Китайская философия является неотъемлемой частью восточной философии. Её влияние на культуры Японии, Кореи и Тайваня равнозначно влиянию древнегреческой философии на Европу.

В "Ши-цзын" ("Исторические записки") приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:

1. «Сторонники учения об Инь и Ян» (натурфилософы).

2. «Школа служилых людей» - Жуцзя (школа конфуцианцев).

3. «Школа моистов».

4. «Школа номиналистов» - Минцзя (школа софистов).

5. «Школа законников» - Фацзя (легистов).

6. «Школа сторонников учения о Дао и Дэ» - даосистов.

Для этих школ характерно выдвижение на первый план проблем управления обществом и государством. Поэтому древнекитайская философия носила ярко выраженный этико-политический характер, вопросы гносеологии и онтологии занимали в ней весьма скромное место. Ранняя политизация философии была вызвана коренной перестройкой социальной и государственной структуры страны, повышенным интересом правящих кругов к улучшению системы управления. Уже при зарождении философских школ ощущалась тенденция к огосударствлению философии, что выражалось в активном привлечении философов на административную службу, создании в Цзися (царство Ци) философской академии. Становление китайской философии прошло в оживлённых дискуссиях различных школ о принципах управления страной и о взаимоотношениях между правителем, сановниками и народом. Одним из первых выдвинул свои принципы учения Конфуций (6 - 5 вв. до н. э.), взгляды которого изложены его учениками в трактате «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Центральное место у Конфуция занимают понятия «ли» (система морально-этических принципов) и «цзюнь цзы» («благородный муж»). Морально-этические принципы создавались Конфуцием на основе норм, существовавших в большой семье и общине. Представление о почитании «фу лао» («отцов—старейших»), бытовавшее в общинах, было перенесено Конфуцием на общество в целом, где в роли отца народа должен был выступать правитель царства («цзюнь цзы») - образец человеческой мудрости, в совершенстве овладевший принципами «ли». Учение Конфуция об «исправлении имён» должно было закрепить привилегированное положение наследств аристократии. Конфуций обосновывал свою теорию традиционным верованием китайцев в божеств, силу неба: в его учении небо выступает в качестве высшей целенаправляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей поднебесной и которая может быть постигнута лишь образованными сановниками. Учение Конфуция, развитое его последователями (Мэн-цзы и др.), послужило в дальнейшем теоретическим обоснованием особых прав нарождавшейся бюрократии на управление страной, что сыграло важную роль в превращении конфуцианства в официальную идеологию.

С резкой критикой основ конфуцианского учения и прежде всего незыблемости социальной градации выступил Мо-цзы (5 в. дон. э.), считавший, что все несчастья и беспорядки в мире происходят из-за отсутствия взаимной любви. Развивая принцип «всеобщей любви», которая восстановит равенство между людьми, Мо-цзы выступил против захватнических войн. Он скептически относился к традиционной вере в «роль неба» и полагал, что основным критерием при назначении на административные посты должны быть не родовитость, а личные способности и мудрость. Фактически Мо-цзы уравнивал в правах знать и простой люд. Согласно его теории, власть и народ должны заботиться об общих интересах, придерживаясь «единства взглядов». Этот принцип «почитания единства» оказал двоякое влияние на развитие общественно-политической мысли Китая: идея «единства взглядов», заимствованная ле-гистами, была истолкована ими как требование насильственной унификации мышления народа. Одновременно моистское представление о равенстве людей оплодотворило популярное в крестьянской среде учение «да тун» — об обществе «великого единства» с уравнительным распределением всех благ. Этот же принцип привёл моистов к идее договорного происхождения государственной власти. Моисты уделяли сравнительно большое внимание теоретическому обоснованию своего учения о всеобщей любви, поэтому они способствовали развитию теории познания, выдвинули учение о критериях истины.

Зарождение легистской школы - сторонников закона («фацзя») связано с именами Шан Яна (4 в. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (3 в. до н. э.), сановников царства Цинь. Учение легистов, провозгласивших равенство всех перед законом, носило ярко выраженный антиконфуцианский характер. Выступая защитниками новых социальных сил и явлений, прежде всего частной собственности на землю, легисты создали совершенную модель деспотичного государства, сыгравшую решающую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления.

Основной идеей школы было равенство всех перед Законом и Сыном Неба, следствием чего являлась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра.

Легисты печально прославились тем, что когда они приходили к власти, то устанавливали крайне жестокие законы и наказания.

Основной вопрос разногласий между легистами: Нужны ли вообще награды, или достаточно суровых наказаний? Если награды нужны, то должны ли они быть щедрыми, или символическими?

Сюнь-цзы (3 в. до н. э.) был первым конфуцианцем, попытавшимся заимствовать у легистов ряд идей (концепцию закона, учение о наградах и наказаниях, концепцию равных возможностей в привлечении людей на государственную службу и т. д.) и заложившим тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства. Формирование ортодоксального конфуцианства было завершено Дун Чжун-шу (2 в. до н. э.) - «ханьским Конфуцием». Продолжив работу Сюнь-цзы, он усилил легистские мотивы, дополнил их рядом даосских идей и создал, таким образом, новое конфуцианство, провозглашённое в 136 г. до н. э. официальной идеологией и просуществовавшее вплоть до 1911 г.

Стихийно-материалистический характер присущ даосизму, концепции которого изложены в каноне «Дао дэ цзин» и трактате «Чжуан-цзы». В «Дао дэ цзин» обосновывается существование объективного всеобщего закона природы - «Дао».

Дао («путь») – есть важнейшая и универсальная категория всей китайской философии, но имеющая принципиально различные ее интерпретации в разных школах и направлениях, чем и объясняется многообразие вариантов терминологических переложений оригинального термина на европейские и русский языки: «подход», «функция», «закономерность», «принцип», «правда», «мораль», «абсолют». В канонической конфуцианской литературе термин «Дао» имеет абстрактное значение – «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» с соотнесением «небесного Дао» с ходом времени и движением астральных объектов.

В центре учения, изложенного в «Чжуан-цзы» в виде притч, направленных против конфуцианства и моизма, лежат противопоставление природы обществу и призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанностей и долга и вернуться к простой жизни, близкой к природе, воплощающей Дао. Это понятие выступает как таинственная целостность вселенской жизни, присутствующая во всём, но ничем единичным не исчерпывающаяся, не познаваемая разумом и не выразимая в словах. Разочарование в возможности политического и социального действия, анархия, индивидуализм, мистицизм и иррационализм характерны для философии «Чжуан-цзы», а имеющаяся в трактате мысль о желательности тотального истребления культуры положила начало даосской традиции. Вместе с тем превознесение природы и призыв к внимательному наблюдению происходящих в ней процессов, с одной стороны, содействовали появлению в Китае первоначальных научных знаний, сделавших возможным ряд изобретений (в частности, бумаги), способствовавших техническому прогрессу, с другой стороны, сыграли впоследствии огромную роль в развитии китайской живописи (в особенности пейзажной). В трактате «Лао-цзы» понятие «Дао» приобретает смысл не только сущности, но и первопричины вселенной. Вместо свойственного «Чжуан-цзы» - абсолютного отрицания политики и морали появляется призыв к недеянию (увэй), означающему, в моральном плане самоустранение, уступчивость, отказ от желаний и от борьбы, а в политическом плане проповедь невмешательства правительства в жизнь народа. Также основной целью адептов даосизма является достижение долголетия, для чего употребляется целый ряд методов, начиная со специфической диеты и кончая различными физическими упражнениями. Даосские «маги» и врачеватели, занимавшиеся поисками эликсира бессмертия, значительно способствовали развитию китайской алхимии.

Важно подчеркнуть, что даосизм не ограничивал функционирование своей психокультуры рамками отшельнического уединения и постулировал возможность и даже необходимость обретения идеального состояния «бесстрастности» и «единства с Дао» в любой ситуации и в гуще мирской жизнедеятельности. Многие последователи даосизма вообще отвергали отшельнический путь духовного совершенствования и считали желательным совмещать его с собственной социальной активностью.

Наряду с этими четырьмя школами заметное влияние на развитие философской мысли в Китае оказала натуралистическая философская школа «Инь - Ян», восходящая к древним представлениям о взаимодействии пассивной женской силы - Инь и активной мужской — Ян. Эти идеи слились позднее с учением о взаимопревращении пяти первостихий (металл, дерево, вода, огонь и земля) и, будучи дополнены идеей об изначальной первостихии «Ци» (пар, эфир), были усвоены почти всеми философскими школами. Школа «Инь - Ян» специализировалась в основном в натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической проблематике.

Буддийская философия развивалась в Китае, ассимилируя элементы китайской философии, что было, в частности, причиной появления различных течений и сект в буддизме. Школа «Тяньтай» соединила традиционные положения буддизма с конфуцианскими идеями о человеколюбии и гармонии человека и космоса. Соединение буддизма с принципами даосизма, особенно с идеями «Чжуан-цзы» об «уравнивании вещей» и самосозерцании, привело к возникновению секты Чан, распространившей затем своё влияние на Японию (японское название – «дзэн»). Это течение буддийской мысли сохранилось до наших дней, став в качестве формы медитации весьма модным среди буржуазной интеллигенции на Западе.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то, как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии. Одна из них сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры, в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.