Философия Гегеля распространилась далеко за пределы родины своего творца: французов с ней познакомили Леру, Отт («Гегель и немецкая философия», Пар., 1844), Прево («Гегель. Изложение его доктрины». Тулуза, 1845) и др.: англичан Стирлинг («Секрет Гегеля» и «Гегельянская система», Лонд.. 1865), итальянцев Вера, Мариано, Спавента и другие

В России философия Гегеля сыграла в свое время немаловажную культурную роль. В 1830-40 годах философией Гегеля живо интересовались образованные русские люди. О взглядах Гегеля горячо и долго спорили, брошюры о Гегеле зачитывались до невозможности. Гегелевские идеи об эстетике, религии, философии, праве, морали были ходячими идеями. Два весьма видных течения русской общественно-философской мысли, славянофильство и западничество, находились в довольно тесных отношениях с философией Гегеля. Самые видные западники: Станкевич, Грановский, Белинский, Огарев, Бакунин и Герцен выросли на Гегеле. Славянофилы также много занимались философией Гегеля. К числу гегельянцев следует отнести Гогоцкого, Неволина, Гегелю много обязан Редкин, Амфитеатров (проф. московской духовной академии) и др. Понятно, что о Гегеле в России много писали. Первая в русской литературе статья о Гегеле принадлежит Редкину «Обозрение гегелевой логики» (Москвитянин, 1841; т. IV. «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще»); Гогоцкий дал «Обозрение системы философии Гегеля» (Киев, 1860, также в 2 т. Философского лексикона). До революции на русском языке были выпущены следующие сочинения о философии Гегеля: Гайм. «Гегель и его время». Лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущности и достоинстве гегелевой философии. Перев. Соляникова (Спб., 1861); М. А. Антонович, «О гегелевской философии». Современник, 1861, 8, стр. 201 – 238; Гиляров-Платонов, «Онтология Гегеля» («Вопросы философии и психологии», 1891, кн. 8 и 10; 1892, кн. 11); Градовский, «Политическая философия Гегеля» (Жур. мин. нар. пр. ч. 150. стр. 39 – 81); Стасюлевич, «Опыт исторического обзора главных систем философии истории» (Спб., 1866, стр. 394 – 506).

Ранние работы

В цен­тре со­чи­не­ний 1790-х гг. (впер­вые опубл. в 1907) – про­бле­ма ре­ли­гии, её роль в фор­ми­ро­ва­нии «ду­ха на­ро­да». В не­за­вер­шён­ных ра­бо­тах тю­бин­ген­ско­го и берн­ско­го пе­рио­дов «На­род­ная ре­ли­гия и хри­сти­ан­ст­во» («Volksreligion und Christentum»), «По­зи­тив­ность хри­сти­ан­ской ре­ли­гии» («Die Positivität der christlichen Religi­on») Г. про­ти­во­пос­тав­ля­ет – в ду­хе Ж. Ж. Рус­со – «жи­вую» ре­ли­гию «серд­ца», уко­ре­нён­ную в об­ще­на­род­ной фан­та­зии и сво­бод­ном по­ли­тич. об­ще­жи­тии (та­ко­вой Г. счи­та­ет др.-греч. ре­ли­гию), «по­зи­тив­ной» хри­сти­ан­ской ре­ли­гии как сис­те­ме ав­то­ри­тар­ных ус­та­нов­ле­ний, от­чу­ж­дён­ных от жиз­ни на­ро­да. В трак­та­те франк­фурт­ско­го пе­рио­да «Дух хри­сти­ан­ст­ва и его судь­ба» («Der Geist des Christentums und sein Schicksal») ан­ти­по­дом др.-греч. «ре­ли­гии кра­со­ты» вы­сту­па­ет уже не хри­сти­ан­ст­во, а др.-евр. ре­ли­гия как ис­то­рич. во­пло­ще­ние раз­ры­ва с при­ро­дой (кри­ти­ка «за­кон­ни­че­ско­го ду­ха» биб­лей­ско­го иу­да­из­ма сли­ва­ет­ся у Г. с кри­ти­кой мо­ра­ли­стич. ри­го­риз­ма кан­тов­ской эти­ки), а хри­сти­ан­ст­во мыс­лит­ся как по­пыт­ка – прав­да, не впол­не со­вер­шен­ная и про­ти­во­ре­чи­вая – пре­одо­леть этот раз­рыв про­по­ве­дью «люб­ви». «Лю­бовь» как под­лин­ное «еди­не­ние», вос­ста­нав­ли­ваю­щее «бес­ко­неч­ную пол­но­ту жиз­ни», уст­ра­няю­щее все рас­су­доч­ные раз­гра­ни­че­ния и при­ми­ряю­щее с «судь­бой» (как вла­стью от­чу­ж­дён­ной «объ­ек­тив­но­сти»), ос­та­ёт­ся для Г. всё же толь­ко субъ­ек­тив­ным мо­мен­том то­го «жи­во­го» един­ст­ва объ­ек­тив­но­го и субъ­ек­тив­но­го, ко­то­рое в этот пе­ри­од он ищет в ре­ли­гии, то­гда как в йен­ский пе­ри­од её ме­сто окон­ча­тель­но зай­мёт фи­ло­со­фия как наи­бо­лее аде­к­ват­ная фор­ма вы­ра­же­ния кон­крет­ной це­ло­ст­но­сти «ду­ха».

В ра­бо­тах йен­ско­го пе­рио­да, в про­цес­се раз­ме­же­ва­ния Г. с фи­ло­со­фи­ей сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков и со­вре­мен­ни­ков («Раз­ли­чие ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми сис­те­ма­ми Фих­те и Шел­лин­га» – «Die Dif­ferenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», 1801; «Ве­ра и зна­ние, или Реф­лек­тив­ная фи­ло­со­фия, взя­тая в пол­но­те её форм – в ка­че­ст­ве фи­ло­со­фии Кан­та, Яко­би и Фих­те» – «Glauben und Wissen, oder die Refle­xionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kanti­sche, Jacobische und Fichtesche Philoso­phie», 1802), при­вед­ше­го к от­хо­ду Г. от пер­во­на­чаль­но раз­де­ляв­шей­ся им шел­лин­гов­ской фи­ло­со­фии то­ж­де­ст­ва, про­ис­хо­дит по­иск ос­но­ва­ний той но­вой «сис­те­мы нау­ки», пер­вой ча­стью ко­то­рой долж­на бы­ла стать «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха».

«Феноменология духа»

Пер­во­на­чаль­ное назв. кни­ги – «Нау­ка об опы­те со­зна­ния», воз­ник­шее, по-ви­ди­мо­му, в кон­тек­сте кри­ти­ки кан­тов­ской фи­ло­со­фии, сме­ни­лось на «Фе­но­ме­но­ло­гию ду­ха», ко­гда в хо­де рас­смот­ре­ния опы­та соз­на­ния вы­яс­ни­лось, что все пред­ше­ст­вую­щие фор­мы соз­на­ния ока­зы­ва­ют­ся лишь «фе­но­ме­на­ми», яв­ле­ния­ми ду­ха на пу­ти его са­мо­по­зна­ния и сни­ма­ют­ся в нём как в сво­ей суб­стан­ции. «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха», за­вер­шаю­щая тра­ди­цию транс­цен­ден­таль­ной фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни, рас­смат­ри­ва­ет бы­тие лишь в ас­пек­те его яв­лен­но­сти соз­на­нию, его «оп­ре­де­лён­но­сти» для соз­на­ния: при­знан­ное соз­на­ни­ем бы­тие как оп­ре­де­лён­ность по­ла­га­ет­ся в ка­че­ст­ве пред­ме­та соз­на­ния. Соз­на­ние, бу­ду­чи од­но­вре­мен­но соз­на­ни­ем сво­его пред­ме­та и са­мо­го се­бя, срав­ни­ва­ет своё зна­ние о пред­ме­те с са­мим пред­ме­том и, убе­див­шись в не­аде­к­ват­но­сти сво­его зна­ния, из­ме­ня­ет его. Но с из­ме­не­ни­ем зна­ния о пред­ме­те ме­ня­ет­ся и сам пред­мет, по­ла­гае­мый соз­на­ни­ем. Вос­про­из­во­ди­мый соз­на­ни­ем мо­мент «в-се­бе-бы­тия» пред­ме­та по­сто­ян­но сни­ма­ет­ся в фе­но­ме­но­ло­гич. опы­те, пре­вра­ща­ясь в бы­тие пред­ме­та «для соз­на­ния», в зна­ние, воз­вы­шаю­щее­ся в по­сле­до­ват. сме­не его разл. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний до уров­ня «аб­со­лют­но­го зна­ния». Это «диа­лек­ти­че­ское дви­же­ние», со­вер­шае­мое соз­на­ни­ем в са­мом се­бе, со­про­во­ж­даю­щее­ся «со­мне­ни­ем» и «от­чая­ни­ем» и при­во­дя­щее к по­ла­га­нию но­во­го пред­ме­та, и есть опыт соз­на­ния, так что по­сле­дую­щая сту­пень это­го опы­та пред­ста­ёт как ис­ти­на «до­сто­вер­но­сти» пред­ше­ст­вую­щей сту­пе­ни. Так, «ис­ти­ной» пер­во­го об­раза («ге­шталь­та») соз­на­ния – «чув­ст­вен­ной до­сто­вер­но­сти», не­по­сред­ст­вен­но су­ще­го в его еди­нич­но­сти – ока­зы­ва­ют­ся аб­ст­ракт­но-все­об­щие оп­ре­де­ле­ния «это», «здесь», «те­перь», «я» в си­лу то­го, что язык вы­ра­жа­ет толь­ко все­об­щее, ка­ко­вое и ста­но­вит­ся пред­ме­том но­во­го фор­мо­об­ра­зо­ва­ния соз­на­ния – «вос­при­ятия». Уже к кон­цу пер­во­го «кру­га» соз­на­ния, про­хо­дя­ще­го сту­пе­ни «чув­ст­вен­ной дос­то­вер­но­сти», «вос­при­ятия» и «рас­суд­ка», вы­яв­ля­ет­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щая для Г. спе­ку­ля­тив­ная струк­ту­ра, ко­то­рую он на­зы­ва­ет «бес­ко­неч­но­стью». Струк­ту­ра «бес­ко­неч­но­сти» как со­от­но­ся­щей­ся с со­бой са­мо­раз­ли­чаю­щей­ся це­ло­ст­но­сти, по­ла­гаю­щей своё «иное» (свою про­ти­во­по­лож­ность) и в этом «раз­двое­нии» сни­маю­щей его в се­бе, вос­про­из­во­дит­ся во всех по­сле­дую­щих «кру­гах» фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния.

«Ис­ти­ной» соз­на­ния вы­сту­па­ет «са­мо­соз­на­ние», в ко­то­ром по­ня­тие соз­на­ния и его пред­мет сов­па­да­ют. Са­мо­соз­на­ние ста­но­вит­ся для се­бя тем, что оно есть в се­бе, толь­ко бла­го­да­ря «при­зна­нию» его др. са­мо­соз­на­ни­ем. В этом «уд­вое­нии са­мо­соз­на­ния» ка­ж­дое из са­мо­соз­на­ний, стре­мясь ут­вер­дить своё для-се­бя-бы­тие, су­ще­ст­ву­ет так­же и для дру­го­го, и оба по­лю­са это­го взаи­мо­от­но­ше­ния рас­кры­ва­ют­ся в дра­ма­тич. опы­те «при­зна­ва­ния» как «гос­под­ство» и «раб­ст­во». Сво­бо­да са­мо­соз­на­ния на этой сту­пе­ни, бу­ду­чи лишь ухо­дом в «чис­тую мысль», ли­шён­ную «жиз­нен­но­го на­пол­не­ния» (её ис­то­рич. ана­ло­гом пред­ста­ют у Г. «стои­цизм» и «скеп­ти­цизм»), ос­та­ёт­ся ещё аб­ст­ракт­ной. «Ис­ти­ной» са­мо­соз­на­ния ока­зы­ва­ет­ся «ра­зум» – «дос­то­вер­ность соз­на­ния, что оно есть вся ре­аль­ность», ко­гда «са­мо­соз­на­ние и бы­тие есть од­на и та же сущ­ность» (Соч. Т. 4. С. 126). Рас­кры­тие это­го со­став­ля­ет те­му по­сти­гаю­ще­го за­ко­ны «на­блю­даю­ще­го ра­зу­ма» и пре­тво­ряю­ще­го се­бя в дей­ст­ви­тель­ность «дея­тель­но­го ра­зу­ма». Но этой дей­ст­ви­тель­но­стью, ре­аль­ной суб­стан­ци­ей (и субъ­ек­том) все­об­ще­го ра­зу­ма яв­ля­ет­ся дух, вы­сту­паю­щий в сво­ей не­по­сред­ст­вен­но­сти пре­ж­де все­го как «нрав­ст­вен­ная жизнь на­ро­да». Вы­сту­п­ле­ние ду­ха – он­то­ло­гич. пер­во­ис­точ­ни­ка фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния – из­ме­ня­ет сам ха­рак­тер по­след­не­го: оно ста­но­вит­ся фе­но­ме­но­ло­ги­ей раз­вёр­ты­ваю­щих­ся во вре­ме­ни ис­то­рич. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний («ми­ров») ду­ха как ре­аль­ной це­ло­ст­но­сти, аб­ст­ракт­ны­ми мо­мен­та­ми ко­то­рой яв­ля­ют­ся рас­смат­ри­вав­шие­ся до это­го «соз­на­ние», «са­мо­соз­на­ние» и «ра­зум». Та­ко­вы «жи­вой нрав­ст­вен­ный мир» как вы­ра­жаю­щее­ся в «нра­вах» не­по­средств. един­ст­во на­ро­да и се­мьи («я» есть «мы», и «мы» есть «я») и воз­ни­каю­щее из его рас­па­да «пра­во­вое со­стоя­ние» с его фор­маль­ной все­общ­но­стью и аб­ст­ракт­ным по­ня­ти­ем «ли­ца»; раз­дво­ен­ный внут­ри се­бя мир «от­чу­ж­дён­но­го от се­бя ду­ха» с ха­рак­тер­ным для не­го про­ти­во­стоя­ни­ем «ми­ра об­ра­зо­ван­но­сти» («куль­ту­ры», Bildung) и «ми­ра ве­ры» и «мо­раль­ный мир» воз­вра­щаю­ще­го­ся к се­бе ду­ха, об­ла­даю­ще­го в «со­вес­ти» дос­то­вер­но­стью се­бя са­мо­го. Са­мо­соз­на­ни­ем ду­ха пред­ста­ёт ре­ли­гия, вы­сту­паю­щая в оп­ре­де­лён­но­сти сво­их ис­то­рич. форм как «ес­те­ст­вен­ная ре­ли­гия», «ре­ли­гия иск-ва» (про­об­раз её – ре­ли­гия и иск-во гре­ков) и «ре­ли­гия от­кро­ве­ния» (хри­сти­ан­ст­во). Од­на­ко в ре­ли­гии дух осоз­на­ёт се­бя толь­ко в «фор­ме про­цес­са пред­став­ле­ния» и не дос­ти­га­ет ещё един­ст­вен­но аде­к­ват­ной ему «фор­мы по­ня­тия», ка­ко­вая ха­рак­те­ри­зу­ет по­след­нюю ста­дию его са­мо­по­сти­же­ния – «аб­со­лют­ное зна­ние» (или «нау­ку»), пред­став­ляю­щее со­бой свое­об­раз­ное «вос­по­ми­на­ние аб­со­лют­но­го ду­ха» о про­шед­шей пе­ред ним «га­ле­рее об­ра­зов».

«Наука логики»

пред­став­ля­ет со­бой сис­те­ма­тич. рас­кры­тие в по­сле­до­ва­тель­но­сти ка­те­го­рий со­дер­жа­ния «аб­со­лют­но­го зна­ния», при этом ка­ж­дая по­сле­дую­щая сту­пень со­хра­ня­ет ре­зуль­та­ты пред­ше­ст­вую­щей, вы­сту­пая как бо­лее раз­ви­тое кон­крет­ное це­лое. Мо­де­лью для по­строе­ния всех ло­гич. ка­те­го­рий яв­ля­ет­ся по­ня­тие бес­ко­неч­но­сти, струк­ту­ра ко­то­рой опи­сы­ва­ет­ся в «Ло­ги­ке» как трёх­сту­пен­ча­тый про­цесс её са­мо­раз­ли­че­ния, про­ти­во­стоя­ния в ка­че­ст­ве «дур­ной бес­ко­неч­но­сти» ко­неч­но­му и по­сле­дую­ще­го воз­вра­ще­ния к се­бе в ка­че­ст­ве по­ло­жи­тель­ной, или «ис­тин­ной», бес­ко­неч­но­сти. В об­ра­зе «бы­тия» как са­мо­про­ти­во­ре­чи­во­го и по­то­му под­виж­но­го един­ст­ва «бес­ко­неч­ность» ста­но­вит­ся ис­ход­ным пунк­том из­ло­же­ния «Нау­ки ло­ги­ки»: «чис­тое бы­тие» как аб­ст­ракт­ное «на­ча­ло», ока­зы­ваю­щее­ся в си­лу сво­ей не­оп­ре­де­лён­но­сти тем же, что и «ни­что», им­пли­ци­ру­ет пе­ре­ход к «ста­нов­ле­нию» как един­ст­ву бы­тия и не­бы­тия, воз­ник­но­ве­ния и ис­чез­но­ве­ния. Ре­зуль­та­том ста­нов­ле­ния пред­ста­ёт «на­лич­ное», или оп­ре­де­лён­ное, бы­тие, «не­что», со­от­но­ся­щее­ся с про­ти­во­стоя­щим ему «иным»; не­что, бла­го­да­ря сво­ей «гра­ни­це», есть од­но­вре­мен­но бы­тие в се­бе и бы­тие для ино­го, раз­ли­чие ко­то­рых сни­ма­ет­ся в по­ня­тии со­от­но­ся­ще­го­ся с со­бою для-се­бя-бы­тия. «Уче­ние о бы­тии» (1-я часть «Нау­ки ло­ги­ки») раз­вёр­ты­ва­ет де­таль­ные груп­пы ка­те­го­рий ка­че­ст­ва, ко­ли­че­ст­ва, ме­ры. «Уче­ние о сущ­но­сти» (2-я часть) – ряд «реф­лек­сив­ных», т. е. взаи­мо­опос­ре­до­ван­ных и взаи­мо­от­ра­жаю­щих­ся оп­ре­де­ле­ний «сущ­но­сти» (яв­ле­ние и за­кон, то­ж­де­ст­во и раз­ли­чие, це­лое и час­ти, внеш­нее и внут­рен­нее, при­чи­на и дей­ст­вие и т. д.). «Уче­ние о по­ня­тии» (3-я часть) – пе­ре­ход от «субъ­ек­тив­но­го» по­ня­тия (по­ня­тие как та­ко­вое, за­клю­чаю­щее в се­бе в ка­че­ст­ве осн. мо­мен­тов все­об­щее, осо­бен­ное и еди­нич­ное и рас­кры­ваю­щее­ся в су­ж­де­ни­ях и умо­за­ключе­ни­ях) к «объ­ек­тив­но­му» по­ня­тию («ме­ха­низм», «хи­мизм» и «те­лео­ло­гия» как осн. ти­пы по­сти­гае­мых че­ло­ве­ком объ­ек­тов) и к «идее»: выс­шей и наи­бо­лее бо­га­той ка­те­го­ри­ей, за­вер­шаю­щей дви­же­ние диа­лек­тич. опо­сре­до­ва­ния и об­ни­маю­щей в сво­ей пол­но­те все пред­ше­ст­вую­щие оп­ре­де­ле­ния «Нау­ки ло­ги­ки», вы­сту­па­ет у Г. «аб­со­лют­ная идея».