И как это все понимать? Кампании народного образования той эпохи, возможно, подскажут ответ. В Осевое время впервые в человеческой истории владение письменным словом перестало ограничиваться священниками, управленцами и купцами, став необходимым условием участия в жизни общества. В Афинах считалось само собой разумеющимся, что совершенно неграмотными могут быть только самые неотесанные деревенские мужланы.

Без массовой грамотности не было бы возможно ни появление массовых интеллектуальных течений, ни распространение идей Осевого времени. К его исходу эти идеи создали мир, где даже командующие варварскими армиями, вторгавшимися в Римскую империю, должны были иметь свое мнение по вопросу о таинстве Троицы, а китайские монахи могли проводить время за спорами об относительных достоинствах восемнадцати школ классического индийского буддизма.

Без сомнения, свою роль сыграло и становление рынков, которые не только освободили людей от вошедших в пословицу оков статуса или общины, но и привили им привычку рационального подсчета, оценки вложений и результата, средств и целей — все это неизбежно отразилось в новом духе рационального исследования, который стал зарождаться в ту же эпоху и в тех же местах. Само слово «рациональный» показательно: оно, разумеется, происходит от “ratio” — сколько иксов превращаются в игреки — своего рода математического расчета, которым прежде пользовались в основном архитекторы и инженеры и основами которого должен был овладеть всякий, кто не хотел быть обманутым на рынке. Однако здесь нужно быть осторожным. В конце концов, деньги сами по себе не были чем-то новым. Шумерские крестьяне и торговцы были способны производить такие расчеты еще в 3500 году до н. э., но, насколько нам известно, никого из них это не поразило настолько, чтобы, подобно Пифагору, сделать вывод о том, что математические пропорции — это ключ к пониманию природы мироздания и движения небесных тел и что все вещи, в сущности, состоят из цифр, не стали они и создавать тайные общества, члены которых делились этим пониманием, спорили, выгоняли и проклинали друг друга^[343].

Чтобы понять, что изменилось, следует взглянуть на особый вид рынков, которые стали появляться в начале Осевого времени: безличные рынки, которые родились из войн и на которых даже с соседями можно было обращаться так же, как с чужаками.

В человеческих экономиках мотивация бывает сложной. Когда сеньор дарит что-то вассалу, нет сомнений в том, что он руководствуется искренним желанием принести вассалу пользу, пусть даже это дарение также является стратегическим действием, призванным обеспечить верность, и жестом великодушия, который должен напомнить всем о величии сеньора и ничтожестве вассала. Противоречия здесь нет. Точно так же подарки среди равных людей обычно отражают любовь, зависть, гордость, злобу, общинную солидарность и десятки других чувств. Спекуляции на эти темы — одно из главных развлечений повседневной жизни. Однако здесь не учитывается тот факт, что самый эгоистичный («обусловленный личными интересами») мотив вполне реален: те, кто рассуждают о скрытых мотивах, скорее всего, будут полагать, что человек, тайно пытающийся помочь другу или навредить врагу, одновременно надеется и сам извлечь из этого выгоду^[344]. Все это вряд ли сильно изменилось со времен появления первых кредитных рынков, на которых стоимость долговой расписки зависела как от размеров имущества выдавшего ее человека, так и от дохода, которым он располагал, однако на нее также влияли мотивы, обусловленные любовью, завистью, гордостью и т. д.

Сделки за наличный расчет с чужаками носили иной характер, особенно тогда, когда торговля проходила на фоне войны, а в основе ее лежало наличие добычи и снабжение солдат; когда зачастую лучше было не спрашивать, откуда взялись товары, выставленные на продажу, и когда никто не был особо заинтересован в налаживании сколь бы то ни было долгосрочных личных отношений. В таких условиях сделки действительно превращаются в подсчет того, сколько иксов соответствуют такому-то количеству игреков, в расчет пропорций, в оценку качества и в стремление извлечь максимальную выгоду. В итоге в Осевое время оформилось новое понимание человеческой мотивации, радикальное упрощение мотивов, которое дало возможность говорить о таких понятиях, как «выгода» и «преимущество», и позволило считать, что именно к этому люди стремятся во всех сферах своего существования, как если бы жестокость войны или безличность рынка просто избавили их от необходимости делать вид, что их могло заботить что-либо другое. Это, в свою очередь, создало представление о том, что человеческую жизнь можно свести к расчету целей и средств, т. е. к чему-то такому, что можно изучать, опираясь на те же методы, при помощи которых исследуется притяжение и отталкивание небесных тел^[345]. Исходная посылка сильно напоминает ту, на которой основываются современные экономисты, и это не совпадение; в эпоху, когда деньги, рынки, государства и военное дело были столь сильно переплетены друг с другом, деньги требовались для оплаты армий, которые брали в плен рабов, добывавших золото, из которого делали деньги; когда «убийственная конкуренция» часто действительно оборачивалась убийствами, никому и в голову не приходило, что эгоистичных целей можно добиваться мирными средствами. Такое представление о человечестве получает невероятно четкие формы в тех местах Евразии, где появляются монеты и философия.

Это отлично подтверждает пример Китая. Уже во времена Конфуция китайские мыслители говорили о стремлении к выгоде как о главной движущей силе человеческой жизни. Обозначалось оно словом «ли», изначально означавшем зерно, которое удавалось собрать с поля сверх того, что было посеяно (пиктограмма представляет собой сноп пшеницы и нож)^[346]. Затем «ли» стало означать торговую прибыль и превратилось в общий термин для «пользы» или «выплаты». Нижеследующая история, которая показывает реакцию купеческого сына по имени Люй Бувей, узнавшего, что рядом живет изгнанный принц, прекрасно иллюстрирует это изменение значения:

Вернувшись домой, он спросил отца:

— Какую выгоду можно получить, вложив средства в обработку полей?

— Десятикратную, — ответил отец.

— А какой будет прибыль от вложений в жемчуг и нефрит?

— Стократной.

— А какой будет прибыль, если посадить на трон правителя и завладеть государством?

— Неисчислимой^{242}.

Люй принял сторону принца и придумал, как сделать его царем Цинь. Он стал первым министром сына царя, Цинь Шихуана, и помог ему разгромить другие Сражающиеся царства и стать первым китайским императором. Мы располагаем сборником политических изречений, который Люй составил для нового императора и в котором содержатся военные советы такого рода:

Когда приходит вражеская армия, она, как правило, стремится получить выгоду. Если же они приходят и сталкиваются с угрозой смерти, они сочтут самым выгодным решением бегство. Когда все враги считают бегство самым выгодным решением, клинки скрещивать не придется. Это первая истина в военных делах^{243}.

В таком мире героические представления о чести и славе, обеты богам или желание мести были в лучшем случае слабостями, которыми можно манипулировать. В многочисленных учебниках по искусству управления государством того времени все рассматривалось с точки зрения выгоды и интереса, велись расчеты, как сбалансировать то, что выгодно правителю, с тем, что выгодно народу, и предпринимались попытки определить, когда интересы правителя совпадают с интересами народа, а когда противоречат им^{244}. Технические термины, позаимствованные из политики, экономики и военной стратегии («прибыль от капиталовложений», «стратегическое преимущество»), смешивались и переплетались друг с другом.

Преобладающей школой политической мысли в эпоху Сражающихся царств был легизм, который утверждал, что в вопросах государственного строительства принимать в расчет стоит лишь интересы правителя, даже если сами правители недостаточно мудры, чтобы это признать. Как бы то ни было, людьми легко манипулировать, поскольку мотивация у них одинакова: их стремление к выгоде, писал Шан Ян, предсказуемо так же, «как и стремление воды течь вниз»^{245}. Взгляды Шана были строже, чем большинства легистов, в том смысле, что он считал, что всеобщее процветание может повредить способности правителя мобилизовать людей на войну, а значит, террор является самым эффективным способом управления, пусть даже он должен представать в облике закона и справедливости.

Везде, где складывался военно-монетно-рабский комплекс, были политические теоретики, высказывавшие подобные идеи. Каутилья не был исключением: название его книги «Артхашастра» обычно переводится как «наука политики», поскольку дает советы правителям, но более точным переводом было бы «наука материальной выгоды»^[347]. Подобно легистам, Каутилья подчеркивал, что необходимо создать видимость того, что управление — это вопрос нравственности и справедливости, однако, обращаясь к самим правителям, он утверждал, что «войну и мир стоит рассматривать исключительно с точки зрения выгоды»: богатство накапливается для создания более эффективной армии, которая используется для установления господства над рынками и для контроля над ресурсами, что помогает накапливать еще больше богатства, и т. д.^{246},^[348] В Греции мы уже встречали Фрасимаха. Однако ситуация в Греции была несколько иной. У греческих городов-государств не было царей, а слияние частных и государственных интересов осуждалось и считалось тиранией. Однако на практике это означало, что города-государства и даже политические фракции действовали на основе холодного расчета, так же как индийские и китайские монархи. Последствия знает всякий, кто читал «Мелосский диалог» Фукидида, — в нем афинские военачальники излагают населению прежде дружественного им города рациональные аргументы, объясняющие, почему афиняне решили, что их империи будет выгодно угрожать массовой бойней, если те не согласятся платить им дань, и почему в интересах самих мелосцев подчиниться их требованиям^{247}.^[349]

Поразительной чертой этой литературы является ее бескомпромиссный материализм. Боги и богини, магия и оракулы, ритуалы жертвоприношений, культы предков и даже кастовые и ритуальные статусные системы исчезли или отошли на второй план и теперь считались не целями сами по себе, а простыми инструментами в погоне за материальной выгодой.

Неудивительно, что интеллектуалы, разрабатывавшие такие теории, стремились привлечь влияние правителей. Не очень удивляет и то, что возмущение подобным цинизмом заставило других интеллектуалов поддерживать народные движения, выступавшие против таких государей. Однако, как часто случается, интеллектуалы-оппозиционеры оказывались перед выбором: или принять существующие формы дебатов, или попытаться предложить нечто совершенно иное. Мо Ди, основатель моизма, придерживался первого подхода. Он превратил понятие «ли», или выгоды, в нечто похожее на «общественную полезность» и затем попытался показать, что война по определению является невыгодным занятием. Например, писал он, военные кампании можно проводить только весной и осенью, что приводит к одинаково пагубным последствиям:

Если дело происходит весной, люди не смогут провести посевную, если осенью — не смогут сжать урожай. Даже если они упустят всего один сезон, количество людей, которые умрут от холода и голода, будет неисчислимым. Теперь посчитаем также стоимость снаряжения для армии, стрел, боевых знамен, палаток, доспехов, щитов и рукояток для мечей; количество тех, кто падет в бою и не вернется… То же касается волов и лошадей…^{248}

Его вывод: если посчитать всю стоимость агрессии, выраженную в жизнях людей и животных и в материальном уроне, то неизбежно приходишь к заключению, что никакие выгоды не могут ее превзойти — даже для победителя. На основе этой логики Мо Ди доходит до утверждения, что единственным способом увеличить общую выгоду человечества является полный отказ от преследования частной выгоды и принятие принципа, который он называет «всеобщей любовью», полагая, что если доводить принцип рыночного обмена до логического заключения, то он может привести лишь к некоей разновидности коммунизма.

Последователи Конфуция отвергали начальную предпосылку Мо и придерживались противоположного подхода. Хорошим примером является пролог к известному диалогу Мэн-цзы с царем Ху:

«Достопочтенный господин, — приветствовал его царь, — раз вы не сочли расстояние в тысячу миль слишком большим, чтобы прийти сюда, могу ли я предположить, что у вас есть нечто, что может принести выгоду моему царству?» Мэн-цзы ответил:

«Почему Ваше Величество должно обязательно использовать слово “выгода”? У меня есть лишь эти два вопроса для обсуждения — гуманность и справедливость, и ничего больше»^[350].

Однако итог был приблизительно тем же. Конфуцианский идеал «рен», или гуманности, был лишь несколько более полной инверсией расчета с целью получения выгоды, чем всеобщая любовь Мо Ди; главное различие состояло в том, что последователи Конфуция добавили толику отвращения к самому расчету, предпочтя то, что можно назвать искусством вежливости. Позднее этот подход развили даосы с их вниманием к интуиции и спонтанности. Все это было попытками создать зеркальное отражение логики рынка. Ведь, в конце концов, зеркальное отражение является той же самой вещью, только наоборот. Очень скоро мы оказываемся в лабиринте бесконечных противоположностей (эгоизм против альтруизма, выгода против милосердия, материализм против идеализма, расчет против спонтанности), ни одну из которых нельзя представить, если не начинать с чистых, расчетливых рыночных сделок, преследующих личный интерес^[351].

Материализм II: Сущность

Нет, как если б ты уже умирал, пренебреги плотью; она грязь, кости, кровянистая ткань, сплетение жил, вен, протоков^{249}.

Марк Аврелий. Размышления. 2.2

Сжалившись над голодным волком, Вень Шуан заявил: «Я не притязаю на этот презренный кусок мяса. Я дам его тебе для того, чтобы приобрести еще более крепкое и выносливое тело. Этот дар принесет пользу нам обоим».

Рассуждения о чистой земле 21.12

Как я уже отмечал, пример Китая необычен, потому что философия здесь началась со споров об этике и лишь затем перешла к рассуждениям о природе Вселенной. В Греции и в Индии все началось с рассуждений о мироздании, а вопросы о природе физического мира быстро открыли путь к размышлениям о разуме, правде, сознании, значении, языке, иллюзии, мировом духе, космическом разуме и судьбе человеческой души.

Этот необычный, сложный лабиринт зеркал так ослепляет, что очень трудно определить исходную точку, т. е. то, что именно в этих зеркалах отражается. Здесь на помощь может прийти антропология, поскольку у антропологов есть уникальное преимущество, заключающееся в том, что они могут наблюдать первую реакцию людей, прежде не участвовавшие в этих спорах, на понятия Осевого времени. В отдельные моменты мы с необычайной ясностью осознаем, что сущность нашего мышления полностью противоположна тому, что мы привыкли себе представлять.

Католический миссионер Морис Леенхардт, много лет проповедовавший Евангелие в Новой Каледонии, испытал это ощущение в 1920-е годы, когда спросил одного из своих учеников, пожилого скульптора по имени Бусоу, как тот воспринимал духовные идеи, с которыми ознакомился:

Однажды, желая определить уровень умственного прогресса канаков, которых я учил много лет, я рискнул задать следующий вопрос: «Если коротко, мы привнесли понятие духа в ваш образ мышления?» Он возразил: «Духа? Да что вы! Дух вы нам не привнесли. Мы и так знали, что он существует. Мы всегда действовали в соответствии с духом. Вы привнесли нам идею тела»^{250}.

Представление о том, что у людей есть душа, казалась Бусоу очевидной. Представление о том, что существовала такая вещь, как тело, отделенное от души, простой материальный набор нервов и тканей, — не говоря уже о том, что тело является тюрьмой души и что при помощи умерщвления плоти можно было прославить или освободить душу, — все это, как оказалось, поразило его, поскольку было новым и экзотичным.

Иными словами, краеугольным камнем духовности Осевого времени был материализм. В этом ее секрет; можно сказать, что для нас этот факт стал невидимым^[352]. Но если взглянуть на истоки философских изысканий в Греции и Индии, когда еще не было разницы между тем, что мы сегодня назвали бы «философией», и тем, что именовалось бы «наукой», то именно это мы и обнаружим. «Теория», если ее можно так назвать, начинается с вопросов: «Из чего сделан мир?», «Что является материей, лежащей за пределами физической формы объектов в мире?», «Все ли сделано из различных сочетаний некоторых основных стихий (земли, воздуха, воды, огня, камня, движения, разума, цифры…) или же эти основные формы суть лишь форма, в которую облекается еще более элементарная субстанция (например, атомные частицы, как считала школа Ньяя и позднее Демокрит…)?»^[353]. Во всех случаях появилось понятие Бога, Разума, Духа, некоего активного организующего принципа, которые придал сущему форму и сам не был субстанцией. Но такой вид духа, как Бог Леенхардта, возникает только в связи с инертной материей^[354].

Увязывание и этого импульса с изобретением монет может показаться чрезмерным, но, по крайней мере в том, что касается изучения Античности, недавно возникло целое научное направление, которое стремится именно к этому. Начало ему положил Марк Шелл, литературовед из Гарварда, а продолжил британский специалист по Античности Ричард Сифорд, недавно издавший книгу «Деньги и древнегреческий разум»^[355].

Некоторые события в истории связаны столь тесно, что очень трудно объяснить их иначе. Приведу пример. После изготовления первых монет в Лидийском царстве около 600 года до н. э. чеканка быстро распространилась в Ионии, т. е. в прибрежных греческих полисах. Крупнейшим из них был Милет, большой, окруженный крепостной стеной город, из которого вышла основная часть греческих наемников, воевавших в ту эпоху в Средиземноморье: Милет был их главным штабом. Милет также был торговым центром региона и, возможно, первым городом в мире, где повседневные рыночные операции стали осуществляться при помощи монет, а не в кредит^[356]. В свою очередь, начало греческой философии положили три человека: Фалес из Милета (624–546 годы до и. э.), Анаксимандр из Милета (610–546 годы до н. э.) и Анаксимен из Милета (585–525 годы до н. э.) — иными словами, люди, которые жили в городе как раз тогда, когда впервые появилась чеканка^[357]. Все трое запомнились прежде всего рассуждениями о природе физической первоосновы, из которой возник мир. Фалес предложил в этом качестве воду, Анаксимен — воздух. Анаксимандр придумал новый термин «апейрон», или «неограниченное», чисто абстрактная субстанция, которую невозможно заметить, но которая является материальной основой всего сущего. Все трое исходили из того, что первооснова, когда ее нагревали, охлаждали, соединяли, делили, сжимали, растягивали или придавали ей движение, порождала бесконечное число отдельных вещей и веществ, которые люди могли видеть, — из этой первоосновы состоят физические предметы и в нее же, распадаясь, возвращаются.

Это было нечто, что могло превратиться во что угодно. Как подчеркивает Сифорд, то же можно сказать о деньгах. Золото, обращенное в монеты, является материальным веществом и в то же время абстракцией. Оно одновременно и какое-то количество металла, и нечто большее — драхма или обол, денежная единица, которую (по крайней мере если собрать ее в достаточном количестве, перевезти в правильное место в правильное время и передать правильному человеку) можно обменять абсолютно на любой предмет^[358].

По Сифорду, абсолютной новизной монет была их двузначность; тот факт, что они были в одно и то же время ценными кусочками металла и чем-то большим. По крайней мере, в производивших их сообществах древние монеты всегда стоили больше, чем золото, серебро или медь, из которых они изготавливались. Сифорд определяет эту добавочную стоимость не очень изящным термином «фидуциарность», изначально обозначавшим доверие, которым общество облекает свои деньги^{251}.^[359] Конечно, в античной Греции, где были сотни городов-государств, чеканивших различные монеты в соответствии с множеством разных систем мер и весов, купцы часто возили с собой весы и обращались с монетами — особенно с иностранными — как с серебряными болванками, так же как индийские купцы относились к римским монетам; однако в самом городе чеканившиеся им деньги обладали особым статусом, поскольку их всегда принимали по номинальной стоимости при уплате налогов, пеней или наложенных судом штрафов. Кстати, именно поэтому древние правительства так часто добавляли неблагородные металлы в монеты, не опасаясь немедленной инфляции; испорченные монеты могли терять свою стоимость в заморской торговле, но дома, когда речь шла о покупке разрешения или билета в общественный театр, они ее сохраняли^[360]. Именно поэтому в чрезвычайных обстоятельствах греческие города-государства выпускали монеты, полностью изготовленные из бронзы или олова, и все соглашались принимать их за серебряные, до тех пор пока чрезвычайное положение сохранялось^{252}.

Это ключевой момент в рассуждениях Сифорда о материализме и греческой философии. Монета была кусочком металла, но, придавая ему особую форму, штампуя на нем слова и изображения, сообщество граждан соглашалось превратить его в нечто большее. Однако сила монет не была безграничной.

Бронзовые монеты не могли использоваться вечно; порча монеты рано или поздно приводила к инфляции. Возникало своего рода противоречие между волей сообщества и физической природой самого предмета. Греческие мыслители неожиданно столкнулись с совершенно новым объектом, который имел огромную важность, что подтверждается тем, что так много людей были готовы рисковать жизнью, чтобы его заполучить, но природа которого оставалось загадочной.

Обратимся к слову «материализм». Что значит принять «материалистическую» философию? Что вообще такое «материал»? Обычно мы говорим о «материалах», когда речь идет о предметах, из которых мы хотим сделать что-то еще. Дерево — живое существо. Оно становится «древесиной», когда мы начинаем думать обо всех прочих вещах, которые из него можно выточить. Разумеется, из куска древесины можно сделать почти все что угодно. То же касается глины, стекла или металла. Это твердые, реальные и осязаемые вещества, но они также являются абстракциями, потому что их можно превратить практически во что угодно; впрочем, не совсем так: кусок древесины нельзя превратить во льва или в сову, но из него можно сделать изображение льва или совы — он может принять почти любую мыслимую форму. Так же и в любой материалистической философии мы имеем дело с противопоставлением формы и содержания, сущности и образа; со столкновением между идеей, знаком, эмблемой или моделью, существующими в воображении творца, и физическими свойствами материалов, на которых они изображаются, на которые наносятся или из которых воплощаются в реальность^[361]. Когда дело касается монет, это доходит до еще более абстрактного уровня, потому что в этом случае эмблему нужно воспринимать уже не как модель головы какого-то человека, а скорее как символ коллективного соглашения. Изображения, чеканившиеся на греческих монетах (милетский лев, афинская сова), были типичными эмблемами богов данного города, но они также были своего рода коллективным обещанием, посредством которого горожане уверяли друг друга, что монеты не только будут приниматься в уплату долгов перед государством, но и — в более широком смысле — будут принимать все, в уплату любых долгов, а значит, что их можно использовать для приобретения всего чего угодно.

Проблема в том, что такая коллективная сила не может быть безграничной. Она действует лишь в пределах города. Чем дальше вы от него удаляетесь в места, где царит насилие, рабство и война, т. е. такие места, где даже философы, отправившиеся на морскую прогулку, могут оказаться на невольничьем рынке, тем больше монета превращается в простой кусочек драгоценного металла^[362].

Война между Духом и Плотью, между благородной Мыслью и уродливой Реальностью, противостояние рационального ума и неистребимых порывов и желаний тела, которые ему сопротивляются, и даже мысль о том, что мир и общество не возникают спонтанно, а должны штамповаться на нашей низменной материальной природе подобно тому, как символы божества чеканятся на низменном металле, — все эти идеи, которые терзали религиозные и философские традиции Осевого времени и не переставали удивлять людей вроде Бусоу, могут быть вписаны в природу новой формы денег.

Было бы безумием утверждать, что вся философия Осевого времени была просто размышлением о природе монет, но, на мой взгляд, Сифорд правильно считает, что это было ключевой исходной точкой, одной из причин, почему досократики стали задавать вопросы в столь специфической форме, например: что такое мысли? Являются ли они обыкновенными коллективными условностями? Существуют ли они, как утверждал Платон, в некоей божественной сфере за пределами материального мира? Или же они существуют в нашем разуме? Или наш разум сам является частью нематериальной божественной сферы? И если это так, то что это говорит о нашем отношении к нашим телам?

* * *

В Индии и Китае споры протекали в иных формах, однако и там исходной точкой был материализм. Идеи самых радикальных материалистических мыслителей нам известны из трудов их интеллектуальных противников: например, идеи индийского царя Паяси, который любил спорить с буддистскими и джайнистскими философами, утверждая, что души не существует, человеческие тела лишь особые сочетания воздуха, воды, земли и огня, а сознание возникает из взаимодействия стихий и что, когда мы умираем, стихии просто распадаются^[363]. Однако ясно, что такие идеи были общим местом. Даже в религиях Осевого времени зачастую отсутствует изобилие сверхъестественных сил, которое можно наблюдать до и после: это показывают постоянные споры о том, является ли вообще буддизм религией, если он отвергает понятие высшего существа, или о том, были ли наставления Конфуция о необходимости почитания своих предков просто попыткой поощрить сыновью почтительность или же основывались на вере в то, что умершие предки в определенном смысле продолжают существовать. Сам факт того, что мы задаем подобные вопросы, многое проясняет. В то же время до сего дня из той эпохи — в нституциональных категориях — сохранились именно так называемые мировые религии.

Таким образом, мы наблюдаем странное движение вперед и назад, нападения и ответные удары, из-за которых рынок, государство, война и религия постоянно отделяются друг от друга и снова сливаются воедино. Я попытаюсь резюмировать это максимально кратко:

1. Рынки, по-видимому, впервые появились на Ближнем Востоке как побочный эффект правительственных административных систем. Однако с течением времени логика рынка переплелась с военной сферой и стала почти неотличимой от наемнической логики Осевого времени; наконец эта логика покорила и сами правительства, начав определять их собственные цели.

2. В результате везде, где мы наблюдаем становление военно-монетно-рабского комплекса, возникают и материалистические философские учения — материалистические в обоих смыслах этого слова: в утверждении о том, что мир создан материальными, а не божественными силами, и в представлении о том, что конечной целью человеческого существования является накопление материального богатства, а идеалы вроде нравственности и справедливости являются лишь инструментами, предназначенными для удовлетворения масс.

3. Везде мы обнаруживаем философов, которые в ответ разрабатывали идеи о человечности и душе, пытаясь найти новые основы для этики и нравственности.

4. Везде некоторые из этих философов выступали заодно с социальными движениями, которые неизбежно стали возникать как протест против новой, невероятно жестокой и циничной, элиты. В результате возникло новое в истории явление — народные движения, которые также были движениями интеллектуальными, поскольку считалось, что те, кто выступает против существующей власти, также придерживаются некой теории о природе реальности.

5. Везде эти движения были прежде всего мирными, поскольку отвергали новое понимание насилия, особенно агрессивной войны, как основы политики.

6. Везде изначально имелся стимул к тому, чтобы использовать новые интеллектуальные инструменты, созданные безличными рынками, для выстраивания новой основы нравственности, и везде эти попытки провалились. Легизм с его понятием социальной выгоды недолго процветал, а затем сошел на нет. Ему на смену пришло конфуцианство, решительно отметавшее подобные идеи. Мы уже видели, что переосмысление нравственной ответственности в категориях долга — такие попытки предпринимались и в Греции, и в Индии — хотя и было неизбежным в данных экономических обстоятельствах, везде оказалось неудовлетворительным^[364]. Более сильным был стимул к тому, чтобы представить другой мир, где долг, а с ним и все прочие мирские связи может быть полностью уничтожен, где социальная привязанность считается неволей, а тело — тюрьмой.

7. Отношение правителей к этим идеям с течением времени менялось. Сначала большинство из них были ошарашены новыми философскими и религиозными движениями и проявляли к ним терпимость, хотя на практике придерживались циничной реальной политики в той или иной форме. Но когда на смену враждующим городам и княжествам пришли великие империи и особенно когда экспансия этих империй достигла предела, вызвав кризис военно-монетно-рабского комплекса, все резко изменилось. В Индии Ашока попытался перестроить свое государство на основе буддизма; в Риме Константин обратился к христианству; в Китае У Ди, император династии Хань (157-87 годы до н. э.), столкнувшись со схожим военным и финансовым кризисом, принял конфуцианство в качестве государственной философии. В конечном счете из всех троих лишь У Ди удалось добиться успеха: Китайская империя продержалась в той или иной форме две тысячи лет, а конфуцианство оставалось ее официальной идеологией на протяжении почти всего этого времени. В случае Константина Западная Римская империя развалилась, однако римская церковь выстояла. Проект Ашоки можно назвать самым неудачным. Его империя развалились, на ее руинах выросло бесконечное множество слабых и, как правило, раздробленных царств, а буддизм был вытеснен со своей изначальной территории, хотя и сумел закрепиться намного прочнее в Китае, Непале, Тибете, на Шри-Ланке, в Корее, Японии и в значительной части Юго-восточной Азии.

8. Итогом стало своего рода идеальное разделения сфер человеческой деятельности, которое сохраняется и по сей день: с одной стороны, рынок, с другой — религия. Грубо говоря, если кто-то отводит определенное социальное пространство просто эгоистичному приобретению материальных вещей, почти неизбежно появление другого, кто обозначит иное пространство, где будет проповедовать, что с точки зрения вечных ценностей материальные вещи неважны, эгоизм — или даже «эго» — лишь иллюзия и что давать лучше, чем получать. Во всяком случае, показательно, что все религии Осевого времени подчеркивают важность милосердия, понятия, которое прежде фактически не существовало. Чистая жадность и чистая щедрость — взаимодополняемые понятия; одно невозможно представить без другого; оба могли появиться лишь в институциональной среде, насаждавшей такое чистое и однозначное поведение; и оба, судя по всему, появлялись вместе везде, где на сцену также выходили безличные, физические, наличные деньги.

Что же касается религиозных движений, то было бы довольно легко описать их, сказав, что они придерживались эскапизма, обещали жертвам империй Осевого времени освобождение в другом мире, чтобы заставить тех принять свою долю в этом мире, и убеждали богатых, что бедным надо всего лишь иногда подавать милостыню. Радикальные мыслители неизменно так религии и описывают. Безусловно, тот факт, что впоследствии сами правительства примкнули к подобным учениям, казалось бы, подтверждает этот вывод. Однако проблема сложнее. Прежде всего, нужно кое-что сказать об эскапизме. Народные бунты в Древнем мире обычно заканчивались массовой расправой над повстанцами. Как я уже отмечал, физическое бегство в виде исхода или обособления всегда было самым эффективным ответом на угнетение с самых древних времен. А что именно должен делать угнетенный крестьянин там, где физическое бегство невозможно? Сидеть и созерцать собственную нищету? Религии, обещавшие иной мир, хотя бы предлагали радикальную альтернативу. Зачастую они позволяли людям создавать иные миры в этом мире, освобождали те или иные пространства. Безусловно, показательно, что в Древнем мире искоренить рабство удалось только религиозным сектам, таким как ессеи: они сумели это сделать, обособившись от социального порядка и создав собственные утопические общины^[365]. Или можно обратиться к примеру более мелкого сообщества, которое, однако, оказалось намного более живучим: со временем все демократические города-государства Северной Индии были ликвидированы великими империями (Каутилья дает подробные рекомендации, как подрывать и уничтожать демократическое устройство), однако Будда восхищался демократической организаций народных собраний и взял ее за образец для своих последователей^[366]. Буддистские монастыри по-прежнему называются «сангха», как некогда назывались такие республики, и по сей день функционируют на основе поиска консенсуса, сохраняя определенный демократический идеал равенства, который в других местах был полностью забыт.

Наконец, более крупные исторические достижения этих движений не так уж малозначительны. Когда они возникли, ситуация стала меняться. Войны стали менее жестокими и частыми. Институт рабства постепенно угас, настолько, что в Средние века он перестал иметь значение или вовсе исчез в большей части Евразии. Кроме того, повсюду новые религиозные власти стали всерьез заниматься социальными проблемами, порожденными долгом.

Глава 10
Средние века (600-1450)

Искусственное богатство включает вещи, которые сами по себе не удовлетворяют естественных потребностей, например деньги, являющиеся человеческим изобретением.

Фома Аквинский

Если в Осевое время возникли товарные рынки и мировые религии, которые дополняли друг друга, то Средние века стали эпохой, когда два этих института стали сливаться воедино.

Повсюду эта эпоха началась с крушения империй. Позднее стали складываться новые государства, однако в них связь между войной, монетами и рабством оказалась нарушена; завоевание и приобретение сами по себе перестали считаться целью политики. В то же время экономическая жизнь — от ведения международной торговли до организации местных рынков — все больше регулировалась религиозными властями. Одним из результатов этого стала тенденция к контролю или даже к запрету хищнического кредитования. Другим было возвращение по всей Евразии к различным формам виртуальных кредитных денег.

Вообще-то. мы не привыкли так представлять себе Средние века. Для многих из нас слово «средневековый» остается синонимом предрассудков, нетерпимости и угнетения. Однако для большинства населения земли эта эпоха представляла собой поразительное улучшение условий жизни по сравнению с ужасами Осевого времени.

Одна из причин нашего искаженного восприятия заключается в том, что мы привыкли считать, что Средние века имели место главным образом в Западной Европе, на территориях, ограниченных пограничными заставами Римской империи. Согласно общепринятому мнению, после крушения империи города обезлюдели, а экономика «вернулась к меновой торговле» и восстановилась лишь пять столетий спустя. Однако даже когда речь идет о Европе, такие воззрения основаны на ряде неоспариваемых допущений, которые, как я уже говорил, рассыпаются при серьезном рассмотрении. Действительно, разрушение римской военной машины также означало, что римские монеты исчезли из обращения, а те немногие монеты, которые производились в королевствах готов и франков, возникших на руинах империи, по природе своей были скорее фидуциарными^[367]. Однако обращение к «варварским правдам» показывает, что даже в Темные века люди продолжали аккуратно вести учет в римских монетах, когда рассчитывали процентные ставки и ссуды на покупку недвижимости или заключали контракты. Города зачахли, многие из них были заброшены, но даже это имело не столь однозначные последствия. Конечно, это катастрофически сказалось на грамотности; но нужно всегда помнить и о том, что древние города могли существовать только за счет извлечения ресурсов из села. Например, в римской Галлии была сеть городов, связанных знаменитыми римскими дорогами с бесконечной чередой рабских плантаций, которые принадлежали городской знати^[368]. После 400 года население городов стало резко сокращаться, но и плантации исчезли. В последующие столетия им на смену пришли поместья, церкви, а еще позже замки, принадлежавшие новым местным сеньорам, которым крестьяне выплачивали повинности. Нужно провести лишь небольшой подсчет: если средневековое сельское хозяйство было не менее продуктивным, чем древнее (на самом деле вскоре оно стало намного более продуктивным), объем труда, необходимый для того, чтобы прокормить горстку всадников и священников, не шел ни в какое сравнение с тем, что требовалось для снабжения целых городов. Какому бы угнетению ни подвергались средневековые крепостные, их трудности были бледным подобием того, с чем приходилось сталкиваться их предшественникам в Осевое время.

Однако правильнее будет считать, что Средние века начались не в Европе, а в Индии и в Китае между 400 и 600 годами и затем распространились на большую часть Западной Евразии с приходом ислама. Европы они достигли лишь четыре столетия спустя. Поэтому мы начнем нашу историю с Индии.