей верхнего «надлунного» мира и закономерности нашего «подлунного» мира, состоящего из традиционно понимаемых элементов: легких (огонь, воздух), тяжелых (земля, вода), их связи с телами, свойствами, действиями. «Различия между элементами определяется не конфигурациями. Поскольку же важнейшие различия между телами суть различия в свойствах, действиях и способностях, то, прежде всего, надлежит трактовать об этих (характеристиках тел), дабы, исследовав их, мы постигли специфическое отличие каждого элемента от всех остальных»[14].

Итак, классификация наук Аристотеля конкретизирует и актуализирует теоретико-логическую составляющую взаимосвязей метафизики и физики как «первой и второй» философии, служит одним из оснований философского анализа феномена науки.

 

Первоисточник:

Аристотель. Метафизика. Книга шестая (Е), главы 1 – 2./ Соч. в 4-х тт. Т.1. – М.: Мысль, 1976. – С.180 – 184:

 

Текст из: Аристотель. Метафизика. Книга шестая. Глава первая

То, что мы ищем, – это начала и причины существующего, притом, конечно, поскольку оно существующее. А именно: имеется некоторая причина здоровья и хорошего самочувствия, а также начала, элементы и причины математических предметов, и вообще всякое знание, основанное на рассуждениях или каким-то образом причастное к рассуждению, имеет своим предметом более или менее точно определенные причины и начала. Но всякое такое знание имеет дело с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще, поскольку оно сущее, и не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае, показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом – принимая ее как предпосылку, оно с большей или меньшей строгостью доказывает то, что само по себе присуще тому роду, с которым имеет дело.

А потому ясно, что на основе такого рода наведения получается не доказательство сущности для сути предмета, а некоторый другой способ их показа; и точно так же такие знания ничего не говорят о том, существует ли или не существует тот род, с которым они имеют дело, ибо одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет и есть ли он.

Так как учение о природе также имеет теперь дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самой себе, то ясно, что оно учение не о деятельности и не о творчестве (ведь творческое начало находится в творящем, будь то ум, искусство или некоторая способность, а деятельное начало – в деятеле как его решение, ибо сделанное и решенное – это одно и то же); поэтому если всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное, то и учение о природе должно быть умозрительным, но умозрительным знанием лишь о таком сущем, которое способно двигаться, и о выраженной в определении сущности, которая по большей части не существует отдельно [от материи]. Не должно остаться незамеченным, каковы суть бытия вещи и ее определение, ибо исследовать без них – это все равно что не делать ничего. Из определяемых предметов и их сути одни можно сравнить с «курносым», другие – с «вогнутым»: они отличаются друг от друга тем, что «курносое» есть нечто соединенное с материей (ведь «курносое» – это «вогнутый» нос), а вогнутость имеется без чувственно воспринимаемой материи. Так вот, если о всех природных вещах говорится в таком же смысле, как о курносом, например: о носе, глазах, лице, плоти, живом существе вообще, о листе, корне, норе, растении вообще (ведь определение ни одной из них невозможно, если не принимать во внимание движение; (они всегда имеют материю), то ясно, как нужно, когда дело идет об этих природных вещах, искать и определять их суть, и почему исследование души также отчасти относится к познанию природы, а именно постольку, поскольку и душа не существует без материи.

Что учение о природе, таким образом, есть учение умозрительное, это очевидно из сказанного. Но и математика – умозрительная наука. А есть ли она наука о неподвижном и существующем отдельно, это сейчас не ясно, однако ясно, что некоторые математические науки рассматривают свои предметы как неподвижные и как существующие отдельно. А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна назвать наука умозрительная, однако оно должно быть предметом не учения о природе (ибо последнее имеет дело с чем-то подвижным) и не математика, а наука, которая первее обоих. В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти первые, ибо они причины тех божественных предметов, которые нам являются.

Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук. В самом деле, мог бы возникнуть вопрос, занимается ли первая философия: общим или каким-нибудь одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью (physis): ведь неодинаково обстоит дело и в математических науках: геометрия и учение о небесных светилах занимаются каждая определенной сущностью, а общая математика простирается на все. Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданной природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее, и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему.

Глава вторая.

А так как о сущем вообще говорится в различных значениях, из которых одно, как было сказано в главе 1 – это сущее в смысле привходящего, другое – сущее в смысле истины (и несущее в смысле ложного}, а кроме того, разные виды категорий, как, например, суть вещи, качество, количество, «где», «когда» и еще каким-нибудь, что может быть обозначено этим способом, а затем помимо этого, сущее в возможности и сущее в действительности, – то прежде всего следует сказать о сущем в смысле привходящего, что о нем нет никакого учения. Доказательство тому – то, что ни – какому учению нет дела до него: ни учению о деятельности, ни учению о творчестве, ни учению об умозрительном. В самом деле, и тот, кто строит дом, не строит того, что привходящим образом получается вместе с возникновением дома (ведь такого – бесчисленное множество: ничто не мешает, чтобы построенный дом для одних был приятен, для других – вреден, для третьих – полезен и чтобы он был отличен от всех, можно сказать, существующих вещей; ни с чем из всего этого домостроительное искусство не имеет дела); равным образом геометр не рассматривает такого привходящего у фигур и не спрашивает, отличаются ли между собой «треугольник» и «треугольник, углы которого [в совокупности] равны двум прямым». И это имеет разумное основание: ведь привходящее есть как бы одно лишь наименование. Поэтому Платон был до известной степени прав, когда указывая, что несущее – это область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело с привходящим, например: рассуждение о том, разное ли или одно и то же образованность в искусстве и знание языка. И можно ли обо всем, что существует, но существует не всегда, сказать, что оно стало таким, что сели человек, будучи образованным в искусстве, стал сведущим в языке; то значит, он, будучи сведущим в языке, стал образованным и в искусстве. И другие тому подобные рассуждения. А ведь очевидно, что привходящее есть ничто иное как несущее. И это ясно и из таких рассуждений: у того, что существует иным образом, имеет место и возникновение и уничтожение, а у того, что есть привходящим образом, того и другого нет. Но все же необходимо еще сказать о привходящем, насколько это возможно, какова его природа и по какой причине оно есть, так как, вместе с этим станет, может быть, ясно и то, почему нет науки о нем.       

И вот, то, как с одним из существующего дело обстоит одинаково всегда и по необходимости (это необходимость не в смысле насилия, а в смысле того, что иначе быть не может), с другим же не по необходимости и не всегда, а большей частью, – то это начало и это причина того, что существует и привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы называем случайным, или привходящим. Так, если в летнее время наступит ненастье и холод, мы скажем, что это произошло случайно, а не тогда, когда наступает зной и жара, потому что последнее бывает [летом] всегда или в большинстве случаев, а первое нет. И что человек бледен – это нечто привходящее (ведь этого не бывает ни всегда, ни в большинстве случаев), живое же существо человек есть не привходящим образом.

Первоисточник:

Вступительное слово известного философа Ф.Х Кессиди. Аристотель. Этика / Аристотель; Пер. Н.В.Брагинской, Т.А.Миллер – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 492, [4]с. – (Philosophy).

 

В данном отрывке речь идет об этическом наследии Аристотеля.

 

Много хлопот доставляет ученым проблема периодизации творчества Аристотеля, эволюции его воззрений, а тем самым и вопрос о хронологической последовательности входящих в трактаты книг.

Исследователи полагают, что «Никомахова этика», а также некоторые части «Метафизики» и «Политики» были написаны Аристотелем в последний период (т.е. с 336 по 322 г.) его жизни и деятельности. В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развивает учение о форме и материи, изложенное в ранних частях «Метафизики», а также формулирует идею о единстве души и тела. Он выдвигает концепцию, согласно которой взаимоотношение души и тела аналогично отношению формы и материи; душа является энтелехией (осуществлением цели) тела, т.е. органического существа, предназначенного для жизни; душа придает смысл и цель жизни. Тем самым, психология Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение человека, а в значительной степени и его политики, являющейся по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знания, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.

В «Политике»: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага; больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Роl. 11, 1252 а - 5).

В «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не [ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку), постольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать».

О периодизации творчества Аристотеля и эволюции его воззрений см. также: А. В. Кубицкий. Что такое «Метафизика» Аристотеля? – Аристотель. Метафизика. Пер. и прим. А. В. Кубицкого. М. – Л., 1934, с. 255-266; А.Ф.Лосев. История античной эстетики (Аристотель и поздняя классика). М., 1975, с: 11-27; А. Н. Чанышев. Аристотель. М., 1981, с. 13-28). Все даты, кроме оговоренных, – до новой эры.

Место этики среди наук. Этика Аристотеля занимает среднее положение между его психологией и политикой. К числу заслуг Аристотеля относятся определение и классификация наук, точнее, видов знания. Он разделил науки на три большие группы, или категории: теоретические (умозрительные»), практические и творческие (производительные, созидательные). К первым Стагирит отнес философию, математику и физику; ко вторым – этику и политику, а к третьим – искусства, ремесла и прикладные науки.

В иерархии наук, установленной Аристотелем, философия – наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания – «первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное» (Met. 1 2, 982 Ь 3). По Аристотелю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; «созерцательная жизнь» (bios theoretikos), чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, является высшей формой жизни; она посвящена познанию, поиску истины, т.е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно-познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам.

Для античных мыслителей познание есть отношение человека, его познавательных и вообще его деятельных способностей к миру, отношение микрокосмоса к макрокосмосу, установление связи единичных вещей с их всеобщим первоначалом. Иначе говоря, познание всеобщего означает, прежде всего, нахождение в многообразии вещей и явлений их общего принципа, главенствующего начала (архэ), уразумение единого миропорядка (космоса) и всеобщего «логоса» вещей, необходимых их связей и отношений. Вот одно из высказываний Гераклита: «Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче» (DK 22, В. 1143). Рассуждая на более высоком, чем Гераклит, уровне отвлеченного мышления, но следуя традиции, Аристотель утверждает, что «то, что составляет предмет научного знания (to episteton), существует с необходимостью» (EN УI 2, 1139 Ь 20-25), всеобще, т.е. то, что «существует вечно или в большинстве случаев» (Met. ХI 8, 1064 Ь 35). Поэтому философия – «главенствующая» из всех наук (см. там же, 1 2, 982 Ь 5), высшая из них, так как ее целью является познание ради познания, т.е. постижение науки (епистеме).

Аристотель – сын своего века и народа; он «прирожденный» интеллектуалист; для него разум составляет субстанциальную основу познавательной и всякой иной деятельности человека и его отличительный признак. Следуя Аристотелю, мы были бы вправе спросить о том, чья жизнь и деятельность являются наилучшими и наивысшими (т.е. наиболее соответствующими природе человека): ученого, художника, государственного деятеля, философа, жреца или, скажем, святого, хотя в то время еще не знали о том, что жизнь человека может быть посвящена религии и церкви. Такую постановку вопроса, которую в наши дни расценят как некорректную, Аристотель считал вполне правомерной на том основании, что разум составляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности.

Аристотель рассуждает примерно следующим образом: хотя люди, имеющие опыт и навыки в какой-либо области производственной практики (например, в изготовлении обуви), преуспевают более, чем те, кто обладает отвлеченно-теоретическими знаниями в соответствующей области, тем не менее, последних мы почитаем больше, чем первых, подобно тому как «мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается» (Мет. 11, 981 а 30-981 Ь 2). «Таким образом, – заключает Аристотель, наставники более мудры не благодаря умениям, а благодаря знаниям…; они обладают отвлеченным знанием и знают причины» (там же, 11, 981 1. 1). Фрагменты досократиков приводятся по изданию: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrgs. Н. Diels – W. Кranz, Bd. 1,13 АиЛ. DubIinjZiirich, 1968.

Сообразно с этими суждениями, Стагирит приходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем более теоретично и не связано с получением непосредственной выгоды: ведь и в случае, когда человек изобретает что-то полезное, этого человека называют мудрым не столько из-за пользы от его изобретения, сколько за его умственные способности. Поэтому «умопостигаемые (theoretikai) науки выше созидающих (poietikai) (там же, 982 а), а теоретическая (созерцательная, умозрительная) деятельность выше практической, например, политической. По словам Аристотеля, люди, занимающиеся практической деятельностью, «исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время» (там же, II 1, 993 Ь 20). Хотя от философии мы не получаем непосредственной пользы, тем не менее она – наиболее ценная из наук, ибо, существуя ради самой себя, направлена на познание истины (первопричин, сущего и вечного). «Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» (там же,12,983а10).

Античная episteme ориентирована не на овладение силами природы, т.е. не на использование приобретенных знаний в практических целях, а на познание всеобщего мирового строя вещей, на осмысление общественных отношений и назначения гражданина полиса, на уразумение нравственных и правовых норм и основанной на них общественной (государственной) жизни, на воспитание граждан полиса и регулирование их взаимоотношений и поведения, на достижение этического идеала. Словом, античная episteme есть в первую очередь философия, предметом которой являются всеобщие, предельные основания (первые начала и причины бытия и познания). В качестве руководящей и первой из наук она определяет место человека в мире и направление его деятельности в нем; так как она «познает цель, ради которой надлежит действовать ...» (Met. 1 2, 982 Ь 5).

Таким образом, философия как познание, предполагает теоретическую деятельность, во вторую очередь, episteme исследует политические проблемы, и лишь в третью, она занимается проблемами искусства, ремесел и прикладных наук. Таким образом, нельзя сказать, что аристотелевская episteme в качестве руководящего принципа нравственно-политической и практической деятельности, сводится к отрыву ее от практики, от практических потребностей жизни, если, конечно, слово «практика» используется в широком смысле, а не узко – только как деятельность по получению непосредственных материальных выгод и удовлетворению производственно-технологических потребностей». И если, тем не менее, Аристотель противопоставляет episteme практике, то это следует рассматривать как непоследовательность в его рассуждениях.

Аристотелевское противопоставление теории практике чрезмерно преувеличено. Если наукой в современном смысле слова является деятельность по получению новых знаний, а знания есть постижение истины (независимо от практических потребностей), то отсюда следует, что аристотелевское понимание науки не так уж «странно», как это принято считать. К тому же, если смысл науки и право на ее существование ставятся всецело в зависимость от решения практических задач, она перестает быть наукой в строгом смысле слова и переходит в область прикладных дисциплин. Во всяком случае, мы не наблюдаем противопоставления теории практике, когда Аристотель исследует проблемы так называемых практических и производительных (созидательных) наук. Он не проводит строгого различения между нравственным образом поведения и наукой об этом поведении, между производительной деятельностью и наукой об этой деятельности.

В древности «этика» (ta ethika – множественное число от to ethikon, т.е. «учение о нравственности») означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно того, что такое счастье и каковы средства для его достижения; этика – это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной; она учит (и приучает) практическим правилам поведения и образу жизни отдельного индивида, отнюдь не становясь вследствие этого индивидуалистической этикой. Аристотель не мыслит отдельного человека (гражданина) вне общества, вне государства. Для него человек – dzoon politikon, т.е. существо общественно-политическое. (Подробнее об античной теории и ее отношении к жизни см: Ф. Х. Кессиди. «Теория» и «сознательная жизнь» в древнегреческой философии. – «Вопросы философии», 1982, № 6, С, 65-73).

Этика Аристотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и принципах государства. Наконец, возникают вопросы: являются ли нравственность, этика и политика, а также «искусства», ремесла и прикладные знания науками, точнее, разновидностями episteme? На каком основании Аристотель считает эпистемой учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни, равно как и практические навыки по созданию художественных произведений и производству ремесленных изделий?

Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное... » (Met. VI 1, 1025 Ь 25). Это значит, что посредством мышления человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь добиться счастья (eydaimonia), воплотить в жизнь этический идеал. Аналогичное можно сказать относительно создания произведений искусства и производства различного рода изделий, в которых с помощью интеллекта мастер воплощает в материале идеал красоты и полезности сообразно своему пониманию этого идеала. Иначе говоря, практическая (нравственная и политическая) сфера жизни и различные виды производительной деятельности входят в сферу эпистемы (науки), так как они невозможны без мышления. Тем не менее, следуя Аристотелю, мы не вправе считать области человеческого поведения и производственной деятельности науками в строгом смысле слова.

В отличие от теоретической эпистемы, для которой познание является самоцелью («знание ради знания»), практическая эпистема занимается получением знания и реализации идеала, будь это в поведении человека или производстве продукта. В области практических, производительных «наук», цель мышления не познание, но поступки, деятельность (praxis) (см. EN 11, 10 1 и 7), точнее, нахождение правильной идеи и верного основания для целесообразного действия в определении ситуации и для производства того или иного предмета. Согласно Стагириту, цель практической науки не столько «созерцание», т.е. теоретические знания, сколько осуществление его: ведь недостаточно только знать добродетель, но нужно и обладать ею и стараться осуществить ее, или каким-либо иным путем стать хорошим человеком (см. там же, Х 10, 1179 Ь).

В практической эпистеме деятельность (praxis), необходимая для реализации этического идеала, и носитель этого идеала (человек) нераздельны. В производительной же эпистеме созданный по определенному идеалу и замыслу предмет отделен от мастера и оценивается по своим собственным достоинствам, независимо от своего создателя. Проводя различие между различными видами деятельности, Аристотель пишет, что творчество (poetik) и поступки (praxis) не одно и то же; поэтому необходимо искусство отнести к творчеству, а не к поступкам (см. там же, УI 4, 1140 а 18-20). «Творчество» направлено на создание произведений искусства и предметов технического производства, а поступки связаны со свободным выбором, с «практической: (этической и политической) жизнью, с универсальными правилами человеческого поведения, с общими нравственными и правовыми нормами граждан полиса.

Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, т.е. на достижение человеком высшего блага, на реализацию им смысла своей жизни и назначения. В сфере «деятельности», связанной со свободой воли, человек «выбирает» себя, «творит» самого себя в качестве нравственного и разумного существа, т.е. личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и понятиями о добре и зле, должном и сущем и т.п. Тем самым Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.

Мы не имеем никакой возможности затронуть круг проблем, исследуемых философом в его этических трактатах, и подвергнуть их более или менее детальному анализу. Ограничимся установлением некоторых особенностей этических воззрений Аристотеля, в частности его отношением к своему учителю – Платону. Можно даже сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в «метафизике»), расходится с Платоном. Именно в «Никомаховой этике» содержится известное высказывание, которому по сложившейся традиции придан статус поговорки: «Платон мне – друг, но истина дороже».