H. Reuter, указ, выше соч. — J. H. Reinkem, «Geschichtsphi-losophie des heiligen Augustin», 1886. — Ginzel, «Augustin's Lehre von der Kirche» в «Th. Qu. Sehr.», 1849. — /. Köstlin, «Die katholische Auffassung von der Kirche» в «Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft», 1856, №14. — H. Schmidt, «Augustin's Lehre von der Kirche» в «J. D. Th.», 1861. — R. Seeberg, «Begriff der christlichen Kirche», l т., 1885. — Ribbeck, «Donates und Augustin», 1858.

В борьбе с манихейством и донатизмом Августин, следуя Оптату, создал свое учение о церкви. Он опирался при этом на взгляды Киприана, но выделил из них донатистские элементы и смягчил иерархические. Изображая церковь как авторитет и нерушимое спасительное учреждение, он думал, что изображает лишь созданную Богом сущность дела; представляя ее как общину святых, он следовал собственному религиозному убеждению. В первом случае он сталкивался с критическим «субъективизмом» манихеев и с пуританством донатистов, которые хотели поставить истинность церкви в зависимость от чистоты священников; во втором случае он применял к определению понятия церкви свое учение о спасении. Следствием была очень сложная точка зрения. Не только церковь представляется то целью рели-гаи, то путем к этой цели, но и самое понятие превращается в комплекс различных понятий. Наконец, учение о предопределении совершенно ставит его на карту.

1.1. Важнейшим признаком церкви является единство (в вере, надежде и любви, с одной стороны, в католичности — с другой), создаваемое тем же Духом, который объединяет Троицу; среди разрозненности человечества оно является доказательством божественности церкви. Так как единство может вытекать только из любви, то церковь основывается на действии божественного духа любви; одной общности веры еще недостаточно. Из этого соображения следует: «Христианская любовь может сохраняться только в церковном единстве, хотя вы и соединены крещением и верой», т. е. единство есть только там, где есть любовь, и любовь только там, где единство. Тяжелое по своим последствиям применение этого положения гласит: не только еретики не принадлежат к церкви (так как они отрицают единство веры), но и схизматики стоят вне ее, так как их отделение от единства доказывает, что им недостает любви, т.е. действия Святого Духа. Следовательно, только единая великая церковь есть церковь', вне ее могут существовать вера, подвиги, даже спасительные средства, но не спасение.

2. Второй признак церкви — святость. Церковь свята как сфера действия Христа и Святого Духа и как обладательница средств, освящающих отдельных людей. Если это не удается ей относительно всех, то это не может отнять у нее ее святости; даже численное превосходство грешников и лицемеров для нее не опасно, иначе уже один нечистый член подвергал бы сомнению ее право. Церковь применяет наказания и отлучение не ради сохранения собственной святости, а из воспитательных целей. Она сама обеспечена от осквернения грехом уже тем, что она его никогда не поощряет, и она доказывает свою святость тем, что в ее среде, и только в ней, воспитываются истинно святые люди и что она повсюду возвышает и освящает нравы. В строгом смысле к ней принадлежат только boni и spirituales («corpus verum»), но в более широком — и грешники, поскольку они еще могут стать духовными людьми и поскольку они находятся под влиянием таинств («vasa in contumeliam in domo dei»; они не «дом Божий», но «в Его доме»; они не в «общении со святыми», но с «таинствами»). Таким образом, церковь является также «corpus permixtum» (см. Оригена); к ней принадлежат, наконец, даже еретики и схизматики, поскольку они приняли средства спасения и находятся под властью церкви. Но святость церкви предполагает как цель чистую общину святых (общину верных), и все религиозные предметы церкви относятся к этой общине.

3. Третий отличительный признак церкви — ее кафолич-ностъ (вселенское распространение). Она представляет сильнейшее внешнее доказательство ее истинности, так как она является доступным чувствам фактом и, вместе с тем, чудом, в противовес которому донатисты ничего не могут выставить. Великая карфагенская церковь доказывает свою истинность своей связью с Римом, с древними восточными церквами, с церквами всего мира (против этого справедливо возражает донатист: «Хотя ее части распространяются по всему миру, все-таки она — ничтожная часть по сравнению со всем миром, в котором проповедуется христианская вера»).

4. Четвертым признаком является апостольское происхождение, которое проявляется: 1) в обладании апостольскими писаниями и учением, 2) в возможности через ряд преемственно получивших власть епископов возвести свое существование к апостольским общинам (этот пункт сильнее подчеркнул Киприан). Среди них важнейшей является римская церковь в силу того, что ее первым епископом был Петр. Последний является представителем апостолов, церкви, слабых христиан и учительской миссии епископов. Августин сохранил старую теорию о необходимости оставаться в общении с апостольским престолом и кафедрой Петра; но относительно непогрешимости римского престола он высказывался так же нерешительно и противоречиво, как и относительно непогрешимости соборов и епископата (очевидно, собор стоял для него выше римского епископа).

5. Непогрешимость церкви была для Августина несомненна; но все обоснования этого он мог привести только как относительно достоверные. Так же был он убежден и в необходимости церкви, но он пользовался наряду с этим и идеями (учение о предопределении и о неизменяемости первоначального Божьего действия), которые ее уничтожали.

6. Церковь есть царство Божие на земле. Однако, Августин разумеет обыкновенно под этим понятием не церковь, а весь результат действия Бога в мире в противоположность действию диавола. В тех же случаях, когда он отожествляет церковь и царство Божие, он разумеет под нею общину верных (corpus verum). Но так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось, как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожая все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с ее священниками-судьями и с ее установлениями является Божиим Царством (de civ. dei XX, 9— 13). Так, идея Божьего Царства проходит у него все стадии от независимой от понятия церкви историко-теологической идеи (Божие Царство находится на небе и, начиная с Авеля, строится на земле для неба) до церкви священников; но ее центром является церковь в качестве небесной «communio sanctorum in terris peregrinans». Параллельно с этим представлением развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая сюда и демонов), которое переходит, в конце концов, в идею мирского царства (государства) как «великой шайки разбойников». Это сообщество, возникшее благодаря греху и обреченное на вечную борьбу, одно стоит рядом с Божиим царством как единственное законное человеческое общество. Но окончательных выводов из этого взгляда, приводящего к полной теократии церкви и осуждению государства, Августин не сделал и специально не подчеркнул. Он предполагал исключительно нравственные силы и нравственную борьбу; лишь средневековые папы сделали теократические выводы. Взгляду на государство он тоже дал такое направление, что раз мир на земле является благом (хотя и частным), то его общество, которое его защищает (государство), благодетельно. Но так как мир на земле может быть достигнут только справедливостью, а последнею, несомненно, обладает только церковь, — так как она, основываясь на любви, происходит от Бога, — то государство может получить относительное право на существование лишь через подчинение Божьему царству. Очевидно, и этот взгляд, по которому государство получает некоторую самостоятельность (получая особое назначение), легко допускает теократическую схему. Сам Августин сделал из этого лишь немногие выводы, но, между прочим, тот, что государство своими насильственными мерами должно служить церкви в борьбе против язычества, еретиков и схизматиков («coge intrare»), и что церковь вообще должна оказывать влияние на его уголовное право.

II. 1. Донатистский спор заставил также ближе заняться таинствами (см. Оптата; вообще L. Hahn, «L. v. d. Sacramenten», 1864). Было уже величайшим шагом вперед, что Августин слово понимал как средство сообщения благодати. Формула «слово и таинство» ведет свое начало от него; он так высоко ценит слово, что и таинство называет «verbura visibile», формулой «crede et manducasti» выступает против всякой мистериософии и придает понятию «таинства» такое широкое значение, что этим именем может называться всякий внешний знак, с которым связано спасительное слово («accedit verbum ad elementum et fit sacramentum»). Отсюда не может развиться особое учение о таинствах; Августин в своем спиритуализме заходит иногда так далеко, что видимый знак и доступное слуху слово имеют смысл только как signa и образ происходящего наряду с ними невидимого акта (прощения грехов, духа любви).

2. Но, с другой стороны, таинства — при этой точке зрения Августин разумеет обыкновенно только крещение и причащение — представляют собою нечто высшее. Они являются установленными Богом символами какого-нибудь священного предмета, с которым они имеют известное родство уже в силу строя творения, и через них участвующему действительно сообщается благодать (уверенность в милосердии Христа, получаемая в таинстве, но, с другой стороны, actus medicinalis). Это сообщение благодати зависит от совершения (объективность таинств); но оно спасительно только там, где есть дух любви (истинная церковь). Таким образом, получалось двойное противоречие, что таинства действуют везде и, вместе с тем, только в церкви; что они независимы от людей, и в то же время их спасительная сила связана с церковью. Августин разрешил это противоречие, различая тот признак, который дают таинства (как бы печать) и истинное сообщение благодати. Таинства «sancta per se ipsa» могут быть вынесены из церкви и сохраняют свою силу, но только в церкви они служат к спасению («поп considerandum, quis det sed quid det», но, с другой стороны: «habere» еще не значит «utiliter habere»).

3. Но эта точка зрения могла быть применена только к крещению (его признак: неотъемлемое соединение с Христом и Его церковью) и рукоположению (признак: неотъемлемое право приносить жертвы и совершать таинства), но не к причащению, так как здесь смысл таинства составляет невидимое воплощение в тело Христово (святые дары Августин понимал символически), и евхаристическая жертва есть sacrificium caritatis. Следовательно, самая сущность причащения (таинство единения) предполагает католическую церковь, и оно не может давать никакого «признака», независимого от этой церкви. Августин переступил через это препятствие. Его учение о таинствах вообще выводится из крещения, и он делает искусственные разграничения: 1) чтобы опровергнуть донатистов, 2) чтобы доказать святость церкви, 3) чтобы дать вере опору, на которую — независимо от людей — она могла бы положиться. Впоследствии этими разграничениями пользовались, главным образом, в иерархических целях. Но подчеркивание Августином «слова» и его спиритуализм дали, вместе с тем, толчок и в другом направлении (предшественникам реформации и Лютеру).

Представления Августина о церкви полны противоречий. Истинная церковь должна быть также видимой, а между тем к видимой церкви принадлежат также грешники, лицемеры и даже еретики. Внешнее обучение в таинствах, община верных и святых и даже немногие предопределенные, все это является одной и той же церковью! Принадлежать к церкви («in ecclesia esse») имеет, следовательно, троякий смысл. К церкви принадлежат только предопределенные, включая сюда еще не обращенных; к церкви принадлежат верующие вместе со снова отпадающими; к церкви принадлежат все участвующие в таинствах! Церковь в сущности находится на небе, и все же она видима как civitas на земле! Она предвечна и в то же время создана лишь Христом! Она основывается на предопределении; вернее, на вере, любви и надежде; вернее, на таинствах! Но принимая в соображение эти различные точки зрения, приводящие к противоречиям, если должна быть лишь одна церковь, нельзя забывать, что Августин, как смиренный христианин, был убежден, что церковь есть община верных и святых, что ее основывают вера, надежда и любовь, и что она «in terris stat per remis-sionem peccatorum in caritate». Понимание церкви, основывающееся на предопределении (в сущности, разрушение церкви), принадлежит Августину как теологу и религиозному мыслителю, эмпирическое понимание — как католику-полемисту. Нельзя также упускать из виду, что Августин первый начал освобождать таинства из сферы магии, в которой они должны были уравновешивать моралистический образ мыслей, и подчинил их вере. Лишь благодаря ему таинства стали доступны реформе.