Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
Философия зарубежного востока ХХ века
Философское средневековье оказалось чрезмерно растянутым (вплоть до XIX-XX в.) в обширном регионе многовекового господства уклада жизни, условно именуемого азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных ареалах распространения с китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизаций был скорее следствием социокультурного влияния извне, чем результатом органической эволюции духовной жизни.
Колониальное вторжение с Запада потрясло укоренившиеся устои политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам, поставило под сомнение ценности национальной культуры. Вторжение было одновременно разрушительным и жизнетворным: рушились устои политической деспотии, общинный строй, кустарные промыслы и тому подобное, но в то же время пробуждалось национальное самосознание, стимулировался поиск выхода из состояния экономического отставания и духовного застоя, наступил конец затянувшейся эпохи средневековья.
Философская мысль как “духовная квинтэссенция” времени, отразила свершившиеся перемены, наметившиеся тенденции продвижения в будущее.
Синтез Востока и Запада
Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исключительно с Запада, вызвала острую критику в общественных кругах стран Востока. Те, кто жаждут подражать Западу и с корнем вырывают древнюю цивилизацию, по словам С.Радхакришнана (1888-1975), крупнейшего из индийских философов ХХ века, предлагают, во имя якобы процветания и благополучия Индии, взять за “духовную мать” Англию, а за “духовную бабушку” Грецию. Однако, подобное отношение к собственной культуре губительно: “Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство”[62] . Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь “на уже заложенном фундаменте” национальной культуры[63] , что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.
Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях, они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. в 1965), разработал онтологическую концепцию так называемого “диалектического монадизма”. В ее основе – атомистические построения мусульманского схоластического богословия – “калам”. Вслед за мутакаллимами (приверженцами калама), М.Шариф утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует “монадами”. Монады – один из трех “типов бытия”. Первый – “конечное Бытие – Бог”; второй – духовные сущности (монады); третий – пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком – суть духовные монады, порождаемые богом. Поскольку он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие – большей. Божественная свобода – источник одновременно монадической детерминированности и свободы.
Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также “дополняет” Лейбница диалектикой (явно “подсказанной” Гегелем): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение “я” через “не-я” или, скорее, “еще не-я” к синтезу обоих в более развитое “я”[64] .
Построения М.Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западно-философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в мировые философские стандарты. Еще более существенным является “диалектическое” переосмысление мутакаллимовой атомистики, подводящее идейное основание под процесс развития во всех его проявлениях – природных и общественных.
Пример синтеза восточной и западной философских традиций демонстирирует самый видный профессиональный китайский философ ХХ века Фэнь Юлань своим оригинальным учением – новым неоконфуцианством, основные положения которого интерпретированы как логические концепции. Согласно Фэнь Юланю, “новое рационалистическое конфуцианство” базируется на четырех метафизических столпах: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. “Концепция принципа” вытекает из утверждения: “Поскольку существуют вещи, должны быть и их специфические принципы”. Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи, он принадлежит сфере реальности, а не актуальности, являет собой чисто формальную концепцию.
Концепция материальной силы следует из утверждения: “Поскольку существует принцип, должна быть материальная сила”, благодаря которой может существовать вещь. Материальная сила не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Она также только формальная концепция.
Дао означает “универсальный процесс”, универсум “ежедневного обновления”, постоянное изменение. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, также формальная концепция: Великое Целое есть общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.
Фэнь Юлань (1895-1991) не только “перевел” основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Он еще, и это принципиально важно, фактически подменил неоконфуцианство как философию имманентности, философией трансцендентности: мир актуальности для него вторичен4 .
Проблема свободы воли
Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции бога дает основание для нового, соответствующего духу времени, толкования проблемы места и роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными этическими принципами религиозных реформаторов.
Пересматриваются ключевые для вероучений индуизма и буддизма понятия “кармы”, “майи”, “нирваны”, “мукти” и др. Индусcкие просветители и реформаторы Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от “рабства” земного.
Забота о личном спасении оценивается как греховная. Высший нравственный долг – “забота” о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхоша (1872-1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную из индийских классических религиозно-философских школ в “политический ведантизм”, национализм – это “религия ниспосланная богом”, нация – “воплощение одного из аспектов божественного начала”, любовь к Родине тождественна поклонению богу.
Названный Дж.Неру “властителем душ” индийцев, А.Гхош пытается синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы с помощью “интегральной йоги” преобразовать “человеческую природу” индивидов и общества в целом.
Универсальное средство воспитания людей, по мнению А.Гхоша, – культура, представляющая собой “внутреннее ядро цивилизации, ее сердце”. История человечества свидетельствует об “односторонности” развития, поскольку в каждой известной до сих пор цивилизации акцентировался какой-то один из элементов культуры: в Древнем Востоке – религия, в Спарте – мораль, в европейском Возрождении – искусство, в современном западном обществе – наука. Необходимо преодолеть ограниченность культурной одномерности гармоническим синтезом, осуществимым с помощью интегральной йоги. Последняя предусматривает “психическое”, “духовное” и “супраментальное” преобразование человека – посредством карма-йоги, бхакти-йоги и джняна-йоги осуществляется очищение соответственно воли, эмоций и ума, достигается “прорыв” от эмпирического “я” к духовному. Четвертая – “йога совершенства”, зависящая от милости божьей (человеку надо лишь “отойти в сторону” и предоставить действовать богу), позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является дхарма – интуитивно постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект дхармы, полагая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное освобождение, поскольку она способствует воспитанию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество антиколониального движения.
Поиск пути развития
Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи отличаются неизменно социальной ориентацией. Правда, до обретения политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является наиболее желательным. Ясно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации восточного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически независимых государствах.
Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились различные теории “третьего пути”, религиозных социализмов. В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и идеалах, которые могли якобы обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия. В буддизме на общество переносился принцип построения монашеской сангхи, в индуизме переосмысливалось содержание терминов “дана”, “яджна”, “тапас” для обоснования движения “бхудан” – добровольное пожертвование земли; в исламе – “закат” (налог в пользу бедных), “риба” (запрет на процент с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как “столпы” исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления собственностью.
Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Показательный пример тому чучхеизм – по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменующий собой “новые рубежи революционной теории”, творческое развитие марксизма-ленинизма.
Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый – “хозяин”, второй – “тело”, в сочетании они означают “субъект”. Поборники идей чучхе считают, что данная ими интерпретация понятия “субъект” представляет собой новую постановку основного вопроса философии, который формулируется следующим образом: “Кто есть властелин мира?” Ответ: “Человек хозяин всего, он решает все” или “Человек является существом, распоряжающимся миром (курсив мой – М.С.)”1 4 . На практике идеи чучхе означают “опору на собственные силы”, проявляющуюся как “независимость в политике, самостоятельность в экономике, самооборона в защите страны”1 5 .
Потенциальные возможности возникновения чучхеизма таили в себе теория и практика корейского революционного движения со времени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция предполагала одновременно “раскрепощение” от гнета феодализма и иностранного господства, то есть выдвигала задачи как социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они – творцы собственной судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных целей и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к догматизму – один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е годы, именно тогда “чучхе” вошло в лексикон и стало объектом теоретизирования. Толчком к тому явились события в СССР: разоблачение культа личности, устранение “железного занавеса”, либерализация общественной жизни. Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий “субъект” и “самобытность” стало основным идеологическим заслоном на пути распространения ооттепелип.
Идеи чучхе объявляются “единственно руководящими идеями” правительства КНДР, а оно, в свою очередь, – “самой передовой в мире революционной властью”1 6 . Программа деятельности формулируется следующим образом: “Коммунизм есть народная власть плюс три революции. Если непрерывно укреплять народную власть и, ... последовательно осуществлять три революции – идеологическую, техническую и культурную, то будет построен коммунистический рай”1 7 . Весьма существенно, что из трех революций на первый план выдвигается идеологическая: “Осуществляя три революции, ... должно придерживаться принципа последовательного обеспечения опережающего (курсив мой – М.С.) развития идеологической революции”1 8 . Итак, субъект – хозяин всего, все зависит от его решения, а оно, в свою очередь, – от уровня сознания. Отсюда логический вывод о необходимости тотальной идеологизации. Эта идеологизация сделала возможным оправдание режима “военного коммунизма”, беспредельного господства культа личности вождя, полной национальной изоляции, самонадеянных претензий на обладание абсолютной истиной в вопросах мировой политики.
Опыт Северной Кореи – один из многих примеров того, как внедрение “чужих” моделей развития, в равной степени социалистических или капиталистических, сопряжено с сопротивлением восточной “реальности”, преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В одних случаях – диктатура одной партии и культ вождя, в других – военная диктатура, в третьих – абсолютная монархия и т.д. Но даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии обеспечить успех “трансплантации”. Послевоенная история Востока дает немало примеров “отторжения”. Самое выразительное подтверждение тому – антишахская революция в Иране.
Список литературы
1. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.
2. Философия и религия на зарубежном Востоке ХХ век. М., 1985.
3. Буров В.Г. Современная китайская философия. М., “Наука”, Редакция восточной литературы, 1980.
4. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.
5. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
6. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
1 Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2; 8, 4.
2 Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985.
3 Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
4 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.
5 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 78.
6 См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972. Т. I.
7 Гегель . Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. I. С. 235.
8 См.: Лунь юй // Древнекитайская философия: В 2 т. Т. I. С. 148, 159.
9 Там же. С. 150.
10 Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.
11 Законы Ману. С. 226.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
13 Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике.
14 Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 476.
16 Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.
[2] С приблизительным объемом индийской философской литературы знакомит пока еще не превзойденное справочное пособие: The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 1. Bioliography. Comp. by K.H.Potter. Delhi, 1970. (позднее выходили отдельные приложения к этому изданию).
[3] Частично правила работы философа были “выписаны” в комментарии Ватсьяяны на “Ньяя-сутры” (I.I.I).
[4] Комментарий Шанкары на “Веданта-сутры” (II.I.11).
[5] Наиболее “чистую” модель монизма – как понимание божества в виде единой субстанции, которая не может уделить самостоятельного бытия никому и ничему, и в виде единого сознания, которое не может быть обращено на что-либо, отличное от него же – дает веданта, наиболее же последовательный атомизм, – как разложение неделимой индивидуальности на “составляющие”, – буддийская теория дхарм. Примеры синтеза этих, на первый взгляд, несовместимых установок дают ведантийские учения о структуре индивида и космология школ буддизма махаяны. Неиндийские аналогии представлены прежде всего в школах гностицизма II-III вв. и в ряде направлений зависимой от него европейской мистики (Майстер Экхарт и другие).
[6] Среди других источников знания в мимансе Кумарилы следует назвать, прежде всего, “предание” (типа “Есть мнение, что...”),”соответствие” (типа “Метр равен ста сантиметрам”), “постижение” (типа “Я представляю себе такое-то место исходя из его описания”).
[7] В узнавании гавайи исходя из знания домашней коровы участвуют, согласно индийским философам, и память, и восприятие, и знание имени (некоторые видели здесь и элементы выводного знания).
[8] См.: Мадхава. Сарва-даршана-самграха. Гл. 12.
[9] Диалоги Шанкары с другими школами индийской философии воспроизведены по его комментарию на “Веданта-сутры” (П.I.20-21, П.I.18, П.2.38).
[10] Так, например, в восприятии голубизны буддисты признают действующими: само “голубое”, глаз, свет и воздействие на нынешний акт восприятия сходного предшествующего восприятия.
[11] Вайшешика различает два основных типа связей: внутреннюю связь или присущность (самавайя), посредством которой, например, качества “привязываются” к соответствующей субстанции, целое к частям, класс к его элементам или следствие к причинам, и связь внешнюю (самйога), которую можно констатировать, скажем, при контакте руки с пером, а пера с бумагой.
[12] В аргументации Шанкары в данном случае – явная передержка, так как учение вайшешики о причинности подобного абсурда не предполагает.
[13] Сын бесплодной женщины, рога зайца, небесный цветок и т.д. – стандартные примеры абсурдности и абсолютного несуществования в индийской философии.
[14] Типичный случай полемической тенденциозности: три гуны саттва, раджас и тамас, “ответственные” в системе санкхья за проявления светлости-легкости, активности-страстности и инерции-косности в мире, а также за вышеуказанные счастье, несчастье и апатию и составляющие “три нити” первопричины, мыслятся в этой системе не вторичными образованиями (а таково все “составное”, “сложное”), но, напротив, конечными ноуменальными, далее неделимыми началами бытия.
[15] Диалог ньяя-вайшешика и адвайтиста воспроизводится по “Ньяя-кандали”. (Гл. 44).
[16] Аналогия семени и ростка (напоминающая проблему курицы и яйца) – типичная индийская иллюстрация безначальных и бесконечных чередований взаимозависимых факторов.
[17] Нетрудно заметить, что за пределами очерченного круга интересов философствующих всех направлений оказываются проблемы, постановка которых в средневековой Европе связывалась с напряженным переживанием личной связи человека с Создателем, в результате чего возникала совершенно отсутствующая в китайской традиции теоцентрическая перспектива.
[18] Традиционное наименование ситуации, имевшей место до “унификации” философского знания в ранних империях, когда еще возможна была свободная полемика между представителями различных групп философствующих. Этот период считается “золотым веком” китайской философии, а связанная с ним идиоматика (“пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают (ученые) ста школ”) и в современном языке служит метафорой “расцвета наук”, “возрождения” и т.д.
[19] Коран / Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963, 6:59; 5:20; 5:21; см. также: 4:80, 90, 92.
[20] Там же, 4: 21, 59-60, 67 и др.
[21] Ибн Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. М., 1990. С. 329.
[22] Там же. С. 329.
[23] Фрагменты ранних греческих философов // М., 1989. Ч. I. С. 288.
[24] Ибн-Сина . Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина. М., 1980. С. 220-230.
[25] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 331.
[26] Там же.
[27] Аль-Фараби . Философские трактаты. Альма-Ата, 1970. С. 203, 207.
[28] Ибн Араби . Геммы мудрости // Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 98-99.
[29] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 334.
[30] Аль-Фараби . Философские трактаты. С. 213.
[31] Ибн-Сина . Книга знания // Избр. филос. произведения. С. 159.
[32] Цит. по: Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Пер. с арабск. Наумкина. М., 1980. С. 95. Аль-Газали (1058-1111) – один из крупнейших исламских теологов.
[33] См.: Ибн-Сина. Избр. филос. произведения. С. 60-229, 229-521.
[34] Аль-Фараби . Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 113.
[35] Ибн-Сина . О душе // Избр. филос. произведения. С. 448, 449.
[36] Там же. С. 488, 489.
[37] См. там же. С. 503.
[38] Ибн-Сина . Указания и наставления // Там же. С. 373.
[39] См.:Ибн-Сина. Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 505-506.
[40] Аль-Фараби . Существо вопросов // Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 174.
[41] Там же.
[42] Там же. С. 173.
[43] Ибн Рушд . Комментарий к “Метафизике”. Бейрут, 1938-52. Ч. 3. С. 1489.
[44] Ибн-Сина . О душе // Избр. филос. произведения. С.481.
[45] См. там же. С. 484-485.
[46] Ибн-Сина . Указания и наставления // Избр. филос. произведения. С. 393.
[47] Мухаммед аль-Хорезми . Математические трактаты. Ташкент, 1964. С. 26.
[48] Цит. по: Салим М., Надир С. Новое в изучении наук. Багдад, 1968. С. 18.
[49] Аль-Фараби . Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. С. 79.
[50] См.: Ибн-Сина. Книга знания // Избр. филос. произведения. С. 90, 99.
[51] Коран / Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963, сура 5, аят 5.
[52] Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978. С. 295.
[53] Аль-Фараби . Указание пути к счастью // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 42.
[54] Суфизм – мистико-аскетическое течение в исламе. Возникнув как аскетическое настроение в среде некоторых сподвижников Мухаммеда (т.е. в VII в.), оформилось оно в следующие века. Суфизм явился продуктом, с одной стороны, социально-политических конфликтов, а с другой – идейных исканий, на которых лежит печать влияния религиозно-философских систем христианства (гностицизма) и буддизма. Религиозная практика суфизма нашла теоретическое обоснование в философских учениях ас-Сухраварди (ум. 1191) Ибн Араби (ум. 1240) и др. Воззрения суфиев оставили глубокий след в поэзии, особенно персоязычной (Джалаладдин Руми, Омар Хайям, Саади, Хафиз, Джами и др.).
[55] В исламе это различие выражено двумя словами: “ислам” – вера как покорность, и “иман” – внутренняя вера, внутреннее убеждение.
[56] А.Х.аль-Газали . Избавляющий от забуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII в. М., 1960. С. 233.
[57] См.: Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. С. 193-377.
[58] Аль-Фараби . Указание пути к счастью // Социально-этические трактаты. С. 5.
[59] См. там же. С. 35.
[60] Цит. по: Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989. С. 59.
[61] Фрагменты из “Пролегомен” (“Введения”) опубликованы в русском переводе в: Избр. произв. народов стран Ближнего и Среднего Востока”. С. 59-628; Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980. С. 121-155.
[62] Radhakrishnan Reader. An Anthology. Bombay, 1988. P. 418.
[63] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 701.
[64] Sharif M.M. Dialectical Monadism // The Contemporary Indian Philosophy. L., 1952. P. 585.
4 См.: The Enceyclopedia of Philosophy in 8 vols. N.Y.; L., 1972. Vol. 2. P. 95.
5 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lohore, 1962. P. 163.
6 The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 5. Calcutta, 1964. P. 51.
7 Ibid. P. 94.
8 Ibid. Vol. 1. P. 38.
9 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 71.
10 Ibid. P. 72.
11 Ibidem.
12 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 198.
13 Afghani J. Refutation des materialistes. P., 1942. P. 184.
14 Ким Ир Сен. Об идеях чучхе. Пхеньян, 1979. С. 14.
15 Ким Ир Сен. Об идеях чучхе. С. 51.
16 Ким Ир Сен. Задачи народной власти по преобразованию всего общества на основании идей чучхе. С. 9-10.
17 Там же. С. 3.
18 Там же. С. 13.
Философия зарубежного востока ХХ века
Философское средневековье оказалось чрезмерно растянутым (вплоть до XIX-XX в.) в обширном регионе многовекового господства уклада жизни, условно именуемого азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных ареалах распространения с китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизаций был скорее следствием социокультурного влияния извне, чем результатом органической эволюции духовной жизни.
Колониальное вторжение с Запада потрясло укоренившиеся устои политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам, поставило под сомнение ценности национальной культуры. Вторжение было одновременно разрушительным и жизнетворным: рушились устои политической деспотии, общинный строй, кустарные промыслы и тому подобное, но в то же время пробуждалось национальное самосознание, стимулировался поиск выхода из состояния экономического отставания и духовного застоя, наступил конец затянувшейся эпохи средневековья.
Философская мысль как “духовная квинтэссенция” времени, отразила свершившиеся перемены, наметившиеся тенденции продвижения в будущее.
Дата: 2019-05-29, просмотров: 144.