Благодарность и уважение к Августину, отрицание пела-гианства и признание общей после Адама и наследственной греховности так же, как и необходимости благодати (крещение детей в отпущение грехов и как «купель возрождения»; действующая невидимым образом благодать, необходимая во всякой ступени) не означали еще признания абсолютной невозможности спасения для человека в естественном состоянии, признания предопределения и gratiae irresistibilis. Праведность, выражающаяся в делах, которой сам Августин оставил некоторое место, и верный инстинкт самосохранения со стороны церкви действовали против этих учений. Уже при жизни Августина они вызвали смуты и сомнения среди гадруметских монахов (Августин, «de gratia et de libero arbitrio» и «de corruptione et gratia»). Спустя один иди два года (428—429) его преданные друзья сообщили ему, что в южной Галлии (монахи в Массилии и в других местах) поднимается протест против его учения о предопределении и полном бессилии воли, потому что оно подрывает успех христианской проповеди. Августин своими сочинениями «de praedest. sanct.» и «de dono perseverantiae» оказал поддержку своим друзьям, но еще больше возбудил врагов. «Send dei» в южной Галлии смелее выступили после смерти Августина, но все же не вполне открыто, так как Августин пользовался большим авторитетом. Коммониториум Винценция (434), формулирующий строго церковную традиционную точку зрения (см. выше), лишь косвенно обращается против новизны августиновского учения; Иоанн Кассиан, чинона-чальник южно-галльских монахов, дал в своих «collationes» выражение полупелагианству, т. е. общепринятому католическому учению, несмотря на то, что он многое заимствовал у Августина¹. Основные черты полу-пелагианства² заключаются в признании действительной универсальности благодати, вменяемости (ответственности) человека — в этом он согласен с Евангелием — и значении добрых дел. Соответственно этому предопределяющая благодать признается лишь как действующая внешним образом: Бог создает условия и возможность для нашего спасения; внутренняя (освящающая) благодать соперничает со свободной волей (следовательно «Sola», gratia не признается), которая является, таким образом, координированным фактором (эта внутренняя благодать менее подчеркивается, чем внешняя). Поэтому может преобладать то та, то другая (примеры из Библии: Закхей, Павел), и gratia irresistibilis исключается так же, как и независимое от божественного предвидения (свободных поступков) предопределение. Последнее представление вызывает «ingens sacrilegium» (именно фатализм), хотя и надо признать, что Божий пути неисповедимы (подобным же образом высказывается Иларий из Арля и резче, хотя в то же время уклончивее, неизвестный автор сочинения «Praedestinatus», на происхождение которого пролил свет H. v. Schubert, «Texte und Untersuchungen», т. 24, вып. 3). Полупелагианс-кие представления почти совпадают с иеронимовскими как учение для всех; они не представляют той опасности, какую представляют августиновские, но как выражение христианского самосознания они ошибочны. Защитники Августина, Проспер и неизвестный автор сочинения «ИМ II de vocatione gentium» (смягченный августинизм), не привели дела к окончательному результату, хотя папа Целестин назвал их противников дерзкими людьми. В последние десятилетия V века полупелагианство нашло себе отличного представителя в лице наиболее выдающегося учителя южной Галлии, Фавста из Рейи — кроткого и мягкого аббата, который одинаково восставал как против Пелагия «pestifer», так и против опасных заблуждений учения о предопределении (в соч. «de gratia dei et humanae mentis libero arbitrio»). Он заставил пресвитера Луцида, строго придерживавшегося августинизма, сложить с себя сан после того, как на Арльском соборе (475) учение о предопределении было осуждено (учение о первородном грехе уцелело). Фавст в своем учении еще более «монах», чем Кассиан, и менее зависит от Августина. Он уже целиком изложил учение о meritum de congruo et condigno. В вере как знании и в стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги.

Как некогда пелагианство и несторианство, имевшие между собою внутреннюю связь, подверглись общей участи, так и полупелагианство в VI веке было вовлечено в христолога-ческие споры, в которых оно нашло преждевременный конец. Учившие в духе теопасхитства скифские монахи в Константинополе (см. выше, стр. 314), особенно подчеркивавшие в христологии божественный фактор, ставши на почву августинизма, обвинили западных теологов (Фавста) в непризнании истинной христологии и отрицании благодати. Папа дал уклончивый ответ, но зато монахи нашли союзников в лице епископов, изгнанных из северной Африки в Сардинию. Фульгенций из Руспе написал около 520 года несколько значительных сочинений против авторитетности Фавста, в которых находит себе выражение чистый августинизм (исключительное значение благодати, praedestinatio ad poenam). Эти сочинения и чтение проповедей Августина оказывали свое влияние и в южной Галлии. В это время представляли себе лишь такую дилемму: Августин либо еретик, либо святой учитель. Крупный галльский проповедник, целиком воспитавшийся на Августине, Цезарий Арльский (ум. в 542 г.) заставил замолкнуть раздавшиеся на Валенсском соборе возражения со стороны южной Галлии; папа поддержал его, и на соборе в Оранже (529) он доставил победу тем 25 «пунктам», которые папа выделил из сочинений Августина и Про-спера и прислал в южную Галлию как учение древних отцов. Очень немногие в южной Галлии поддерживали Цезария (Авит Виеннский, ум. в 523 г); но большинство епископов не были уже в состоянии следить за спором. Одобрение со стороны папы Вонифатия II увеличило авторитет постановлений собора в Оранже, с которыми сильно считался и Три-дентский собор. Выставленные там пункты согласуются с учением Августина, но предопределение отсутствует (предопределение к греху отвергается и предается анафеме), и не отведено достаточно места внутреннему процессу, совершаемому благодатью, который у Августина больше всего подчеркивался. Несомненно было принято учение о gratia praeveniens, потому что монашеское представление о нечистоте брака способствовало возникновению самого крайнего понимания первородного греха, следовательно, и возникновению учения о благодати. Во всем остальном это учение является августинизмом без Августина, или, во всяком случае, легко могло быть понято в таком смысле, т. е. обычные католические взгляды об извне действующей благодати и о делах могли и должны были утвердиться наряду с ним.

Григорий Великий (590-604)

Рим способствовал, в конце концов, победе августиновс-ких формул, хотя его епископы в VI веке сильно удалялись от них — в теории сохраняли значение Августина, на практике применялись к ближайшим потребностям. Папа, имевший огромное влияние благодаря своей личности (умный, энергичный монах, искусный политик и увлекающий, импонирующий пастырь душ), обширной переписке, сочинениям (regula pastoralis, диалоги, expos, in Job sen Moralia, Homil. in Ezech.) и реформам в литургии — Григорий I, вновь выдвинул под внешней формой августиновских слов вульгарно-католический тип, подкрепив его элементами суеверия, и старое западное понимание религии как правопорядка. Чудо стало отличительным признаком религии. Последняя находила себе выражение в ангелах, диаволах, таинствах, жертвах, покаянии, наказаниях за грехи, в страхе и надежде, а не в полном доверии к Богу, в Христе и любви. Если сам Григорий и вращался в кругу августиновских идей, до некоторой степени понимая их и чувствуя их душою, и проявлял по своему справедливость, мягкость и свободу, то пестрая смесь его теологии доказывает, что даже лучшие личности в то время не могли избежать религиозного варварства, среди которого гибла античность. Григория впоследствии больше читали и ценили, чем Августина. В продолжение почти полутысячелетия он не имел себе соперников, занимал господствующее положение в истории догмы на Западе и занимает такое господствующее положение в католицизме в сущности до сих пор. Правда, он не создал ничего нового, но, подчеркивая различные учения и церковные обычаи и введя в теологию низшую религию, он создал общераспространенный тип романского католицизма. Надо назвать здесь, главным образом, следующее: 1) он воспроизводит наиболее ценные идеи Августина о внутреннем действии и усвоении благодати, частью даже самостоятельно, приписывая также важное значение слову (verbum fidei), но всему ходу августиновекого ordo salutis он придает полупе-лагианскую окраску, понимая свободную волю как координированный благодати фактор («nosmet ipsos liberare dicimur, quia liberanti nos domino consentimus»); 2) он, может быть, живее, чем Августин, ощущал значение смерти Христа, но в различных точках зрения, с которых он ее рассматривал, преобладают апокрифы: смертью Христа был побежден диа-вол, будучи наказан; в причащении действительно повторяется жертва Христа³ (в этом пункте учение Григория имело In ev. horn. 37, 7. особенно большое влияние), и, таким образом, место исторической жертвы заступает символическая, которая всегда может быть совершена при посредстве священника; но и в других отношениях исторический Христос оттесняется на задний план, поскольку результат исторической жертвы соединяется с заступничеством в каждом единичном случае восседающего на небе Христа, последнее же ad hoc должно быть испрошено; 3) с этим воззрением о ходатайстве Христа Григорий связал не установившиеся еще представления о ходатайстве святых и услугах ангелов и возвел их в «теологию». Связывая заслуги Христа и святых, классифицируя архангелов, ангелов и ангелов-хранителей и предписывая их почитание, закрепляя вредную практику «учением», он легитимировал языческое суеверие, нуждавшееся в полубогах и божеской иерархии и прибегавшее к святым мощам мучеников; 4) будучи иерархом более на практике, чем в учении, он, однако, строго проводил отождествление церкви с «градом Божиим», так как он жил в такое время, когда кроме церкви не существовало ничего ценного. Он прославлял ее как общину святых; однако на самом деле она была для него воспитательным, защищающим от зла учреждением, созданным благодатью. О более высоком идеале люди не смели в то время мечтать. Римский епископ представлялся ему господином лишь грешных епископов (миряне уже вообще не играют более никакой роли), но грешниками они были все; 5) Григорий способен еще понимать, что такое внутренние дары благодати и добродетели, но, с другой стороны, искорененное римское язычество с такой полнотой передало и ему свой инвентарь и свое религиозное сознание, что всякий религиозный долг и добродетель он заключает в неподвижные, твердо установленные формы обрядов, из которых многие представляют собою усвоенные древнеримские обычаи; правда, и здесь он не создает ничего нового, а лишь возводит римскую «religio», вместе с остатками мистерий, которые уже давно получили право гражданства в церкви, в степень первоклассных спасительных церковных установлений; Григорий понимал истинное смирение, но он же усилил то направление, которое вело эту добродетель к монашеской «humilitas», к самоотречению и к духовному самообману; вместе с простым чувством правды погасло и чувство правдивости — настала ночь; и внутренний мир, на минуту озаренный Августином, снова погрузился во тьму, 7) наиболее печальные последствия имело учение Григория о покаянии, в нем заключалась вся его теология, ее всю можно построить, исходя отсюда. Непостижимый Бог является мздовоздателем и не оставляет безнаказанным ни одного греха; в крещении Он отпускает первородный грех, но после этого надо путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати, достигать блаженства; из трех актов покаяния (conversio mentis, confessio oris, vindicta peccati) главным является выполнение эпитимии. В учении Григория совершается впервые тот роковой переворот, который превращает «satisfactiones», считавшиеся первоначально признаком истинного покаяния, в род удовлетворяющего правосудие наказания за грехи, которому человек добровольно подвергается, чтобы избежать вечной кары. Заслуга Христа и власть церкви, по-видимому, в том и заключаются, чтобы превращать эту вечную кару во временную; временная же кара, в свою очередь, сокращается, смягчается или упраздняется благодаря ходатайству Христа и святых, благодаря заупокойным обедням, мощам, амулетам и т. п. Здесь обнаружилось то, что всегда проявляется в истории религии: когда религия ставит своей целью нравственность, она становится безнравственной. Первая посылка содержит страшную идею возмездия; во второй посылке царят, отбросив даже христианскую вывеску, всевозможные спасительные средства, в заключении господствует казуистика и страх. Давно уже для всех этих представлений не хватало земного мира и времени, но еще не решались перенести их в область вечности — иначе кого можно было бы считать святым? Григорий впервые окончательно внес представление чистилища в теологию и этим завоевал для церкви необозримую область, отодвинул ад и, таким образом, дал сомневающимся новое утешение, но не покой. В церкви снова воцарились лишь надежда и страх! Этот великий папа не внес ничего нового, но если искать в истории классический пример для доказательства ее тихого преобразовательного движения, пока не выступит личность, которая суммирует бесчисленные мелкие изменения, — то надо указать на Григория.

¹ Точка зрения Иеронима, поскольку он имел таковую в подобных вопросах, согласовалась с точкой зрения Кассиана.

² Можно быть склонным (Loofs, «Leitfaden», 3-е изд., стр. 241) говорить скорее о полуавгустинизме; но так как августиновское учение о благодати не допускает смягчений, то поступают правильно, избегая слова полуавгустинизм, хотя термин полупелагианство вводит в заблуждение.