Пожалуй, самым популярным в современном марксизме отрицанием логики капитализма является проект радикальной демократии [Laclau, 1985]. Данный проект изображает сферу социально‑политического как поле дискурсивности, – индексируется не материальными показателями, а не поддающейся символизации внешней предельной точкой «радикальной отрицательности» – последняя подобна сингулярному состоянию, породившему развитие расширяющейся вселенной [Ibid., р. 128]. Воздействие такой радикальной отрицательности ведет к «смещению» дискурсов [Laclau, 1990]. Подобное смещение фрагментирует последовательность дискурса путем введения в его логику исключающего элемента, который, хотя и является структурным аспектом дискурса, не может быть содержательным условием данного дискурса. Это можно проиллюстрировать отношением произвольного насилия к законности, становящейся профессиональной сферой деятельности: обоснование правовой системы в терминах насилия невозможно осуществить без развенчания непогрешимой честности права [Žižek, 1990, р. 75–98]. Иными словами, существование профессионалов в юриспруденции столь же противоречит всеобщему правовому равенству, как и существование церкви – равенству людей перед богом.

Смещение при формировании дискурса отражает борьбу за право переформулировать разорванное терминологическое поле и «переустановить программу» причинно‑следственных связей в пользу определенного политического сообщества. При этом наиболее восприимчивыми к смысловому смещению бывают, как правило, радикальные дискурсы, через отрицание оспаривающие политическое господство [Laclau, 2000а, р. 44–89]. Поэтому в условиях радикального отрицания именно политика выступает как первичное выражение человеческого взаимодействия.

Нужно отметить, что радикальная демократия подвергается разнообразной критике за неспособность нормативного видения, что ведет к упрощению политики, философскому нигилизму и лингвистической примитивности. Данная критика индуцирует в себе внешнее отношение к проекту отрицания (отсутствия). При этом игнорируется тот факт, что для радикальной демократической критики актуальным является не внешнее, а внутреннее качество отрицания. Внутреннее качество радикальной отрицательности, связанной с отсутствием, претендует на обладание необычайной продуктивной силой. Ж. Лакан сравнил силу такого воздействия с безусловной «силой препинания без текста» [Lacan, 2006, р. 324] (как сказано в известном фильме, «если уж сделала паузу, держи ее, сколько сможешь»). Именно это качество радикального отрицания позволяет нивелировать историческую колею зависимости, делая политически открытыми социально закрытые сферы; другими словами, радикальная проблематизация превращает политику в неопределенную сферу с открытым сценарием развития.

Однако преимущества радикального отсутствия одновременно становятся ахиллесовой пятой радикального демократического проекта. Лишенная актуальных способов проверки, политика в таком радикальном облике редуцирует до уровня борьбы внутри языка (и за язык), подменяя исторический анализ квазидетерминизмом самозарождения [Žižek, 2000, р. 213–262].

Именно на внеконтекстуальности и внеисторичности радикальных демократических проектов сосредоточилась современная неомарксистская критика последних. Это напоминает «старый спор славян между собою», но от этого он не становится менее интересным. Проблема радикального демократического проекта состоит в идущей от Альтюссера рефлексии отсутствия как недетерминированной тотальности. В противоположность этому современный неомарксизм утверждает, что радикальная критика как отсутствие неотделима от формы, которую принимают дискурсы в каждый момент времени и места, т. е. отрицание всегда детерминировано [Bhaskar, 2002, p. 38] и историзировано [Žižek, 2000, p. 213–262]. Это соотношение между отрицанием и дискурсивностью резонирует с тем, что Лакан называет экстимностью (в противоположность интимности), – состоянием, в котором граница между внутренним и внешним разрушается, что в крайнем случае принимает форму «чего‑то странного для меня, хотя и находящегося в моем сердце» [Lacan, 1992, р. 71]. Другими словами, благодаря неизбежному историческому оформлению отрицание всегда мутирует и становится понятным только в зависимости от исторических обстоятельств.

Неотделимость отрицания от дискурсивности дополняется «прибавочной стоимостью», которая состоит в том, что сохраняется категория соотнесения мыслительных и материальных конструкций в качестве жизнеспособного инструмента анализа. Так, всемирное тяготение существовало и до того, как были выработаны конвенции теоретической и эмпирической физики относительно закона всемирного тяготения. Соотнесение мыслительного и материального мира обладает собственной мощью, распространяясь сквозь ткань истории независимо от дискурса, хотя и в неразрывной связи с последним [Bhaskar, 2002, р. 95]. Если приводить пример из социальной реальности, то неудержимое желание свободы у человека повсеместно появляется после обретения способности к речи, а не с формированием дискурса свободы как такового.

В соответствии с данной логикой дискурс отрицания включает как актуальность соотнесения с реальностью, так и процесс символизации, возникающий наперекор репрезентации действительности. Объект рассмотрения, таким образом, становится поддающимся если не полному научному исследованию, то, во всяком случае, очевидной артикуляции. Именно в этот момент критический реализм и психоаналитический марксизм приобретают решающее влияние. В случае психоаналитического марксизма объекты имеют значение только после обозначения класса в качестве ключевого признака глобального капитализма; при этом класс выступает только как артикуляция отрицания, т. е. является не более чем заполнителем пустоты пространства социального антагонизма. Поэтому капиталистические отношения фиксируются только через констатацию их саморазрушающегося характера. В свою очередь, критический реализм исходит из того, что в научном исследовании аналитическое значение признаков проверки накладывается на отсутствие этих признаков. Другими словами, в сфере производства знания существует асинхронная связь между генерирующими знания механизмами, реальными событиями и эмпирическими знаниями, при этом именно аналитическая продуктивность последних позволяет доверять представительским возможностям объектов.

Столь изощренная неомарксистская интерпретация отрицания как «реальности отсутствия» порождает негативную реакцию многих «левых» мыслителей, нацеленных не на утопию как отрицание, а на действительность как критику. Лаклау утверждает, что подобный подход «не продуцируется действительной политической рефлексией, а является следствием психоаналитических дискурсов идеологического ПОЛЯ», поэтому с носителями такого видения политики невозможно даже вступить в дискуссию по политическим вопросам, так как они заранее ограничивают понятийное поле матрицей искусственно расставленных значений [Laclau, 2000b, p. 289–290].

Онтологическая проблема неомарксистского отрицания состоит в том, что в нем присутствует скрытое предположение о наличии фигуры (субъекта), осуществляющего селекцию значений. Именно неявное присутствие подобного субъекта порождает априорную имплицитную веру в доброжелательность человеческих кондиций. Это становится особенно заметным в стратегии коллективного самовыражения народа Харта и Негри, содержащей сомнительное нормативное предположение, что коллектив обладает априорной способностью продуцировать отражающее самосознание, из которого возникает преобразующий телос [Hart, Negri, 2000].

Подобная телеологичность лишает современную марксистскую утопию отрицающего (т. е. преобразующего) потенциала, так как телеология качественно «уравнивает» силы утопии и идеологизированной реальности. Ведь именно за надуманность целенаправленного воздействия «невидимой руки рынка» марксизм критикует капитализм, доказывая его бессмысленность (иллюзорность). Если же в марксистской утопии обнаруживается свой телос, то она есть не более чем другая бессмысленность (иллюзия).

Для преодоления подобной угрозы неомарксизм обращается к биоантропологическим компонентам человеческого состояния, влияющим на процесс политического самоуправления. При этом утверждается, что между биоантропологическими особенностями человека и физическим миром, в котором человек живет, нет принципиального барьера [Virno, 2008, р. 11]. В результате отсутствия такого барьера появляется человек как «животное, открытое миру» [Ibid., р. 17], которое не нуждается в проверке своих действий, и поэтому подобная проверка может быть навязана только внешней средой. Последняя переворачивает проблему создания контролирующих институтов с ног на голову. Исходя из изложенного, подобные институты формируются, чтобы поставить открытость человека миру (как радикальное отрицание нормативной статичности) в определенные рамки. Образно говоря, институты «закрывают» открытого человека.

В результате отрицание как таковое, в которое воплотилась человеческая открытость миру благодаря овладению речью, получило прямо противоположный смысл, провоцируя животные импульсы Левиафана. Поэтому отрицание такого Левиафана, согласно законам диалектики, становится не первым, а вторым отрицанием, т. е. отрицанием отрицания. Тем самым утопическая радикальная критика не закрывает, а вновь открывает перспективу человеческого общества как непредопределенного (а потому открытого) сценария.

Как это ни странно, но подобная трактовка Левиафана имеет своими интеллектуальными основаниями идеи К. Шмитта (а точнее – его интерпретацию библейской концепции катехона)[35]. Эсхатологически‑политический смысл данного принципа в шмиттовской интерпретации состоит в преднамеренном контакте Левиафана с силами зла для противостояния последнему[36]. В неомарксистской радикальной утопии подобным катехоном выступает побудительная перформативная критика, создающая дискурсы радикального отрицания капиталистического порядка (вплоть до экстремизма, который как таковой есть зло). Именно здесь кроется ключевой недостаток подобного эсхатологически‑политического понимания радикального отрицания. Возникнув как экстремальный дискурс, радикальная утопия подвергается институционализации, которая, в свою очередь, чревата экстремизмом как насильственным целенаправленным действием, на что современные неомарксисты не согласны. Можно сказать, что марксистское радикальное отрицание настигла институционализация философского либерализма. В результате происходит столкновение несовместимых формы и содержания, порождающее конструкции, которые не устраивают ни либералов, ни марксистов.

Для преодоления этой опасной (для радикального марксистского отрицания как преобразующей утопий) тенденции была предпринята попытка анализа современных культурных форм как повода для отрицания. Последние на сегодняшний день подтверждают логику позднего капитализма (доминирование финансовой логики и экономика услуг), которая состоит в способности лишать радикальные культурные альтернативы их реальной традиционной силы. Современные культурные формы, обладая качеством поливариантности пространства и времени, раскалывают действительность на фрагменты «перманентных подарков» [Jameson, 1983, р. 125], порождая иллюзию достижимости успеха. Чтобы рассеять этот туман, «зачаровывающий» современные культурные формы, предлагается опираться на «новый эмоциональный тон» недифференцированных аффективных сил [Jameson, 1984, р. 58], предполагающих сублимацию критики как пафоса отрицания, возвышающая сила которого ценна сама по себе.

С позитивистской точки зрения подобный подход – явный перекос эпистемологического полотна, свидетельствующий об ущербности левой политической реальности как действия (реального или потенциального). Однако в рамках неомарксизма делается прямо противоположный вывод, опирающийся на убеждение, что любая иллюзорная идеология содержит преобразующее ядро. В этом смысле плодотворность ядра радикального марксизма состоит в отрицании дисциплинарных последствий коммерциализации и овеществления. Поэтому смысл отрицания позднего капитализма не в возрождении практического разума в духе Хабермаса, а в сопротивлении самой капиталистической логике через эмоциональную интенсивность отрицания, где наличие четко обозначенной цели отрицания не только не обязательно, но даже нежелательно, так как подобная четко отрефлексированная цель встраивает отрицание в логику отрицаемого капитализма [Jameson, 1983, р. 125]. Очевидность подобной угрозы наиболее ярко проявилась в судьбе антибуржуазного молодежного бунта рубежа 1960‑1970‑х годов. Неотрефлексированный протестами характер молодежной культуры того времени до основания потряс буржуазные устои западного общества. Однако попытка сформулировать позитивную политическую и культурную программу молодежного движения закончилась «ползучей» буржуазной социализацией и даже коммерциализацией.

Таким образом, поздний капитализм создает «индустрию аффективности», которая, как троянский конь буржуазной культуры, проникает в современный нонконформизм. Тем самым осуществляется скрытая инъекция логики капитала в современную архитектуру, литературное фэнтези и даже постэстетический экспрессионизм.

Исходя из изложенного выше, единственным способом борьбы с «индустрией аффективности» позднего капитализма провозглашается политически бессознательное как возвышенная утопия. Разрушительная (т. е. преобразующая) сила последней состоит не в понимании и анализе современного капитализма, а скорее в отказе делать это. Тем самым утопия должна знать не раздумывая, а значит, для нее наиболее достоверно то, что мы не можем себе представить в настоящем. Ее функция состоит не том, что утопия помогает нам мечтать о лучшем будущем, а в демонстрации нашей полной неспособности представить себе такое будущее, так как мы заключены в неутопическом идеологически закрытом настоящем без истории и будущего [Jameson, 2004, р. 46].

В подобной позиции угроза нигилизма видна невооруженным глазом, а, как известно, нигилистические поползновения успешно освоены «индустрией аффективности». Поэтому сторонники неомарксистской утопии как отказа добавляют к последнему понятию этический компонент [Jameson, 2005], хотя подобное привлечение этического к дискурсу отказа в корне противоречит такому дискурсу. Как отмечал Лакан, дискурс отказа выявляет не отсутствие того или другого, он обозначает бытийственный отказ, после которого любые добавления и оговорки бессмысленны [Lacan, 1988, р. 223]. Однако сторонники этически окрашенного отрицания полагают, что именно этический компонент способствует тому, что критическая рефлексия порождает «желание быть», несмотря на негативный социальный и исторический опыт [Jameson, 2005, р. 211]. Такое экзистенциальное желание быть, не вступая в рефлексивный диалог с капиталистической реальностью, ведет к тому, что радикальная утопия не выдумана, хотя и не существует [Jameson, 2004, р. 54]. Таким образом, утопия состоит не в каком‑то конкретном содержании, а в желании быть, ориентированным в будущее. Именно это желание быть является в интерпретации современного марксизма основной мобилизующей силой утопии, генерирующей дальнейшие акты стремления к другому будущему.

Подобное понимание создает квазиэволюционную детерминированность утопического будущего через механизм отделения настоящего от возможностей, которые возникнут в будущем. Последнее как будто детерминировано настоящим, которое образно можно уподобить навозу, из которого вырастут цветы. Питательная среда настоящего капитализма не является непосредственным источником (семенем) утопического будущего.

В целом можно сказать, что сторонники современной неомарксистской утопии пытаются найти внутренние источники ее саморазвития, так как понимают, что любая ссылка на внешнее обоснование (философское, политическое, этическое) ведет к размыванию отрицающего антикапиталистического потенциала и снижает критическую мобилизующую силу утопии. Источник внутреннего саморазвертывания находится не в концептуальном содержании как таковом, скорее, это внутренние эмоциональные резонансы, индуцируемые поздним капитализмом, которые в ходе содержательного развертывания могут приобрести политическую, этическую и другие формы. Такое развертывание в рамках неомарксистской проблематики резонирует с «индустрией аффективности», порождая тревогу, вызванную невозможностью отследить направление культурного развития, заданного поздним капитализмом и воплотившегося в квазилогику постмодернизма (от неконтролируемого перемещения финансового капитала в глобальной экономике до бессюжетного романа в литературе). Подобная тревога ведет к своеобразной «тоске по истине». Однако преодоление этой тоски не означает замену одной истины другой (или водворение истины на вакантное место). Здесь преодоление выступает как чистый эмоциональный импульс поиска истины, которая есть утопическое будущее, как линия горизонта (ее всегда видно, но мы не должны обманываться по поводу ее достижимости).

Такая, по сути, аффективная основа стремления к поиску истины как производству нового знания создает очевидную проблему мотивации. Почему мы продолжаем искать истину, отрицая окружающую реальность, если очевидных интеллектуальных маркеров нового знания нет? Не будет ли это индивидуальным (а потому случайным) подвижничеством, если не сказать – фанатизмом? Чтобы обезопасить себя от подобного сценария, сторонники неомарксистской утопии ссылаются на идею Альтюссера, утверждавшего, что для современного субъекта характерно априорное (а не санкционированное какой‑либо причиной) самоопределение[37]. Согласно альтюссерианской логике, субъект Модерна проявляет стремление к знаниям не потому, что является приверженцем верифицируемой истины, а вследствие ошибочного предположения, что рациональное осмысление жизненного опыта есть способность к автономному самоопределению, которое в действительности существует не как факт, а только как рациональная артикуляция.

При этом рациональному субъекту дана способность к пониманию ограниченности своей автономии. Такая способность позволяет выйти за рамки ограниченной рациональности. Подобное смещение смысла, сопровождающееся радикальным разрывом с довлеющим культурным контекстом, создает преобразующий потенциал радикального отрицания, который состоит в рефлексии идентичности как отличия.

Деградация утопии

Очевидная угроза деградации утопии исходит от перспективы институционального включения утопического видения в дизайн актуальной политики. Наиболее яркий пример – судьба движения «зеленых» в Германии. Можно сказать, что зеленый цвет этого движения существенно «выгорел» вследствие вхождения «зеленых» в бундестаг, а уж вступление в правящую коалицию с социал‑демократами вообще спровоцировало глубокий внутренний кризис немецких экологистов. Можно сказать, что экологическая утопия, созданная «зелеными», была демонтирована путем инкорпорации ее отдельных элементов в государственную политику. Были достигнуты определенные успехи в сфере оздоровления окружающей среды, но образ альтернативного экологического будущего исчез. Однако именно он выступал основной мобилизующей силой, придавшей значимость движению «зеленых».

Еще одна угроза деградации утопии состоит в том, что последняя, как правило, является синонимом желаемого, но в настоящий момент несуществующего государственного (или иного) устройства. Этот образ радикально иного будущего с очевидностью находится в изоляции по отношению к существующей социально‑политической реальности, так как никакие элементы последней (даже критические) не могут быть заимствованы для утопического будущего, которое в принципе не может пониматься исходя из опыта настоящего. Утопия, понимаемая как альтернативное настоящее, взрывается изнутри, так как обсуждение альтернатив в этом случае сводится к прагматическим реформам как составной части актуального политического процесса. Иными словами, утопия может выжить и сохранить свой мобилизующий потенциал только как отказ от настоящего и устремленность в будущее.

Таким образом, утопия как аналитическая стратегия находится в конфликтном взаимодействии как с механизмом включения, так и с механизмом исключения. Она не может встраиваться в актуальный политический процесс, так как сразу превращается в элемент реформирования капиталистической действительности, а значит, становится частью (пусть даже критической) данной действительности. Вместе с тем радикальное отрицание действительности не может замыкаться в башне из слоновой кости, так как при этом теряет свой мобилизующий потенциал.

Можно сказать, что радикальная антикапиталистическая утопия обладает субъективной незавершенностью (фрагментарностью) бытия: обещания свободы и равенства никогда не смогут быть выполнены на практике. Более того, начало практического воплощения утопических идей свободы и равенства ведет к неизбежной деградации утопии. Поэтому утопия как аналитическая стратегия не критикует либеральную демократию, чтобы улучшить последнюю, она доказывает бессмысленность либеральной демократии. Радикальная антикапиталистическая критика не стремится к дистрибутивной справедливости, а показывает невозможность справедливого распределительного капитализма. В связи с этим утопия может начать диалог с субъектом, только разрушив его актуальную субъектность, т. е. доказав иллюзорность его актуальных коннотаций (как индивидуальных, так и групповых).

Только «дезавуировав субъекта», утопия приобретает качество продуктивности. Она начинает говорить о будущем в деактуализованных (т. е. лишенных смысла и перспективы) терминах настоящего. Поэтому «ядовитые» вопросы настоящего о реализуемости утопического будущего либо банальны (если субъект не дезинтегрирован), либо бессмысленны (если такая дезинтеграция произошла).

Подобная дезинтеграция субъекта во многом объясняет, почему утопию можно определять как конституирующую тревожность [Žižek, 2008, р. 327]. По большей части утопия возникает как страх перед прочной структурой социального неравенства в настоящем и как ожидание искоренения источников этого страха (классовых, половых, этнических) в будущем. Поэтому текст утопии не пытается диктовать действие, подобный текст во многом ведет себя как дискурс в условиях «индустрии аффективности»: он захватывает субъекта, проникая в психику и становясь материальной силой.

* * *

Постфордизм, капитализирующий и отчуждающий нематериальный труд, стал настоящей проблемой радикального отрицания в рамках современной неомарксистской утопии. Любая социальная альтернатива в этих условиях подвергается опасности стать частью капиталистической реальности как нанятый позднекапиталистической «индустрией аффективности» нонконформизм. Подобное дисциплинарное могущество логики современного капитализма порождает не протест, а отказ от политического действия как такового.

В этой ситуации радикальная марксистская утопия сворачивается до аффективного и нерефлексируемого отрицания. Носители и сторонники подобной утопии просто не хотят быть в капиталистическом настоящем, устремляясь в своих бытийственных ожиданиях в то будущее, которое не вырастет из современного капитализма, а будет не‑капитализмом в принципе. Подобная трактовка ведет к тому, что вместо критического дискурса как отрицания по отношению к действительности формируется дискурс отсутствия как отрицания. Таким образом, коммуникация как обмен мнениями в этом положении невозможна, а радикальная антикапиталистическая утопия наиболее наглядно демонстрирует себя не как целостный текст, а как некая физическая реальность (альтернативный образ жизни), которая, безусловно, шокирует обывателя. Но в данном случае это не имеет никакого значения для самих носителей радикальной левой утопии, особенно если учесть, что в марксистской логике обывательские представления – не более чем сумма мелкобуржуазных иллюзий.