За народними уявленнями, особливими з точки зору активізації нечистої сили вважаються, перш за все, періоди літнього та зимнього сонцевороту, коли «розкриваються небеса» (або надра землі) і духи загробного світу приходять у світ людей. Справжній розгул демонічних сил відбуваються в період святок та в літнє свято Івана Купали. Народні розповіді про активізацію міфологічних персонажів в ці точки календаря фіксуються, починаючи з найдавніших етнографічних свідчень [21] і до польових записів останніх років [23].

Повір`я про активізацію всієї нечистої сили в святочні тижні носять загальнослов`янський характер, однак особливі термінологічно виділені «святочні духи» відомі лише в північноросійській демонології та в віруваннях балканських слов`ян. Українській демонології подібні персонажі маловідомі. Але все ж таки є сенс дещо на них зупинитись. Більшість святочних міфологічних персонажів російської традиції не мають ознак чітко індивідуалізованих персонажів. Це скоріш певна множина духів неясного виду, про яких відомо лише те, що вони з`являються та шкодять людям в період святок. Більш певно описуються шулікуни, які характеризуються як істоти з ознаками «гостроголовості» (це може бути конусовидна голова або гостроконечних головний убір). Вони з`являються, як розповідалось в північно руських билинках, «цілими артілями», «групами», «ватагами» в канун Різдва, виходячи з води, а напередодні Хрещення знову ідуть у воду. До типових відносяться свідчення про їх малий зріст, про стереотипи поведінки (вони бігають селом, заглядають у вікна, катаються на санчатах, заводять мандрівників на бездоріжжя, можуть затягнути людей під лід тощо). Об`єктом шкідливих переслідувань з боку цих персонажів є перш за все діти. В міфологічній свідомості жителів російської півночі зближувались функції шулікунів як духів-устрашителів, і в той же час як духів-дарувальників (за аналогією з багатьма іншими святочними персонажами). До часу закінчення святок були також приурочені ритуали вигнання святочних духів [23; c.123-128].

Другий «спалах» активності нечистої сили в рамках річного циклу приходився на період літнього сонцевороту (Іванів день) і пов`язаний він перш за все з образом відьми. Залежність поведінки відьом та чаклунок від календарного часу проявляється в мотивах посилення демонічних властивостей реальних жінок, що займались на селі «відьомством»: в ніч на Івана Купала вони отримували здібність перетворюватись на різних тварин і предмети, літати на шабаш, відбирати врожай з чужих полів, молоко у корів, насилати негоду тощо. Відповідно, всі головні ритуали та звичаї Іванова дня були спрямовані на захист дому, худоби, посівів від відьом.

Двома симетричними точками календаря, пов`язаними з зимовим та літнім сонцеворотом не обмежуються періоди демонічної активності в рамках річного циклу. Повір`я про сезонні появи та зникнення міфологічних персонажів ускладнюються свідченнями про весіннє «відмикання» землі на Благовіщення або в Юріїв день (коли після зимової сплячки відпускаються на свободу з вирію птахи, змії, комахи і вся демонічна нечисть) і про осіннє «замикання» землі в день Воздвиження, коли нечиста сила переселяється на «той світ» [17].

Сезонність перебування на землі виступає як одна із головних ознак такого міфологічного персонажа, як русалка, про яку відомо, що зимою вона нібито знаходиться в міфічному просторі (під водою, на краю землі, на небі, на «тому світі», в підземеллі), а весною з`являється на землі серед квітучих рослин, в злаковому полі, в місцях біля води, на деревах тощо. Більшість заборон, яких дотримуються люди в русальський період мотивується саме тим, що в пору цвітіння рослин на землі перебувають ворожі міфологічні персонажі, яких слід остерігатись [3].

Ознаки сезонних переходів інших міфологічних персонажів (водяників, щезників, чортів, духів хвороб тощо) фіксуються в українських повір`ях не повсюдно і часто носять суперечливий характер. Наприклад, за одними свідченнями, лісовик постійно перебуває в лісі, за іншими – він живе в лісі тільки влітку, а взимку всі лісові духи провалюються під землю. Відомі також уявлення про періоди зимової сплячки водяника, про весняне появлення на землі духів хвороб, про сезонні переходи з води на землю або в рослини чортів тощо.

Розглянуті дані про календарні переходи міфологічних персонажів з «того світу» на землю і назад, як нам здається, містять відголоси архаїчних вірувань про побудову народного календарю, в яких природні спостереження над змінами пір року співвідносились з міфологічними уявленнями про періоди «відкритості» меж між земним та потойбічним світами і про особливий, сакральний час, коли демонічні сили отримували можливість вторгатись в простір, який належить людині. Відповідно всі основні форми контактів людини з міфологічними персонажами або способи по їх запобіганню були приурочені до певних точок календарю або до особливих поминальних дат.

 3.3 Мотив годування-задобрювання міфологічних персонажів.

 Серед різноманітних способів за допомогою яких регулюються взаємини людини з надприродними силами, в якості найбільш популярного та приоритетного виступає ритуальне «годування» духів. Про нього згадується в найбільш ранніх історичних пам`ятках про слов`ян. Аж до початку ХХ століття цей магічний акт усвідомлювався як найбільш актуальний та дієвий в системі календарних, сімейних, поминальних, господарчо-промислових звичаїв та обрядів, при ворожінні, в лікувальній практиці, на початку випасу худоби, при побудові господарчих та житлових об`єктів, в екстремальних ситуаціях (в період епідемій, для заспокоєння природних стихій) [5; c. 332].

Персонажами символічного годування найчастіше виступають: душі обожнених предків, недавно померлих родичів, «заложних» мерців, духи-опікуни домашніх і господарчих будівель, персонажі-збагачувачі, «природні духи», духи хвороб, шкідливі створіння та стихії (дикі звірі, тварини-шкідники, градові хмари, буря, вітер), міфологічні персонажі, що представляли собою персоніфікацію часу або свята, персонажі християнського культу і ряд інших [1; c. 290].

В якості ритуальної їжі, що пропонувалась міфічним створінням, фігурують майже будь-які продукти (м`ясо худоби і птиці, риба, гриби та ягоди, горіхи, мед, фрукти і овочі, яйця, боби та горох, сухе та варене зерно, молоко, коров`яче масло, певні напої тощо), однак головними видами жертви у слов`ян вважались хліб, зерно і інші мучні та круп`яні вироби (млинці, кутя, різного виду каші, спеціально випечений ритуальний хліб, вівсяний кисіль). Особливе значення в ритуалах годування надавалось першому шматку, першій відділеній порції, першим плодам, випеченим виробам або, навпаки, останнім частинам їжі (залишки страви, крихти, кістки від обрядової тварини, останній випечений хліб тощо) [28].

Місця розміщення жертовної їжі в ритуалах годування майже завжди співпадають з локусами перебування міфологічних персонажів, відомих за демонологічними повір`ями. Це – кути будинку, божниця, стіл, місце під столом, вікна, піч, запічок, димар, сіни, горище, підпілля, хлів, місце поруч з худобою, стовпи воріт, криниця, перехрестя, межі полів, могила, поле, ліс, дерево, зарості певних рослин, водоймища, омути, болота тощо. Крім того, люди залишали їжу для духів поруч із різдвяним снопом, біля дожинальної «бороди», клали її на бадняк, підвішували на новорічну ялинку, кидали у вогонь, закопували в землю [28; c. 139].

Розмаїто представлені в демонологічних віруваннях і в календарних обрядах самі дії з ритуальною їжею, призначеною для частування духів. Вважалось, наприклад, що акт символічного «годування» духів здійснювався тоді, коли господарі запрошували душі предків (та інших персонажів) до спільної святкової трапези; викладали по ложці кожної страви на стіл, під стіл, на особливу тарілку, яку потім виносили за межі будинку; розкидали страви по кутах приміщення, підкидаючи її догори, до стелі; викладали на божницю, кидали у вікно, за піч; виносили з будинку стіл з частуванням, розміщували їжу на горищі або на даху, в саду на фруктових деревах; відносили на могили родичів; закидували в воду або криницю, поминаючи рідних-потопельників, з`їдали самі, вважаючи, що спожите живими «за душі померлих» передається їм на «той світ». У зв`язку з широко розповсюдженим повір`ям про те, що душі померлих насичуються парою від гарячих страв, люди в дні календарних поминок, розкладали по вікнам, кутам будинку, на столі шматки гарячого хлібу, перший випечений млинець, грудку куті, вареного гороху тощо, «щоб душі поїли». Однією з форм частування міфологічних персонажів вважалась роздача обрядової їжі жебракам, учасникам календарних обходів (колядникам, наприклад), гостям, сусідам, священнослужителям або годування залишками ритуальної трапези тварин чи птахів [25].

Судячи по вербальним формулам, супутнім актам символічного годування, по мотивуванням ритуальних дій, цільові установки звичаю зводяться до декількох змістовних стереотипів: намагання людини увійти в контакт з міфологічним персонажем, залучаючи його відповідним частуванням; необхідність виділити для духів предків частину загальносімейних благ, що продемонструвати виконання своїх обов`язків перед померлими, нагодувати шкідливих міфологічних персонажів з метою їх задобрення та умилостивлення; спроба заманити демонів в певні місця (щоб позбавитись їх) особливим частуванням, яке люди виносили за межі села тощо [4; c. 89].

Але в основі більшості мотивів подібних текстів, включених в обряди символічного годування лежить логічна формула: «я даю тобі, щоб ти дав мені». В найдавнішому джерелі, в якому згадувались ритуали даної групи (мова йде про «Каталог магії Рудольфа», датованому ХІІІ століттям, в якому засуджувались язичницькі звичаї населення Сілезії [21]), говориться про те, що «в ніч Різдва Христова невірні залишають (на ніч) накритим стіл для небесної властительниці, щоб вона їм всіляко допомагала» [21; c. 22]. За свідоцтвами В.П. Милорадовича, багате частування готували для того, «щоби душі з того світу у всьому би допомагали живим родичам» [18. c. 113].

Концепція дарообміну у взаєминах людини з потойбічними силами проявляється в більшості текстів, основаних на ідеї пригощання міфологічного персонажу взамін очікуваної послуги з його боку. Наприклад: «Ось тобі, Ілля, борода – на літо вроди нам жита і вівса», «Діду-сусіду, візьми хліб та й сіль, а мені дай здоров`я», а щоб знайти зниклу худобу, роблять «відніс» русалкам, говорячи: «Прошу вас, русалоньки, мій дар прийміть, а скотинку поверніть» [3; с. 279].

Таким чином, годування міфологічного персонажу вважалось надійним способом заручитись його допомогою у господарстві, в промислових діях, в укладанні шлюбу, в отриманні свідчень про майбутнє, при спробах знайти зниклу худобу, в лікуванні хвороб тощо.