В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. о некоем бытии, существую­щем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто находя­щееся за пределами нашего сознания, транс­цендентное ему, т. е. некое неизвестное. И в этом факте та­ится уже первая загадка познания: как можно познавать, не зная, что именно мы намерены познать; нельзя познавать что-либо вообще просто неизвестное нечто, точно так же как невозможно сознательное осуществление ка­кой-либо цели без предвосхищения этой цели.

Но предположим, что нам каким-то обра­зом удалось разрешить эту трудность и полу­чить некоторые знания о предмете. Тогда воз­никает, по мнению Франка, новая загадка в понимании природы познания — ведь мы, очевидно, должны различать содержание предмета знания и содержание знания. Содер­жание знания есть совокупность наших пред­ставлений о предмете знания, то, как мы пред­ставляем себе этот предмет. В этом смысле оно выступает как нечто субъективное, внутрен­не присущее нашему сознанию, и отсюда воз­никает вопрос: исходя из каких оснований мы можем утверждать, что наше субъективное представление о предмете (содержание зна­ния) тождественно с содержанием самого предмета знания?

Чтобы ответить на эти вопросы, необхо­димо прежде всего, считает Франк, освобо­диться от плена субъективистских представ­лений о природе сознания и познания, глубо­ко укоренившихся в западноевропейской фи­лософии нового и новейшего времени. «Вся трудность проблемы знания, загнавшая нас в тупик идеализма, основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания. Кажет­ся очевидным, что либо действительность на­ходится вне сознания и тогда она ему не дос­тупна, либо она находится внутри сознания и тогда она не есть «подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере со­знания, есть лишь «идея», «представление», «мысль». Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Этот факт должен быть по­ложен в основу теории познания. Мы долж­ны мыслить сознание не как замкнутую и себе сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность».

Поясняя это свое понимание сознания Франк сравнивает его со светом лампы. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предме­там нужно было для этого входить, и пределы лампы или лампе — расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и созна­ние освещает (сознает, познай) противостоящее ему бытие непосредственно. Но это «возможно лишь при условии, если субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-либо сознании или знании, а в абсолютном бытии, как непосредственно и неотъемлемо присутствующим у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познаю­щим сознанием и его предметом». Посколь­ку это первичное исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас и до всякого обращения сознания на предмет, т.е. до собственно познавательного процесса. то мы должны признать, полагает Франк, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Такое истолкование познания, считает он, снимает упомянутые выше трудности в понима­нии природы познания.

Знание может быть направлено на предмет, т.е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное. как таковое, нам известно. Известно не через особое знание о нем (что было бы явным противоречием, поскольку утверждало бы. что мы знаем то, чего не знаем), а совершенно непосредственно в качестве само­очевидного и неустранимого бытия вообще, с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствует два компонента: актуально данное, на­пример восприятие дома или дерева, и потенциально имеющееся. Ограниченная область данного, т. е. известного, определенного, ок­ружена безграничным фоном неизвестного, неопределенного. Этот фон есть бытие, как таковое, бытие, сплошь заполненное неизвестными нам, но в себе самих определенными содержаниями. Мы не знаем, что конкретно на­полняет эту безграничность, но мы знаем, что они всегда заполнена, т. е. что область данною не исчерпывает всей полноты сущего.

Проникновение в неизвестное, приписыва­ние неопределенному определенного содержа­ния и составляет, по Франку, суть процесса познания. При этом познанное конкретное со­держание (А) будет содержанием именно пред­мета ( Х ), г. е. самого бытия. Потому и содержание знания. т. е. наше представление о бытии, в конечном счете совпадает с содержанием са­мого предмета знания, т. е. со свойствами бытия, как оно существует само по себе. Иными словами, в форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. В этой связи может возникнуть вопрос: зачем вообще необходимо познание, если мы и так потенциально способны обладать всем, что нам может встретиться в опыте?

В самой общей форме ответ Франка таков Потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные усилия для того, чтобы потенциально имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в содержание знания Это осуществляется, во-первых, с помощью особой познавательной операции, которую Франк, следуя за Э. Гуссерлем, называет интенциональностью сознания и познания, в основе которой лежит концентрация внимания на том или ином непосредственно имеющемся нас в данный момент переживании, которое возникает в результате контакта чувств и со­знания человека с тем или иным фрагментом бытия, выделение этого переживания из всего потока переживаний. Во-вторых, выделенное из потока переживаний конкретное пережива­ние, например восприятие дома или какого-нибудь предмета красного цвета, необходимо соотнести со всей остальной совокупностью переживаний и тем самым определить его свое­образие в отличие от всех других. В результате подобных познавательных операций «слепой поток переживаний», в котором, по Франку, и состоит жизнь сознания и который образует материал знания, потенциально всегда имеющийся у познающего субъекта в силу его по­стоянной и неустранимой включенности в бытие, и превращается в знание.

Таким образом, процесс познания изобра­жается Франком как актуализация потенци­ального — как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной, за­темненной форме (форме «слепых переживаний»). как переход от переживания бытия, которым мы непосредственно обладаем в силу нашей включенности в это бытие, к знанию о бытии, т. е. к представлению его (бытия) а познавательных формах, в которых потенци­ально имеющееся содержание знания (мате­риал знания) становится актуально наличным, более или менее четко обозначенным и определенным. Сама же эта актуализация потен­циально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы, не­посредственно данной нам как поток пережи­ваний, по мнению Франка, может быть осуществлена в двух формах, соответственно этому существует два основных типа знания.

Сознание может, во-первых, сосредото­читься на абстрактном единстве бытия. При этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет (интенциональности), утрачивая свое существенное содержание как потока пережи­ваний. Этот способ актуализации потенциаль­ного составляет основание отвлеченного рационально-рассудочного познания. Во-вто­рых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совер­шаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, а обладание в смысле слияния моего Я с предметом, приобщения моей жизни к всеобщей жизни, т. е. к жизни всеединства. Здесь уже имеет место более высокий тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания.

Обобщенно говоря, отличительную особенность отвлеченного (предметного) знания Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собствен­ной значимости, постигаемое (хотя бы в прин­ципе) в ясных, отчетливых и общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый. «рассудочный, обмирщенный образ мира», единственным отношением к которо­му является отношение трезвой ориентации в нем. Этот образ мира соответствует трезвой, обыденной, рассудочной установке нашего духа, расчленяющий действительность на совокупность отдельных, относительно обособленных определенностей, противостоящих человеческому сознанию.

В интуитивном знании, в отличие от пред­метного знания, субъект и объект познания не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга. Простейший пример — эстетическое восприятие Здесь предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира, мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам. Если в предметном познании объект ношения предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, который, стремясь обнаружить свойства объекта всеми имеющимися у него средствами (в актах внимания, созерцания, логического вывода, сравнения и т. д.). преобразует данный в интуиции материал знания, то в интуитивном знании эту функцию может взять на себя только внутреннее переживание, живое общение, своеобразный диалог с предметом познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глу­боко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается.

Этот гносеологический феномен, служа­щий предпосылкой познания реальности, Франк называет откровением. «Откровение, — пишет он, — есть всюду, где что-либо су­щее (очевидно живое и обладающее сознани­ем) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него». Чаше всего своеобразие этой познавательной ситу­ации Франк иллюстрирует, обращаясь к внут­реннему миру человека. В то же время он под­черкивает, что этот феномен присущ реаль­ности как таковой, во всех ее проявлениях и формах существования, поскольку она есть не что иное, как само себе открывающееся и само себя сознающее бытие. В результате знание перестает быть безличным, чисто объектив­ным и превращается в знание-переживание, в знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной зна­чимости. Пережить, прочувствовать что-либо — значит знать предмет «изнутри», в общей жизни с ним.

В интуитивном познании, по Франку, мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности является здесь основным онтологическим «инструментом», «средством» познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, а именно дать в себе же место для откровения другого; лишь изменяя себя само­го, человек обретает новый опыт. Главная за­дача, которая в этой связи встает перед чело­веком, — преодолеть узкие рамки объективи­рующего, безличностного отношения к окру­жающей действительности.

В предметном и интуитивном знании за­действованы разные структуры человеческо­го существа. В первом человек действует как чистый ум, во втором — как личность, т. с. как воедино собранная совокупность всех его сил и способностей. И в этом своем качестве он выступает как нечто индивидуальное и уникальное, абсолютно незаменимое в сово­купном бытии. Из этого следует, что резуль­таты интуитивного познания в решающей сте­пени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Это не зна­чит, что тем самым интуитивное познание становится чисто субъективным; оно сохра­няет свойства объективности, но на других путях и другими средствами, чем это дости­гается в отвлеченном знании, — главным образом на путях «слияния моей индивиду­альной жизни с жизнью всеединства», фор­мирования духовной общности людей, вовле­ченных в процесс познания.

Хотя, с точки зрения Франка, предметное, рационально-рассудочное знание не может дать ответа на основные вопросы человечес­кого бытия, тем не менее он признает его в качестве необходимой ступени развития по­знания. «Момент рациональности, — пишет он, — ...остается для нас объективно реаль­ным элементом самого бытия, и потому опи­рающаяся на него установка трезвого раци­онального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Более того: от­влеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального на­чала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм».

Характеризуя свое мировоззрение в целом. Франк указывал на то, что одним из важнейших мотивов его творческой деятельности всегда являлось стремление «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То. что Франк называет трансрациональным, или сверхрациональным, — это не что третье, возвышающееся над односторонностью традиционной, классической трактовки рациональности, сложившейся в западноевропейской философии XVII—XVIII вв. и той расширительной трактовкой иррациональности, которую она получила в философии жизни, экзистенциализме и других течениях западноевропейской философской мысли XX столетия. Эти устремления Франка и определенной мере созвучны магистральной линии развития современной гносеологии, внимание которой все более концентрируется на поиске «новой рациональности», более богатой и гибкой по сравнению с классическим рационализмом.

И все же глубинную сущность реальности вообще, человека и Бога в особенности, но Франку, не в состоянии постичь и выразить в полном объеме не только рациональное, но и более глубокое интуитивное знание. В после­дней своей глубине реальность непостижима необъяснима и невыразима. Ее нельзя объяс­нить и выразить в словах и понятиях, однако она не только предстоит нам в этой своей не постижимости, но и имеет свой собственный «голос», она «говорит», что совершается в том специфическом гносеологическом феномене, который был выше описан под именем откровения реальности, т. е. ее самообнаруження и самовыражения. Хотя это откровение, считая Франк, отнюдь не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то логически явной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем опыте и попытаться постичь и выразить ее некоторым юн венным, опосредствованным образом. При всей тщетности интеллектуальных усилий проникнуть в саму суть реальности мы все таки можем, по словам Франка, как бы «кружиться» около ее. Это достигается, например, художественно-выразительными средствами, в особенности языком поэзии, средствами мистического опыта и т. д.

Труды Франка по гносеологии — своеоб­разная страница отечественной философской мысли. В то же время они не лишены опреде­ленных слабостей. Франк, например, необос­нованно резко противопоставляет рациональ­но-рассудочное и интуитивное познание, его Критика рационального познания, в особен­ности научного, не всегда справедлива. Труд­но безоговорочно принять и идею онтологизма. лежащую в основании всей теоретико-познавательной концепции Франка. Эта идея вы­полняет в ней двойственную, внутренне противоречивую функцию. С одной стороны, она помогает подметить и преодолеть действитель­ные недостатки субъективистских интерпрета­ции процесса познания, но одновременно по­рождает упрощенные представления о путях и механизмах формирования и развития знания, в частности ведет к недооценке роли активно­сти человека в этих процессах.

Вопрос №5

Интуитивизм Лосского.

Несмотря на то, что метафизика была цен­тральной темой в творчестве Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы - «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903)^:, оказалась гносеоло­гическая проблематика, которой был посвя­щен его труд «Обоснование интуитивизма» (вышел отдельной книгой в 1906 г.), принес­ший автору широкую известность. Но при этом решение вопросов познания и в этой ра­боте было тесно связано со стремлением по­строить цельную и непротиворечивую теорию бытия.

По признанию самого философа, ос­новной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистичес­ких представлений. От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан посред­ством теории познания.

Немалую роль здесь сыграли лекции про­фессора университета А. И. Введенского, по­священные проблемам гносеологии и особен­но «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык, Лосский проникся убеждени­ем, что познанию доступно лишь то, что им­манентно сознанию, т. е. внутренне ему при­суще. «Однако, — писал он, — в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганичес­кое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсиз­му и скептицизму...

 «Я знаю только то. что имманентно моему созна­нию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». «Все имма­нентно всему!».

Блеснувшее внезапно озарение было в те­чение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом, или идеал реализмом.

Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе, но и к получившей значи­тельно большее влияние в XX в. феномено­логической школе, исходившей из непосред­ственного созерцания явлений, и философии жизни, особенно в ее варианте, разработан­ном А. Бергсоном, для которого интуиция так­же выступала как единственно адекватное средство познания живого органического це­лого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лос­ский называет свою теорию познания эмпи­ризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для английских философов Ф. Бэкона. Дж. Локка. Дж. Беркли и осо­бенно Д. Юма, отталкивающихся от индивиду­ального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистичес­кий эмпиризм, следуя здесь русской философ­ско-религиозной традиции, которая в лице И. В. Киреевского. А. С. Хомякова, В. С. Соло­вьева и С. Н. Трубецкого видела в индивидуа­лизме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, - пишет Лосский, — отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием налично­сти самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он призна­ет сферу опыта более широкою, чем это при­нято думать, или он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследо­вательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистическою эмпиризма, что дол­жен быть обозначен особым термином - интуитивизм.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая при­роду, других людей н даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъектив­ный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможное и. непосредственного знания не только отвлеченно-рациональных форм идеальных сущностей, сверхчувствен­ных идей, но н мира сверхчувственных су­ществ, или субстанций. которые суть конкрет­но-идеальное бытие. Лосский. таким образом, допускает не только чувственную и интеллек­туальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Интуитивизм Лосского есть последова­тельно развернутое учение об открытости со­знания. Как отмечает В. В. Зеньковский, Лосский «отбрасывает, по существу, всякий мо­мент трансцендентности в сознании», т. е. выхода за его пределы в сознании⁴. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: «...ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале».

Лосскому необходимо было дать ответ на кардинальный для интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического, — божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е. ме­тафизике.

Собственно, эта метафизическая предпо­сылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утвержде­нию, что «все имманентно всему». Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нем не есть нечто обособ­ленное, замкнутое в себе, он внутренне свя­зан со всем остальным миром, со всеми су­ществами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, како­вы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между по­знающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между инди­видом и познаваемым им миром устанавли­вается гносеологическая координация — по­нятие, заимствованное Лосским у имманент­ной философии, но играющее в его метафи­зике другую роль, а потому получающее иной смысл. «Вследствие единосушия и гносеоло­гической координации, — поясняет философ, — всякий элемент внешнего мира существу­ет не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание: это — первичное существование всех элементов мира, есть условие возможнос­ти развития сознания и может быть названо предсознанием. Предсознание, таким обра­зом, есть бытийное основание сознания.

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую не­легко решить в рамках учения о полной принадлежности сознанию всего мирово­го сущего. В самом деле, с этой точки зре­ния человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вто­рых, не может заблуждаться, поскольку предмет — и чувственный, и идеальный -полностью открыт ему. Но если гносеоло­гическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание, если это отно­шение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания всту­пает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы на­правляем свое внимание, что «благодаря этому мы выделяем предмет, сопоставля­ем его с другими предметами, выявляем его определенность, отличие от остальных, со­поставления приводят к опознанию». Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывает­ся возможным заблуждение, ошибка, лож­ное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточ­но. Это нелегкий вопрос для теории инту­итивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая дей­ствительное восприятие с воспоминания­ми или с субъективными ожиданиями.

«...Бывают и такие случаи, — пишет Лосский. — когда состав восприятия... не есть только вы­борка из подлинника, но содержит в себе некото­рое искажение его, производимое воспринимаю­щим субъектом. Таковы случаи иллюзии... Соглас­но интуитивизму, представляемые эле­менты иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные про­шлого опыта, оторванные от своего места и време­ни и спаянные субъектом с данными настоящего времени и места. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъсктивных эле­ментов опыта. В ней субъективен синтез, произве­денный субъектом, но синтезируемое транссубъ­ективно» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллек­туальная и мистическая интуиция. С. 178—179).

Данные материалы представляют собой ограниченную версию подготовки к семинарам у доктора философских наук Нажмудинова Г. М.

Полную версию вы сможете получить обратившись на е-mail: GPV2@yandex.ru или RZVRT@mail.ru

[1] Для объяснения своего понимания идей Платон приводит как символ знамени­тую легенду о пещере. В ней сидят прикованные узники. Свет огня освещает вход в пещеру. Перед ней какие-то существа носят на длинных палках чучела зверей, птиц, людей, различные изображения. Узники не видят ни этих существ, ни манекенов. Они не могут повернуть головы, и лишь тени, рожденные в мерцающем свете огня, сколь­зят перед их глазами. Узники не знают другого мира, кроме мира теней. Если кому-нибудь из этих узников посчастливится в дальнейшем освободиться от оков и заглянуть в мир действительных явлений, он будет несказанно поражен его богатством и разно­образием. И если в дальнейшем ему придется снова быть в этой пещере, он будет жить в мечтах о реальном красочном мире.

[2] ЭМПИРИЗМ (от греч. empeiria — опыт), направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Противостоит рационализму. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории).