Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Реформаторство оказывается под огнем критики того идейного течения, которое условно называют “возрожденчеством”, “фундаментализмом”. Его социальная база достаточна широка: многочисленные “средние слои”, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы (“базар”), студенчество, молодежь в целом. Кредо “фундаментализма” несет на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавистен культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям, будь то капиталистические или социалистические. “Возрожденчество” обосновывает идею “спасения” нации через возвращение к “золотому веку”, когда буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам проявлялись в “чистом” виде. “Чистота” эта, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде “возрожденцев” столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной массе, “средним слоям” амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (ориентируемых на возврат к средневековью) до экстремистски левацких.
Активизация “возрожденческих” течений (в мусульманских странах – “Братья-мусульмане”, хомейнизм, в Индии – идеологи “Джана сангх” и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен “фундаментализма” не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Расширение “возрожденчества” говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже не в качестве элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию общества.
Неудачи с экспериментами “догоняющего капитализма” или “внедряемого социализма” показали, что любая, какой бы идеальной она ни была, модель общества будет деформирована и нежизнеспособна, если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более неблагоприятную для этого почву. Хотя по замыслам, целям и даже конечным заключениям (здесь не было “головокружительных сальто-мортали” Реформации) идейные процессы на Востоке иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они могут быть названы как модернизаторско-реформаторские, но не реформационные в полном смысле этого слова. Для того, чтобы реформация здесь состоялась необходимо выявить внутренние импульсы развития.
Японский вариант “протестантизма”
Японское экономическое “чудо” осуществилось, отчасти, именно потому, что этическая мотивация капитализации здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование индивидуализма. Культурная традиция, синтезирующая в Японии конфуцианство, буддизм и синтоизм, не допускает представлений об индивидуальном “я” вне природы или общественной среды. Ей одинаково претит и мысль о том, что человек является “владыкой природы”, и что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему выработка идеологии, которая могла бы выполнить функции, аналогичные протестантизму на Западе, в Японии имела свою логику.
Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренному насильственным “открытием” страны европейцами в 1853 году, предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий – предтечей японской буржуазии. Учение “сингаку” (досл. – учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган (1684-1744), подвело философские основания под “обуржуазивание” традиционного общества.
Согласно байгановскому учению о человеке, он – одна из “десяти тысяч вещей”, находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны между собой, ибо каждый “человек есть одна маленькая Вселенная” и любой способен достичь состояния “совершенномудрого”. В соответствии с “небесным принципом” человек предназначен к определенному виду занятий. (Японское “сёкубун” напоминает кастовую систему в Индии.) Человек реализует себя, осуществляя определенную профессиональную деятельность, необходимую государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес предшествующим воззрениям, последователи “сингаку” уравнивают в своей значимости различные социальные роли, что позволяет представить “путь торговцев” равным с “путем самураев”, ранее рассматриваемых вершиной сословной иерархии. У торговцев свой “долг”, ничем не уступающий по значимости долгу воинов, – удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействовать “успокоению сердца народа”. Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии – призвании: усердие, честность, бережливость, накопительство. (Величайшее выражение сыновьей непочтительности – разорение отчего дома.) Бережливость при наличии “индивидуального” сердца, то есть при удовлетворении лишь собственных интересов – корыстна и потому является “мнимой”, ибо “индивидуальному сердцу” свойственно иллюзорное сознание и ощущение “я”, противостоящего миру. Чтобы быть “истинной” бережливостью таковая должна исходить из “изначального сердца”, неискаженного индивидуальным сознанием.
В “сингаку”, и других реформаторски ориентированных японских учениях, сохраняется верность конфуцианскому представлению о “я” исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они не реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В них также поддерживается дзен-буддистская и синтоистская установка на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания “гармонии” (“ва”), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые, в свою очередь, гарантируют справедливость или “гуманность” (“джинги”). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.
Японский пример свидетельствует о возможности реализации “национальных” вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей традиционное общество в буржуазное.
“Ненасильственная цивилизация” Махатмы Ганди
Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народами принципиально иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет. Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов. Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналиями как, скажем, экстравагантным создателем “Третьей мировой теории” лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апостолом “ненасилия” Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов “новых” теорий объединяет нечто общее – дух “возрожденчества”. Именно эта определенная архаичность воззрений, побуждает критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии кажущихся “отсталыми” воззрений. Но разве идеология Реформации не была “возвращением вспять и в то же время возвращением на новом уровне, на новом витке исторической спирали”? Гандистская “ненасильственная цивилизация” – безусловно не есть буквальное повторение прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства будущего.
Махатма кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в человеке животного начала, ненасилие (ахимса) – свидетельство, знак его божественной сущности. Ахимса – синоним Истины-Бога, ее “душа” и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален, как “вечная истина” он зафиксирован в заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы претворить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет историей экспериментов с Истиной – ненасилием. Ганди осуществляет невиданный ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за национальную независимость – сатьяграха. Он вынашивает проект Рамарадж – “царства божия на земле” (Рама – земное воплощение бога Вишну – М.С.), основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному производству, “убивающему гармонию человека с природой”, являющемуся “змеиной норой”, в которой гнездятся “сотни змей”: города, уничтожающие деревни; рабство рабочих, эксплуатация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения и т.д. Вместо машины – прялка, как символ кустарного промысла; вместо централизации производства и роста городов – децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации – “опекунские” отношения; вместо буржуазной демократии – ненасильственная политическая структура, именуемая “сварадж”, и мыслимая как “конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих” деревень, каждое из которых – своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое “панчаятом”; вместо разделения религии и политики их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно быть нравственным, а, следовательно, религиозно оправданным; наконец, вместо войн и борьбы наций – создание всемирного союза свободных народов, действие “закона любви” в международных делах.
Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта “ненасильственной цивилизации”. “Возможно, – писал он за 2 года до смерти, – мне язвительно заметят, что все это утопия и потому не стоит даже об этом думать. Если эвклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность для будущего человечества”.
При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены “болевые точки” индустриальной цивилизации, содержится тот критический пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто ищет путей преодоления социально-экономического отставания, удерживая их от слепого копирования “чужих” общественных моделей. Этот проект может быть плодотворным и для тех, кто, пребывая в материально благополучных странах, тем не менее осознает необходимость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира не для одних только “избранных” наций, но человечества в целом.
Сегодня Восток – на перепутье. От того, каким будет его выбор зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная парадигма западного образца, оправдается гегельянское предвидение “духовно-интеллектуального развития Европы как теологической цели всего человечества” (Э.Гуссерль). Но ожидания “европеизирующего” монолога, которым была отмечена первая половина ХХ века, кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и вечного, диалога Востока и Запада.
Список литературы
1. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.
2. Философия и религия на зарубежном Востоке ХХ век. М., 1985.
3. Буров В.Г. Современная китайская философия. М., “Наука”, Редакция восточной литературы, 1980.
4. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.
5. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
6. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
1 Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2; 8, 4.
2 Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985.
3 Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
4 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.
5 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 78.
6 См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972. Т. I.
7 Гегель . Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. I. С. 235.
8 См.: Лунь юй // Древнекитайская философия: В 2 т. Т. I. С. 148, 159.
9 Там же. С. 150.
10 Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.
11 Законы Ману. С. 226.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
13 Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике.
14 Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 476.
16 Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.
[2] С приблизительным объемом индийской философской литературы знакомит пока еще не превзойденное справочное пособие: The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 1. Bioliography. Comp. by K.H.Potter. Delhi, 1970. (позднее выходили отдельные приложения к этому изданию).
[3] Частично правила работы философа были “выписаны” в комментарии Ватсьяяны на “Ньяя-сутры” (I.I.I).
[4] Комментарий Шанкары на “Веданта-сутры” (II.I.11).
[5] Наиболее “чистую” модель монизма – как понимание божества в виде единой субстанции, которая не может уделить самостоятельного бытия никому и ничему, и в виде единого сознания, которое не может быть обращено на что-либо, отличное от него же – дает веданта, наиболее же последовательный атомизм, – как разложение неделимой индивидуальности на “составляющие”, – буддийская теория дхарм. Примеры синтеза этих, на первый взгляд, несовместимых установок дают ведантийские учения о структуре индивида и космология школ буддизма махаяны. Неиндийские аналогии представлены прежде всего в школах гностицизма II-III вв. и в ряде направлений зависимой от него европейской мистики (Майстер Экхарт и другие).
[6] Среди других источников знания в мимансе Кумарилы следует назвать, прежде всего, “предание” (типа “Есть мнение, что...”),”соответствие” (типа “Метр равен ста сантиметрам”), “постижение” (типа “Я представляю себе такое-то место исходя из его описания”).
[7] В узнавании гавайи исходя из знания домашней коровы участвуют, согласно индийским философам, и память, и восприятие, и знание имени (некоторые видели здесь и элементы выводного знания).
[8] См.: Мадхава. Сарва-даршана-самграха. Гл. 12.
[9] Диалоги Шанкары с другими школами индийской философии воспроизведены по его комментарию на “Веданта-сутры” (П.I.20-21, П.I.18, П.2.38).
[10] Так, например, в восприятии голубизны буддисты признают действующими: само “голубое”, глаз, свет и воздействие на нынешний акт восприятия сходного предшествующего восприятия.
[11] Вайшешика различает два основных типа связей: внутреннюю связь или присущность (самавайя), посредством которой, например, качества “привязываются” к соответствующей субстанции, целое к частям, класс к его элементам или следствие к причинам, и связь внешнюю (самйога), которую можно констатировать, скажем, при контакте руки с пером, а пера с бумагой.
[12] В аргументации Шанкары в данном случае – явная передержка, так как учение вайшешики о причинности подобного абсурда не предполагает.
[13] Сын бесплодной женщины, рога зайца, небесный цветок и т.д. – стандартные примеры абсурдности и абсолютного несуществования в индийской философии.
[14] Типичный случай полемической тенденциозности: три гуны саттва, раджас и тамас, “ответственные” в системе санкхья за проявления светлости-легкости, активности-страстности и инерции-косности в мире, а также за вышеуказанные счастье, несчастье и апатию и составляющие “три нити” первопричины, мыслятся в этой системе не вторичными образованиями (а таково все “составное”, “сложное”), но, напротив, конечными ноуменальными, далее неделимыми началами бытия.
[15] Диалог ньяя-вайшешика и адвайтиста воспроизводится по “Ньяя-кандали”. (Гл. 44).
[16] Аналогия семени и ростка (напоминающая проблему курицы и яйца) – типичная индийская иллюстрация безначальных и бесконечных чередований взаимозависимых факторов.
[17] Нетрудно заметить, что за пределами очерченного круга интересов философствующих всех направлений оказываются проблемы, постановка которых в средневековой Европе связывалась с напряженным переживанием личной связи человека с Создателем, в результате чего возникала совершенно отсутствующая в китайской традиции теоцентрическая перспектива.
[18] Традиционное наименование ситуации, имевшей место до “унификации” философского знания в ранних империях, когда еще возможна была свободная полемика между представителями различных групп философствующих. Этот период считается “золотым веком” китайской философии, а связанная с ним идиоматика (“пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают (ученые) ста школ”) и в современном языке служит метафорой “расцвета наук”, “возрождения” и т.д.
[19] Коран / Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963, 6:59; 5:20; 5:21; см. также: 4:80, 90, 92.
[20] Там же, 4: 21, 59-60, 67 и др.
[21] Ибн Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. М., 1990. С. 329.
[22] Там же. С. 329.
[23] Фрагменты ранних греческих философов // М., 1989. Ч. I. С. 288.
[24] Ибн-Сина . Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина. М., 1980. С. 220-230.
[25] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 331.
[26] Там же.
[27] Аль-Фараби . Философские трактаты. Альма-Ата, 1970. С. 203, 207.
[28] Ибн Араби . Геммы мудрости // Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 98-99.
[29] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 334.
[30] Аль-Фараби . Философские трактаты. С. 213.
[31] Ибн-Сина . Книга знания // Избр. филос. произведения. С. 159.
[32] Цит. по: Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Пер. с арабск. Наумкина. М., 1980. С. 95. Аль-Газали (1058-1111) – один из крупнейших исламских теологов.
[33] См.: Ибн-Сина. Избр. филос. произведения. С. 60-229, 229-521.
[34] Аль-Фараби . Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 113.
[35] Ибн-Сина . О душе // Избр. филос. произведения. С. 448, 449.
[36] Там же. С. 488, 489.
[37] См. там же. С. 503.
[38] Ибн-Сина . Указания и наставления // Там же. С. 373.
[39] См.:Ибн-Сина. Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 505-506.
[40] Аль-Фараби . Существо вопросов // Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 174.
[41] Там же.
[42] Там же. С. 173.
[43] Ибн Рушд . Комментарий к “Метафизике”. Бейрут, 1938-52. Ч. 3. С. 1489.
[44] Ибн-Сина . О душе // Избр. филос. произведения. С.481.
[45] См. там же. С. 484-485.
[46] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 393.
[47] Мухаммед аль-Хорезми . Математические трактаты. Ташкент, 1964. С. 26.
[48] Цит. по: Салим М., Надир С. Новое в изучении наук. Багдад, 1968. С. 18.
[49] Аль-Фараби . Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. С. 79.
[50] См.: Ибн-Сина. Книга знания // Избр. филос. произведения. С. 90, 99.
[51] Коран / Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963, сура 5, аят 5.
[52] Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978. С. 295.
[53] Аль-Фараби . Указание пути к счастью // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 42.
[54] Суфизм – мистико-аскетическое течение в исламе. Возникнув как аскетическое настроение в среде некоторых сподвижников Мухаммеда (т.е. в VII в.), оформилось оно в следующие века. Суфизм явился продуктом, с одной стороны, социально-политических конфликтов, а с другой – идейных исканий, на которых лежит печать влияния религиозно-философских систем христианства (гностицизма) и буддизма. Религиозная практика суфизма нашла теоретическое обоснование в философских учениях ас-Сухраварди (ум. 1191) Ибн Араби (ум. 1240) и др. Воззрения суфиев оставили глубокий след в поэзии, особенно персоязычной (Джалаладдин Руми, Омар Хайям, Саади, Хафиз, Джами и др.).
[55] В исламе это различие выражено двумя словами: “ислам” – вера как покорность, и “иман” – внутренняя вера, внутреннее убеждение.
[56] А.Х.аль-Газали . Избавляющий от забуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII в. М., 1960. С. 233.
[57] См.: Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. С. 193-377.
[58] Аль-Фараби . Указание пути к счастью // Социально-этические трактаты. С. 5.
[59] См. там же. С. 35.
[60] Цит. по: Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989. С. 59.
[61] Фрагменты из “Пролегомен” (“Введения”) опубликованы в русском переводе в: Избр. произв. народов стран Ближнего и Среднего Востока”. С. 59-628; Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980. С. 121-155.
[62] Radhakrishnan Reader. An Anthology. Bombay, 1988. P. 418.
[63] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 701.
[64] Sharif M.M. Dialectical Monadism // The Contemporary Indian Philosophy. L., 1952. P. 585.
4 См.: The Enceyclopedia of Philosophy in 8 vols. N.Y.; L., 1972. Vol. 2. P. 95.
5 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lohore, 1962. P. 163.
6 The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 5. Calcutta, 1964. P. 51.
7 Ibid. P. 94.
8 Ibid. Vol. 1. P. 38.
9 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 71.
10 Ibid. P. 72.
11 Ibidem.
12 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 198.
13 Afghani J. Refutation des materialistes. P., 1942. P. 184.
14 Ким Ир Сен. Об идеях чучхе. Пхеньян, 1979. С. 14.
15 Ким Ир Сен. Об идеях чучхе. С. 51.
16 Ким Ир Сен. Задачи народной власти по преобразованию всего общества на основании идей чучхе. С. 9-10.
17 Там же. С. 3.
18 Там же. С. 13.
Дата: 2019-05-29, просмотров: 185.