Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое обоснование

В конце своей основополагающей «Критики чистого разума» Кант формулирует три вопроса, которые и по­ныне приводят не только при изложении его учения, но и как аутентичное выражение подлинного смысла любо­го философского исследования вообще:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?'

Внимательные читатель, а тем более специалист, изу­чавший главный труд Канта, естественно, задумывается над тем, почему эти вопросы поставлены в конце иссле­дования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по существу дан предшествующим из­ложением, а не в начале исследования — ведь так сдела­но относительно других фундаментальных проблем (как возможны синтетические суждения a priori? Как возмож­на чистая математика? и т. д.)- Рассеять это недоумение можно, на мой взгляд, лишь осознанием того, что вопро­сы, о которых идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения последней части «Транс­цендентального учения о началах», т. е. той части «Кри­тики чистого разума», которая непосредственно призва­на решить главный, по убеждению Канта, вопрос: как возможна метафизика как наука?

¹ Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 661.

208____________ Немецкая классическая философия

Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их сформулировать в ином, негативном ракурсе:

1. Что я не могу знать?

2. Что я не должен делать?

3. На что я не могу надеяться?

Следует сразу подчеркнуть, что такая переформули­ровка отнюдь не произвольна. Все учение Канта — прин­цип непознаваемости «вещей в себе», категорический императив, постулаты чистого практического разума — является ответом как на позитивную, так и на негатив­ную формулировку указанных вопросов.

Г. Функе справедливо подчеркивает, что три постав­ленных Кантом проблемы резюмируются в одной, сфор­мулированной в его «Логике»: что такое человек? Она, указывает Функе, изучается разными науками — биоло­гией, социологией и пр. Но поскольку вопрос представ­ляет собой обобщение предметной области разных наук, постольку он должен быть осмыслен как метафизичес­кая проблема² .

Этот вывод представляется мне несомненным хотя бы уже потому, что человек, по мнению Канта, есть не только явление, но и совершенно особенная «вещь в себе» — Кант иногда называет ее также ноуменом.

Не требуется особой проницательности, чтобы постиг­нуть то, что все другие вопросы, которые рассматрива­ются и в «Критике чистого разума» и тем более в после­дующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными аспектами проблемы человека: гносео­логическими, этическими, антропологическими и т. д. Так, решая отправной для всей системы «критической философии» вопрос — как возможны синтетические суж­дения a priori, — Кант тем самым пытался выяснить, в какой степени познавательная деятельность человека

² Funke G. Von. der Aktualitat Kants. Bonn, 1979. S. 51-53.

Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 209

может быть независимой не только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциаль­но неограниченного (конечно, лишь в рамках простран­ства и времени). Сводя онтологию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем са­мым превращает не только теорию познания, но и мета­физику в философское человековедение. Этому соответ­ствует кантовская характеристика человека как мета­физического существа.

В свете всех этих соображений мне кажется вполне объяснимым, почему неокантианцы, во всяком случае в своем подавляющем большинстве, в течение нескольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заяв­лениям, фактически покончил с метафизическим систе-мотворчеством. Метафизика всегда была учением о бы­тии, безотносительно к его особенным предметным ви­дам, в особенности же учением о высшем бытии, Боге и сверхопытной, трансцендентной реальности. Но Кант считал принципиально невозможным познание трансцен­дентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности является в основе своей ложной, да и в сущности ненужной и лишь по видимости выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.

В таблице категорий, рассматриваемой в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Там, прав­да, имеются такие категории, как реальность, существо­вание, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося метафизического понятия бытия хотя бы уже потому, что относятся, как постоянно подчеркивает Кант, не к «вещам в себе», а к явлениям. Что же касает­ся категории бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что Могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само

210

Немецкая классическая философия

по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»³. Понятно поэтому, почему Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, категорически утверждал: «Только само мышление может породить то, что может быть обозначено как бытие»⁴.

Кант является, несомненно, самым выдающимся кри­тиком предшествующей метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского скеп­тицизма, который, по его словам, постоянно разрушал все когда-либо возникавшие метафизические системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную несо­стоятельность всех традиционных метафизических ар­гументов, видел свое подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики как науки, которая рассматривалась им как завершение куль­туры человеческого разума. После выхода в свет «Крити­ки чистого разума», обосновывающей отправные положе­ния философской системы, главными частями которой должны быть метафизика природы и метафизика нравов, он опубликовал, в частности, такие работы, как «Пролего­мены ко всякой будущей метафизике, могущей появить­ся как наука» (1783 г.), «Метафизические начала есте­ствознания» (1786 г.), «Метафизика нравов» (1797 г.), не говоря уже о «Критике практического разума» и «Кри­тике способности суждения», которые образуют продол­жение и завершение кантовской системы трансценден­тальной метафизики.

Почему же Г. Коген и другие неокантианцы, созда­тели основательных комментариев к произведениям Кан­та, вопреки его собственным заявлениям упорно отрица­ли наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения относительно явно нетрадиционного пони­мания Кантом предмета метафизики и ее важнейшего

³ Кант И. Соч. Т. 3. С. 521.

⁴ Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902. S. VII-

Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 211

раздела — онтологии (к этому я еще вернусь ниже) име­ются и другие существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать. Дело в том, что продолжатели учения Канта вовсе не отрицают, что его родоначальник претендовал на создание новой, радикаль­но отличной от всех предшествующих метафизической системы. Но одно дело притязания, а другое — конеч­ный результат. И неокантианцы утверждают, что пра­вильно понять Канта — значит постичь его учение глуб­же, чем понимал его сам Кант.

Такая методологическая позиция не должна вызы­вать принципиальных возражений. В историко-философ­ском исследовании всегда необходимо разграничивать объективное содержание того или иного учения и субъек­тивную форму его построения и изложения. Пантеизм Спинозы не имеет ничего общего с теистическим миро­воззрением. Однако, разграничивая субъективную форму и объективное содержание того или иного философского учения, не следует, конечно, их абсолютно противопо­ставлять друг другу, так как то и другое все же образу­ют пусть и противоречивое, но все же сущностное един­ство. Между тем неокантианцы, о которых в данном кон­тексте идет речь, трактовали кантовское понятие «вещи в себе» как нечто по существу чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его системы, вплоть до игнорирования некоторых из них. Такая отнюдь не бессознательная установка находит свое оправдание в том, что Коген, Касирер, Виндельбанд, Рик-керт и другие неокантианцы стремились к самостоятель­ному, независимому, по меньшей мере в некоторых от­ношениях, развитию кантовских идей. Однако едва ли заслуживает оправдания стремление выдать собственные, отличные от кантовских воззрения за аутентичное по­нимание и изложение его, так сказать, эзотерических замыслов.

212__________ Немецкая классическая философия

В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, метафизическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает во всем его значении кантовское учение о «вещах в себе». Г. Функе в статье «Дискуссия о метафизической интерпретации Канта» рассматривает основные тенденции этого процес­са, анализируя работы Н. Гартмана, Г. Зиммеля, Г. Корне-лиуса, М. Вундта, Э. Адикеса, Б. Бауха, П. Эбингхауза и других философов, Характеризуя изменившееся отноше­ние к Канту мыслителей, считавших себя его продолжа­телями, как «поворот к метафизике», Функе убедительно показывает, что дело не сводится к реконструкции взгля­дов Канта, ибо новая интерпретация трансцендентально­го идеализма ведется с самых различных позиций — панлогизма, «философии жизни», персонализма, фено­менологии и т. д.⁵

Не следует думать, что эти расхождения не связаны с философией Канта и являются лишь следствием раз­личных исходных позиций комментирующих его мыс­лителей. Учение Канта, в высшей степени многообраз­ное по своему содержанию, так богато идеями, что едва ли можно найти какую-либо философию последующей эпохи, которая не опиралась бы в чем-либо существен­ном на «критическую философию». Поэтому и диверген­ция, обнаруживающаяся в многообразии метафизичес­ких интерпретаций Канта, не только неизбежна, но и плодотворна, ибо на этом пути в непосредственной связи с великой философской традицией происходит обогаще­ние, развитие философии. И тем не менее естественно возникает вопрос: в какой мере этот ренессанс в канто-ведении позволяет оптимальным образом критически осмыслить трансцендентальный идеализм как принци­пиально новое обоснование метафизики? Этот вопрос

⁵ Funke G. Die Diskussion um die metaphysische Kantinter-pretation. Kant-Studien, 1976. Helf 3. S. 424.

Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 213

возникает хотя бы уже потому, что для большинства указанных интерпретаций характерно стремление при­близить Канта к той самой традиционной метафизике, которую он так беспощадно решительно и, прямо ска­жем, основательно разрушал.

Показательны в этом отношении исследования тако­го выдающегося знатока философии Канта как Г. Мар­тин. В монографии «Иммануил Кант» он утверждает, что центральное место в кантовой метафизике, как и во всех метафизических системах прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной мере относится к «вещам в себе», ноуменам, явлениям, апри­орным формам чувственности и т. д. «Мы должны, — пишет Г. Мартин, — рассматривать кантовскую метафи­зику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бытия простран­ства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляет собой такую же онтологическую задачу, как определение Бога»⁶. Нельзя, конечно, не согласиться с Г. Мартином, который правильно критикует М. Вундта, сводившего проблематику всей, в том числе и кантов-ской метафизики, к основному вопросу теологии*. Одна­ко это обстоятельство едва ли оправдывает столь расши­рительное толкование понятия бытия в системе Канта, в особенности его учения о пространстве, времени, явле­ниях, природе в целом. Нет, конечно, у Канта и учения о бытии Бога, если, конечно, не иметь в виду его поло-

⁶ Martin G. Immanuel Kant. Berlin, 1969. S. 156-157. Мартин отвергает следующий тезис М. Вундта, высказан­ный в его монографии «Кант как метафизик» (Штутгарт, 1924): «Мысль Бога и ее осуществление в познании мира — такова последняя цель как метафизики вообще, так и кантовской фило­софии». Относительно этого, неоправданно категорического за­явления Мартин с полным основанием замечает: «Постижение °ткровения Бога в мире не является делом ни метафизики, ни кантовской философии» (Ibidem. S. 154).

 

214__________ Немецкая классическая философия

жений о безусловной необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать его су­ществование, т. е. оправдывать веру в Бога не только как доктринальную веру, но и как убеждение чистого практического разума.

Выше я уже приводил кантовскую оценку катего­рии «бытие». К этому, по-видимому, следует добавить, что согласно духу кантовского учения понятие бытия как изначальной, абсолютной реальности, наличеству­ющей до всякого познания и безотносительно к нему, применимо, пожалуй, только к «вещам в себе». Что же касается ноуменов, то в той мере, в какой Кант отлича­ет их от «вещей в себе» (это разграничение проводится далеко не всегда), они трактуются скорее как постула­ты практического разума, чем как предшествующая всякому сознанию абсолютная реальность*. Поэтому Кант и утверждает, во всяком случае в «Критике чис­того разума», что разграничение феноменов и ноуменов недопустимо в положительном смысле, т. е. как при­знание безусловной реальности последних. «Но в конце концов, — пишет Кант, — все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым... Следовательно, понятие

* Вопрос о неясном, но все же имеющем место у Канта раз­граничении ноуменов и «вещей в себе» имеет громадное зна­чение как для понимания его философии, так и безотноситель­но к ней. К сожалению, подавляющее большинство исследова­телей философии Канта отождествляют эти понятия, приписывая ему такое одностороннее воззрение. Против этой позиции я вы­ступил с докладом на четвертом Международном Кантовском конгрессе в 1974 г. Доклад — «Die Dinge an sich und die Noume-na» опубликован в «Aktendes 4 Internationalen Kant-Kongresses». Teil III. Berlin, 1975. Одним из откликов на его основные поло­жения является книга: Pitschl F. Das Verhaltis vom Ding an sich und den Ideen des ubersinnlichen in Kants kritischen Philosophic (Eine Auseinandersetzung mit T. I. Oiserman). Munchen, 1979.

_________ Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 215

ноумена есть только демаркационное понятие, служа­щее для ограничения притязаний чувственности и по­тому имеющее только негативное применение»⁷. Прав­да, в «Критике практического разума» Кант, если мож­но так выразиться, смягчает свою позицию, допуская, в известном смысле, и положительное суждение о ноуме­нах. Он сам подчеркивает, что здесь он пошел дальше выводов, содержащихся в «Критике чистого разума», где отрицалось «все положительное в познании вещей как ноуменов». Теперь же, указывает Кант, «Критика практического разума» сделала «достоверным понятие ноуменов, т. е. возможность и даже необходимость их мыслить»⁸. Однако по учению Канта возможность мыс­лить трансцендентное, которая, кстати сказать, не от­вергалась и в первой «Критике», не является его позна­нием и не доказывает его существования. Не следует поэтому преувеличивать отличие кантовской позиции в его второй «Критике» от основных положений первой «Критики». В «Критике практического разума» Кант утверждает: «Все понятия о вещах должны быть соот­несены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, мо­гут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как яв­ления, в ряду обусловленного и условий которых ни­когда нет безусловного...»⁹

* * *

Если мы хотим в полной мере понять радикальную ревизию, которой Кант подверг всю метафизику, следу­ет отказаться от всяких попыток приведения его фило­софии в согласие с традиционным учением о бытии, в том числе также и с учением о высшем бытии, Боге. Это

⁷ Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 310.

⁸ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 362.

⁹ Там же. С. 438.

 

216____________ Немецкая классическая философия

отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи традиционной метафизики. Нет, он отбросил их тра­диционное обоснование, отверг приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраня­ют для Канта жизненно важное значение, ради которого, собственно, он и предпринял обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выра­жению, истолкование ее основоположений. «Настоящая цель исследований метафизики, — утверждает Кант, — и здесь он, по существу, согласен со своими предшествен­никами, творцами метафизических систем XVII в., — это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие»¹⁰. Кант не только не отбрасывает этих идей, он систематически обосновывает их необходимость, безусловную принадлеж­ность нравственному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Единственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом са­мым решительным образом Кант — это метафизическое утверждение о возможности теоретического (логическо­го) доказательства существования Бога, личного бессмер­тия, абсолютной свободы. Однако то, что не может быть теоретически доказано, не может быть и опровергнуто теоретическим путем.

Бог, бессмертие, свобода не случайно являются осно­вополагающими идеями всех метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психо­логия не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практического разума, т. е. нрав­ственного сознания человека. Кант, как известно, деду­цирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя тем самым не только логи­ческую необходимость, но и неустранимость этих идей, не имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере познания.

¹⁰ Кант И. Соч. Т. 3. С. 365.

Философия Канта как ревизия метафизики                       21 7

Весьма важной характеристикой учения о трансцен­дентальных идеях чистого практического разума явля­ется то, что Кант выделяет идею практической, т. е. нрав­ственной свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное значение по отношению к двум дру­гим идеям. Практическая свобода, т. е. автономия воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образую­щий основную характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность, существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическим исследованием, повсеместно фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в качестве не подлежащего сомнению факта лишь как « трансценден­тальный предикат причинности существа, принадлежа­щего к чувственно воспринимаемому миру...»¹¹ Это зна­чит, что практический разум, свободно определяющий человеческое поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а «вещь в себе». В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утвержда­лось в «Критике чистого разума» » относительно ноуме­нов: «мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным»¹². При этом, однако, подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность,

¹¹¹ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 422.

¹² Там же. С. 371-372. В другом месте «Критики практи­
ческого разума» Кант снова подчеркивает, что благодаря поня­
тию свободы, фиксирующему факт, подтверждаемый наличием
нравственных человеческих поступков, становится возможным
«открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-
то трансцендентного понятия свободы» (Там же. С. 422). Транс­
цендентное понятие, вернее, понятие трансцендентной, абсолют­
но непознаваемой реальности, представляет собой, по Канту,
самое большее, чего может достичь метафизика в проблемах,
которые традиционно считались разрешимыми.

218__________ Немецкая классическая философия

остается неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все «вещи в себе»; прин­ципиальная непознаваемость образует их определение.

Поскольку наличие практической свободы не подле­жит сомнению, постольку она как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не яв­ляются ее производными, но предполагают ее как пред­посылку. Так, по-видимому, следует понимать Канта, утверждающего, что практический разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объек­тивную реальность»¹³.

Понятие объективной реальности применяется Кан­том к априорным формам познания, категориям, а в дан­ном случае к трансцендентальным идеям. С этим поняти­ем Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от субъективности, произвола эмпири­ческого субъекта. Следовательно, понятие объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятием или идеями. Если свобода — предпосылка морального закона, из чего следует, что мы познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия мы, говорит Кант, «не можем даже утверж­дать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» ^и.

«Критика практического разума» призвана, по утверж­дению Канта, доказать существование чистого практи­ческого разума, анализ которого необходимо приводит к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т. е. допущений, полагаемых как безуслов-

¹³ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 315.

¹⁴ Там же. С. 314. Понятно поэтому категорическое заявле­
ние, которое мы находим в «Критике чистого разума»: «...учение _?
о бытии Бога есть лишь доктринальная вера» (Соч. Т. 3. С. 676). }

Философия Канта как ревизия метафизики_________ 219

но необходимые. Этим определяется отношение транс­цендентальной метафизики Канта к традиционной метафи­зической проблематике, которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой как в гносеологи­ческом, так и в этическом отношении. Претензии мета­физики на познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов эмпирической ре­альности, т. е. посюстороннего мира, постулировать не­обходимость трансцендентного, не претендуя на его по­стижение. И Кант заявляет: «С помощью метафизики дойти от познания этого мира, до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами не­возможно...»¹⁵

Метафизика, поскольку она занимается своими тра­диционными проблемами, в особенности теми, которые могут быть отнесены к «философской теологии» (выра­жение Канта), должна быть скромной, сознавая неспо­собность человеческого разума перешагнуть пропасть, отделяющую мир явлений от трансцендентной, недоступ­ной познанию реальности. В этой связи становится вполне понятно известное, по-разному комментировавшееся по­ложение Канта: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...»¹⁶ Чтобы правиль­но понять этот тезис, надо прежде всего ответить на воп­рос: какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла, конечно, о претензиях на познание непознаваемого, о метафизическом знании. Следующий вопрос, который встает в этой связи: какую веру имеет в виду Кант? Фи­лософ говорит о вере разума, т. е. постулатах практичес­кого разума, а не о доктринальной вере, т. е. какой-либо религии, которая посредством своих исторически сло­жившихся догматов определяет то, во что должно ве-

¹⁵ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 473.

¹⁶ Кант И. Соч. Т. 3. С. 95.

220

Немецкая классическая философия

рить. Метафизические притязания человека, действитель­но, должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон, о котором Кант говорит с подчеркнутым уважением, настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающе­гося от эмпирических данных, без которых содержатель­ное знание невозможно. Кант идет в том же антисхолас­тическом, в известном смысле также антиметафизичес­ком (если иметь в виду традиционную метафизику с ее абсолютистскими претензиями), направлении, но, конеч­но, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наиме­нование агностицизма, Последний, в отличие от фило­софского скептицизма античности, да и Нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реально­сти, не подвергая сомнению компетенцию науки, посколь­ку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, — говорит Кант, — ограничили ра­зум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований...»¹⁷ С этой точки зрения, кантовская критика чистого разу­ма как философская дисциплина, являющаяся, по сло­вам ее создателя, пропедевтикой, есть критика метафи­зического разума, которая по своему основному смыслу есть не отрицание, а ограничение разума сферой возмож­ного опыта.

Нет необходимости специально разъяснять, что кан-товский агностицизм есть не только отрицание разреши­мости проблем традиционной метафизики, но и субъекти­вистское истолкование предмета познания, содержания и методов науки. Эта сторона учения Канта достаточно

¹⁷ Кант И. Соч. Т. 3. С. 497.

Философия Канта как ревизия метафизики                       221

обстоятельно раскрыта марксистской критикой, которая, в основном, сводилась к негативной оценке кантовского агностицизма. В. И. Ленин правильно отмечал: «Марк­систы критиковали (в начале XX века) кантианцев и юми-стов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»¹⁸. Следуя мысли В. И. Ленина, нельзя не прийти к выводу, что это замечание относится и к ле­нинской критике Канта и кантианства.

Агностицизм Канта, как и его принципиальный ответ на претензии старой метафизики (а также и теологии), подвергался суровой критике не только слева, но больше всего справа, с позиции солидаризирующегося с теологи­ей идеализма, обосновывающего абсолютную реальность того, что Кант признавал лишь необходимым, разумным допущением (постулатом) нравственного сознания. Кри­тики трансцендентальной метафизики Канта, сознатель­но ограничиваемой посредством агностицизма, утвержда­ли, что его неизбежно вызывающее сомнение отношение к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит убеждение в неотвратимости на­стигающего злодеяния наказания, так же как и в обяза­тельности награждения добрых дел, гарантией чего явля­ется бытие Бога и загробное существование души.

Но Кант ведь нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь претензии метафизиков и теоло­гов на знание того, что Бог и личное бессмертие безу­словно существуют. Ответ Канта его критикам справа поразителен по своей глубине и остроумию. Если бы че­ловек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог, есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неиз­бежность расплаты в потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут опла­чены сторицей, то тогда его поступки определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Но та-

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 161.

222____________ Немецкая классическая философия

кие поступки не могут быть нравственными, так как они лишены нравственного мотива, т. е. уважения к мораль­ному закону, категорическому императиву. Поэтому «вме­сто спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором, после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена мораль­ная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии*¹⁹. Не было бы нарушений морального закона, но моральная ценность поступков, к чему, по словам Канта, и сводится вся цен­ность человеческой личности, перестали бы существовать. Следовательно, мораль как поведение, определяемое внут­ренне присущим ей априорным моральным законом, воз­можна, поскольку, как это ни кажется парадоксальным, человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном бессмертии, загробном воздаянии, а те представ­ления о них, которые у него имеются, не образуют моти­ва его нравственных поступков, каковым может быть лишь априорное сознание долга. И заключая свое рассмотрение «диалектики чистого практического разума», Кант пора­жает своих консервативных критиков ироническим аргу­ментом, против которого им абсолютно нечего возразить: «...неисповедимая мудрость, благодаря которой мы су­ществуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала»²⁰.

Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание, и признание традиционной метафизической тематики. Признание условно в том смысле, что оно огра­ничено обоснованием необходимости основных метафизи­ческих идей безотносительно к тому, обладает ли мысли­мое в них содержание независимой от человеческого со­знания, абсолютной (если воспользоваться выражением Канта) реальностью.

Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 483. Там же. С. 484.

_________ Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 223

Проблематика метафизики в той мере, в какой она является продолжением метафизической традиции, вы­двигается на первый план в «Критике практического ра­зума» и сводится, в основном, к анализу феномена нрав­ственности. Это, конечно, радикальный пересмотр тра­диционной интерпретации основных метафизических идей, поскольку они трактуются как идеи чистого прак­тического разума, а не образы абсолютной реальности. Этот радикальный пересмотр метафизической традиции усугубляется положением о приоритете трансценденталь­ной идеи практической свободы, т. е. автономии челове­ческой воли. С этой точки зрения философия Канта вы­ступает как метафизика свободы, метафизика потому, что свободная причина любого человеческого поступка невозможна как явление, т. е. возможна только как «вещь в себе», существующая вне модусов времени, в рамках которого все детерминировано.

* * *

Большинство исследователей, рассматривающих «кри­тическую философию» как метафизическую систему, сосредотачивают свое внимание на учении Канта о прак­тическом разуме, так как именно в рамках трансценден­тальной теории нравственности дается, как было по­казано выше, принципиально новая интерпретация ос­новных идей традиционной метафизики. Следствием такого предпочтительного отношения к «метафизике нра­вов» оказывается, как мне представляется, недооценка кантовской «метафизики природы», которая является не только первой частью его системы, но и теоретической основой учения о практическом разуме. Между тем то принципиально новое, которое вносится Кантом в мета­физику, конечно, не ограничивается пересмотром и новой интерпретацией ее традиционных проблем. Философия Канта является и постановкой новых, неизвестных преж-

 

224

Немецкая классическая философия

ней метафизике вопросов. И кантовская «метафизика при­роды» именно в этом отношении представляет собой наи­больший интерес, так как именно в ней разработана прин­ципиально новая теория метафизического знания.

Рационалисты XVII в. полагали, что человеческий 1 разум способен к независимым от опыта, априорным \ умозаключениям, основой которых считалась интеллек­туальная, т. е. независимая от чувственности интуиция. Априорные умозаключения характеризовались рациона­листами как единственно возможный путь к познанию сверхопытной, метафизической реальности, а значит, и ': к решению основных проблем метафизики. Кант отрицает возможность непосредственного интуитивного усмотре­ния истины, разъясняя, что человеческий разум не об* ладает способностью восприятия, присущей лишь чув­ственности. Но если интеллектуальная интуиция, нали­чие которой пытаются доказать рационалисты, есть не более чем иллюзия, то невозможны и сверхопытные по своему содержанию умозаключения, а сверхопытная ре­альность должна быть признана принципиально непо­знаваемой.

Отвергая рационалистическую концепцию априорного мышления, Кант, однако, вовсе не отрицает существова­ние априорного. Напротив, он доказывает, что кроме априорного мышления существуют и априорные чувствен­ные созерцания — пространство и время. Однако апри­орные формы мышления и чувственности не выводят познание за пределы возможного опыта; они синтезиру­ют чувственные данные, структурируют опыт и связан­ное с ним теоретическое знание.

Таким образом, если рационалисты утверждали, что априорные понятия неприложимы к чувственным дан­ным и необходимы лишь для познания сверхчувствен­ной реальности, то Кант обосновывает радикально про­тивоположную концепцию априорного, которая, во вся­ком случае на первый взгляд, выступает как решительное

Философия Кан та как ревизия метафизики_____________ 225

отрицание метафизики. В действительности же это от­рицание гносеологических постулатов рационалистичес­кой метафизики XVII в. есть обоснование новой метафи­зической системы, метафизики познания, основы кото­рой изложены в «Критике чистого разума».

Кант постоянно возвращается к мысли, что априор­ные формы познания дают реальное приращение знания лишь в соединении с эмпирическими, чувственными дан­ными. Вот одно из таких его высказываний: «Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот поче­му чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — толь­ко форму мышления о предмете вообще»²¹. Л. А. Абра­мян, приводя в своей содержательной монографии это положение Канта, тут же формулирует свой, как я пола­гаю, чрезмерно категоричный вывод, который, как ка­жется, полностью согласуется с приведенной мыслью Канта, но не подтверждается в целом учением филосо­фа. «Означает ли это, — пишет Абрамян, — что если только форма знания априорна, то его содержание апос-териорно? Да, безусловно, по смыслу кантовой гносеоло­гии знание есть соединение эмпирического содержания и априорной формы»²². Получается с этой точки зрения, которая почти буквально повторяет одну из формулиро­вок самого Канта, что никакое априорное содержание знания невозможно. Но это никоим образом не соответст­вует основному содержанию «Критики чистого разума», не говоря уже о работах Канта, посвященных метафизи­ческим (априорным) основам естествознания. Основной вопрос гносеологии Канта — как возможны априорные синтетические суждения? — имеет в виду суждения, уве­личивающие объем наших знаний, в отличие от анали-

²¹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 154.

²² Абрамян Л. А. Кант и проблема знания. Ереван, 1979.
С. 108-109.

⁸ Зак. 3020

226____________ Немецкая классическая философия

тических суждений, в которых предикат лишь разъяс­няет содержание субъекта предложения. Нет никаких сомнений в том, что априорные синтетические суждения априорны также и по содержанию. Это видно из кантов-ской аналитики чистого разума, которая отвечает на во­просы: как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание?

Что же, по Канту, делает возможным априорное не только по форме, но и по содержанию знание? Наличие априорных чувственных созерцаний, т. е. пространство и время. Это значит, что пространство и время не только формы чувственности, т. е. ощущений, восприятий, но и сами по себе содержательные, при всей своей независи­мости от опыта (а значит, и от ощущений), созерцания, благодаря которым собственно и возможны чистая мате­матика и чистое естествознание (теоретическая механи­ка). «Математика, — говорит Кант, — дает нам блестя­щий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта»²³.

Открытие априорных чувственных созерцаний Кант рассматривал как одно из главных своих достижений, поскольку именно оно делало возможным априорное по­знание, без которого Кант считал принципиально невоз­можными не только науки, но и метафизику. Отношение априорного к эмпирическому — одна из основных проб­лем «метафизики природы». Кант разграничивает чисто априорное знание, исключающее какие-либо эмпиричес­кие представления, и знание «нечистого», смешанного типа, сочетающее априорное с эмпирическими представ­лениями. Он поясняет свою мысль следующим примером: «...положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие из­менения может быть получено только из опыта»²⁴. Чисто

Кант И. Соч. Т. 3. С. 110. Там же. С. 106.

Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 227

априорным может быть лишь такое содержание знания, которое почерпнуто лишь из одних априорных созерца­ний (пространства и времени). Там же, где посредством присущих рассудку априорных категорий синтезируют­ся ощущения, формируется знание, которое носит и апри­орный и вместе с тем эмпирический характер.

Такое знание я бы назвал априорно-эмпирическим, хотя у Канта нет этого термина. Нетрудно понять, что разграничением двух типов априорного знания Кант обо­сновывает в высшей степени важное положение о един­стве априорного и эмпирического как основной характе­ристике любого научного знания за исключением чистой математики и, конечно, метафизики, во всяком случае ее основ. Априорное знание не является, следовательно, исключительным доменом метафизики, оно наличеству­ет во всех науках, в любом знании вообще. Всякое суж­дение опыта, как бы ни было оно элементарно, содержит в себе априорные категориальные формы, которые его структурируют.

Кант, так же как и рационалисты, называет априор­ными все понятия и суждения, обладающие строгой все­общностью и необходимостью, т. е. атрибутами, кото­рые не могут быть почерпнуты из опыта. Он также со­гласен с рационалистами в том, что априорные понятия и суждения независимы от опыта, их делает таковыми именно эта присущая им безусловная всеобщность и стро­гая необходимость. Однако в противоположность рацио­налистам Кант отрицает сверхопытное содержание кате­горий, так же как и их внеопытное применение. И тем не менее категории априорны, независимы от опыта; они предшествуют опыту как условия его возможности. Ло­гика рассуждений Канта такова: условия возможности опыта не могут находиться в нем самом, т. е. быть до­стижением опыта, они представляют собой доопытные, априорные предпосылки.

228

Немецкая классическая философия

В этом воззрении правильно фиксируется тот факт, что применяемая познающим субъектом система катего­рий должна находиться в его распоряжении уже до того как он приступает к познанию, изучению какого-либо явления. Кант не ставит вопроса об историческом ста­новлении, развитии категориального аппарата мышле­ния, который представляется ему изначально наличеству­ющим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убеждение не одного лишь Канта, но и всех ученых той эпохи, естествоиспытателей, пожалуй, в первую очередь. Собственно, именно из этого фундаментального заблуж­дения и следует вывод об априорности категорий. Од­нако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует, хоть и неадекватным образом, особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, выступающими в качестве гносеологических императи­вов. Конечно, тот не признанный Кантом факт, что со­держание категорий (например, понятия причинности) исторически изменяется, развивается, обогащается, придает гносеологическим императивам не вполне безу* словный характер. Согласование нового знания с исто-рически унаследованными категориями сплошь и ря* дом становится компромиссом, уступками с обеих сто* ; рон. Кант, правда, не рассматривает этой ситуации; категории представляются ему своеобразными импера­тивами, с которыми недопустим какой-либо спор. Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отлич*. ному от рационалистского пониманию отношения меяй ду знанием и его предметом. До сих пор, говорит Кант Щ предисловии ко второму изданию «Критики чистого ра< зума», считалось, что все наши знания должны сообра* зовываться с предметами. Но исходя из этой посылКЩ нельзя объяснить факт априорного знания, в особенное^ ти его наличие до изучения того или иного предмета*

Философия Канта как ревизия метафизики                       229

Бели созерцания должны согласоваться со свойствами предметов, то никакая априорная антиципация этих свойств невозможна.

Метафизика, утверждал Кант, не могла решить про­возглашаемых ею задач, так как она придерживалась убеждения о необходимости согласования всех наших знаний с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но апри­орные знания предшествуют опыту, последний же фор­мируется посредством категориального синтеза чувствен­ных данных. И Кант следующим образом формулирует свою новую исследовательскую программу: «Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовы­ваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны»²⁵. Кант последовательно реализует эту радикально противопоставляемую старой метафи­зике программу исследования априорного, обосновывая тем самым разрабатываемый им трансцендентальный метод, который не ограничивается признанием априор­ных форм мышления, но также исследует возможности априорного познания и применения априорных форм в сфере опыта, не только повседневного, но и научного.

Свое принципиально новое понимание отношения априорное — предметная реальность Кант определяет как открытие, аналогичное революционному перевороту, который совершил Николай Коперник. Речь идет о том, чтобы «изменить прежний способ исследования в мета-Физике, а именно совершить в ней полную революцию»²⁶.

Большинство исследователей философии Канта соглас-

²⁵ Кант И. Соч. Т. 3. С. 87. ²³ Там же. С. 91.

230__________ Немецкая классическая философия

ны с тем, что он совершил аналогичный коперниковскому переворот. Это указывает на основополагающее значение сформулированного им положения, по меньшей мере в границах его философии. Отвлекаясь от субъективистских выводов, к которым пришел Кант, руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная дея­тельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические, методологические обобще­ния, которые хотя и не могут быть жесткими в духе кан-товского ригоризма императивами, выполняют тем не менее нормативные, а частью также критериальные функ­ции в оценке нового знания. Ведь истинность теории вы­сокого уровня абстракции не может быть установлена непосредственно, т. е. путем прямого наложения теорети­ческих высказываний на факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым ее относят, предполагает и анализ отношения каждой новой теории (и отдельных ее положений) к многократно подтвержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его принципам. И если ученые уже больше столетия отверга­ют без рассмотрения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консерватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие гно­сеологические запреты на определенного типа суждения. Кант называл такие принципы априорными, что непри­емлемо для современной науки, которая, однако, соглас­на с Кантом в признании содержательности, значения поставленной им проблематики. А. Эйнштейн, который, как известно, был далек от кантианства, утверждал, что на протяжении ряда столетий «первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чис-

27

тое мышление независимо от чувственного восприятия» • Эйнштейн выражал убеждение, что этот вопрос сохра-

²⁷ Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела. Собр. науч. трудов. Т. IV. М., 1957. С. 248.

Философия Канта как ревизия метафизики            231

нил актуальность и для естествознания XX в. Можно сказать даже больше: новейшее естествознание в извест­ном смысле положительно решает этот вопрос. Но это и является ответом в духе Канта, который утверждал в предисловии к своей первой «Критике»: «...в самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всяко­го опыта...»²⁸

Уже античные мыслители постигли основополагаю­щее гносеологическое значение этого вопроса. Рацио­налисты XVII в. систематически разрабатывают эту проб­лему, надеясь тем самым проложить надежный путь к сверхопытной, трансцендентной реальности. Кант же, отметая иллюзии рационалистов, отвергая трансцендент­ное, сверхопытное как предмет познания, доказывал, что независимое от чувственности познание не может быть сверхопытным; оно развертывается в рамках опы­та или в предшествующем опыту трансцендентальном сознании.

Но не является ли иллюзией сама идея независимого от чувственности познания? Здесь необходимо, прежде всего, уяснение того, что понимается под зависимостью и независимостью в отношении между знаниями (теоре­тическими, прежде всего) и чувственными данными. Следует различать непосредственную и косвенную, опо­средованную зависимость теоретического от чувственно­го. Соответственно этому и независимость может пони­маться как относительная, ограниченная определенны­ми пределами, и полная, абсолютная, что, конечно, не свойственно какому-либо знанию. История наук, в част­ности математики, на примере которой Кант разъясняет свое понимание априорного, свидетельствует о возмож­ности весьма значительного отдаления познания от чув­ственных данных, но вместе с тем показывает, что пол-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 78.

232__________ Немецкая классическая философия______________

ностью от них независимое знание невозможно*. Отно­сительная независимость теоретического знания от чув­ственных данных входит в определение его понятия. Теория нередко вступает в противоречие с этими данны­ми, даже если они служили для нее отправным пунктом исследования. Теоретическое знание, собственно, пото­му-то и является таковым, что оно выходит за границы наличного опыта. Кант, правда, говорит о возможном опыте, который всегда превосходит наличные опытные данные, но он же ограничивает его субъективными усло­виями познания, пространством и временем. Если же, вопреки Канту, считать пространство и время абсолютно всеобщими условиями всего существующего, то понятие возможного опыта становится всеохватывающим, т. е. все реальное может если не прямо, то косвенно стать его предметом.

Относительная независимость теоретического от чув­ственных данных возможна благодаря экстраполяции логических выводов, которая подтверждается или, на­против, опровергается последующими результатами по­знания. Гипотетико-дедуктивный метод, широко приме­няемый в теоретическом естествознании, предполагает выдвижение различных предположений, гипотез, из ко­торых выводятся следствия, сопоставляемые затем с на­блюдаемыми фактами. Догадки, играющие немалую роль в повседневной человеческой деятельности, становятся методически обоснованным путем исследовательского

Кант, разъясняя свое понимание априорного знания, го­ворит: «Через определение чистого созерцания мы можем полу- ; чить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, . которые должны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным» (Соч. Т. 3. С. 201). Выражаясь совре­менным языком, только физическая в конечном счете, эмпири­ческая интерпретация математических выводов может доказать объективную реальность присущего им содержания.

Философия Канта как ревизия метафизики_____________ 233

поиска в науке. Таким образом достигается относитель­ная, нередко значительная независимость теоретическо­го знания как от чувственных данных, так и от основан­ных на них эмпирических сведениях.

"Уже рационалисты XVII в. исходили из посылки, что теоретическое знание несводимо к эмпирическому. Этот факт — один из основных аргументов и кантов -ского априоризма, который может быть правильно по­нят лишь как абсолютизация действительного отличия теоретических выводов от эмпирических обобщений. Однако кантовский априоризм не только гносеологичес­кая, но и онтологическая, точнее, онто-гносеологичес-кая теория. Ведь природа, которая, согласно Канту, полностью детерминирует каждый акт человека, по­скольку он является эмпирическим субъектом, есть, по его же учению, система эмпирических представлений этого субъекта. Эти представления, называемые также явлениями, образуются, с одной стороны, в результате воздействия на субъект непознаваемых «вещей в себе», а с другой — благодаря априорным формам чувственно­сти и рассудка, присущим человеку как трансцендент­ному субъекту, т. е. уже не как явлению, а предше­ствующей природе «вещи в себе».

* * *

Итак, кантовскую «метафизику природы» можно определить как метафизику познания, а «метафизику нравов» как «метафизику морального сознания». Центр метафизической системы Канта — понятие трансценден­тального субъекта. На заре Нового времени Р. Декарт пытался построить метафизику, исходя из понятия са­мосознания. Согласно картезианскому cogito человечес­кое Я, поскольку оно мыслит, с достоверностью постига­ет факт своего существования. Можно отвлечься от все­го другого, предположить, что нет ни воспринимаемой Нами действительности, ни Бога, но нельзя отвлечься от

234____________ Немецкая классическая философия___________________

факта «Я мыслю». Это и есть, утверждал Декарт, та аб­солютная истина, которая должна стать отправным пунк­том для построения метафизической системы.

С точки зрения Канта, рассуждение Декарта о само­достоверности самосознания неудовлетворительно, так как в нем отсутствует разграничение эмпирического и трансцендентального. Декарт поэтому заблуждался, пола­гая, что сознание собственного Я самоочевидно, не нуж­дается в каких-либо эмпирических предпосылках. В дей­ствительности оно невозможно без чувственного воспри­ятия внешнего мира. И Кант справедливо утверждает: «...сознание моего собственного существования есть вме­сте с тем непосредственное сознание существования дру­гих вещей вне меня»²⁹.

Замечательной особенностью кантовской критики кар­тезианского cogito является не только выявление его чувственного подтекста, но и новое трансцендентально-метафизическое обоснование открытого Декартом фено­мена, сознания, выражаемого словами «Я мыслю». Кант, следовательно, не просто опровергает Декарта, он явля­ется его продолжателем, вскрывающим глубинную ос­нову самосознания. Кант разграничивает эмпирическое и трансцендентальное самосознание (апперцепцию). По­следнее характеризуется, прежде всего, как связь налич­ных представлений эмпирического сознания, ибо «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»³⁰. Эта связь есть представление о единстве многообразного со­держания сознания, единстве, которое a priori пред­шествует любому акту связывания ощущений. Все это возможно лишь потому, что эмпирическому единству самосознания всегда предшествует его априорное, транс-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 287. Там же. С. 190.

Философия Канта как ревизия метафизики                       235

цендентальное единство, которое есть сознание тожде­ственности субъекта (Я) в отношении многообразия пред­ставлений, наличных в его созерцании, осознаваемых им как его представления. Эта, именуемая Кантом «перво­начальной», трансцендентальная апперцепция есть са­моидентификация субъекта как изначальное условие всех его представлений. «Должно быть возможно, — пишет Кант, — чтобы я мыслю сопровождало все мои представ­ления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить...»³¹

Таким образом, в системе Канта сознание, выражае­мое формулой «Я мыслю», выполняет совершенно иную функцию, чем в метафизике Декарта, который пытался логически вывести из cogito все основные понятия своей философии. С точки зрения Канта, из сознания «Я мыс­лю» нельзя дедуцировать никакое содержание; послед­нее может быть почерпнуто только из чувственных со­зерцаний. Но чувственные данные лишь тогда становят­ся знанием, когда они синтезируются посредством категорий, которые представляют собой различные типы связи, вносимой рассудком в сами по себе отнюдь еще не упорядоченные ощущения. Поэтому и рассудок понима­ется Кантом как способность a priori связывать многооб­разие чувственных созерцаний и подводить их под един­ство апперцепции. Соответственно этому, суждение ха­рактеризуется Кантом как присущий рассудку способ приведения знания «к объективному единству апперцеп­ции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»³². Разграничение объективного и субъективного носит здесь, как это вообще типично для Канта, гносеологический характер: объективно то, что согласуется с формальными условиями познавательного

Кант И. Соч. Т. 3. С. 191 Там же. С. 198.

236

Немецкая классическая философия

процесса, основоположениями рассудка, логикой. Само собой разумеется, что гносеологическое разграничение субъективного и объективного не только правомерно, но и необходимо, поскольку объективное существует не толь­ко вне и независимо от познающего субъекта, но и в нем самом. Отсюда и проистекает необходимость разграни­чения субъективного и интерсубъективного в самом со­знании, в чувственных данных, в мышлении.

Учение о трансцендентальной апперцепции — цент­ральный пункт новой, созданной Кантом метафизики, предметом которой является человек как качественно отличная от всех иных живых существ реальность, как жизнедеятельность, создающая свой собственный мир. И необходимая связь человеческих восприятий и мыс­лей, посредством которых инициируется вся созидатель­ная деятельность человечества, коренится, как правиль­но отмечает Д. Хенрих, в том, что «один и тот же субъект рефлектирует эти мысли и осознает свою самость в отно­шении к ним. Но возможность рефлексии несомненно имеет уже в качестве предпосылки самость субъекта... Ведь лишь в тех мыслях, которые действительно явля­ются мыслями субъекта, субъект как таковой может от­четливо себя осознавать»³³.

Мы возвращаемся, таким образом, к последнему тези­су: проблема человека — основная проблема созданной Кантом трансцендентальной метафизики. Традиционная метафизика, которая считала подлинным предметом «первой философии» постижение сверхчеловеческой ре­альности, отвергается Кантом как учение, лишенное правильных представлений о структуре человеческой познавательной деятельности и ее сущностной связи с чувственно воспринимаемым миром, который безотно­сительно к субъективистским выводам Канта во мно­гом действительно определяется человечеством, о чем

Henrich D. Identitat und Objektivitat. Heidelberg, 1976. S. 61.

Философия Канта как ревизия метафизики                       237

свидетельствует не только господство человечества над природной средой своего обитания, но и трагические последствия этой остававшейся веками бесконтрольной власти.

В метафизике Канта человек — конечное, смертное существо оказывается благодаря нравственному закону способным стать выше самого себя, выше своей ограни­ченности. Однако такой человек, эмпирическое существо­вание которого соответствует его трансцендентной само­сти, вовсе не сверхчеловек, напротив, подлинный чело­век, т. е. не только явление, полностью детерминируемое извне, но и «вещь в себе». Но эта «вещь в себе» ради­кально отлична от существующих безотносительно к че­ловеку и человечеству непознаваемых «вещей в себе». Ее главное и парадоксальное отличие состоит в эмпири­ческом основании, вследствие чего она обладает транс­цендентной реальностью лишь постольку, поскольку че­ловек есть явление, пребывает в посюстороннем мире, смертен. Представление о загробном существовании, лич­ном бессмертии, как и любые постулаты, предполагает существование субъекта, который постулирует.

Сверхчувственное существование человека в отличие от нечеловеческих «вещей в себе» не может трактовать­ся как абсолютно непознаваемое. Метафизика, став уче­нием о человеке как трансцендентальном субъекте, по­знает, правда в ограниченных пределах, эту уникальную «вещь в себе». В качестве учения о разуме, человечес­ком разуме, метафизика, согласно Канту, раскрывает его функции и способы их осуществления.

Кант был убежден в том, что метафизика сможет разрешить свои великие проблемы лишь тогда, когда она станет наукой. Фихте, непосредственно продолжавший учение Канта, интерпретировал философию как науко-учение, которое далеко выходит за границы гносеологи­ческой проблематики и представляет собой метафизичес­кую систему. Шеллинг и Гегель также разрабатывают

238________ Немецкая классическая философия________

метафизику как систему научного знания. Однако мета­физика, вопреки стремлениям этих великих мыслите­лей, не стала наукой. Тем не менее, в русле этих стремле­ний, нашедших продолжение не только в последующих философских учениях, но и в развитии наук о природе и обществе, становится несомненным, что метафизические посылки, допущения, утверждения внутренне присущи научному знанию во всех его теоретически осмысленных формах. Это, кстати сказать, является одним из основ­ных убеждений, одушевлявших автора «Критики чисто­го разума».

К ВОПРОСУ О КАНТОВСКОМ ПОНИМАНИИ ПРЕДМЕТА МЕТАФИЗИКИ

Современный исследователь философии Канта Н. Хин-ске справедливо отмечает, что «Критика чистого разума» была оценена современниками Канта как самое решитель­ное отрицание не только всех ранее существовавших ме­тафизических систем, но и самой возможности метафи­зики. «Редко бывает, — пишет Хинске, — чтобы книга воспринималась столь противоположным образом, как это произошло с "Критикой чистого разума" Канта»¹.

Восприятие первой кантовской «Критики» как прин­ципиально антиметафизического произведения не может не вызвать недоумения, в особенности у современных ее читателей. Ведь Кант недвусмысленно заявлял в преди­словии к первому изданию этого труда, что «нет ни од-

¹ Hinske N. Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens // Wissenschaftliche und ausserwissenschaftliche Denkformen. Moskau, 1996. S. 221.

О кантовском понимании предмета метафизики   239

ной метафизической задачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ»².

Однако не только современники Канта, но и его вы­дающиеся последователи, представители Марбургской и Баденской школ неокантианства, истолковывали и «Кри­тику чистого разума», и всю систему Канта как отрицание метафизики. Показательна в этом отношении позиция Г. Когена, который в книге «Кантовская теория опыта» называет «вещь в себе» «зловещим (ominose) выражени­ем», характеризуя ее как пережиток лейбниц-вольфов-ской философии. «Но существует ли вообще такая вещь в себе, если мы никак не воспринимаем ее чувственным образом?» — вопрошает Коген³.

Правда, в последующем изложении Коген пытается придать кантовскому понятию «вещи в себе» и некоторое положительное значение. «Вещь в себе», разъясняет он, «должна быть мыслима как пограничное понятие (Crenz-begriff), хотя его предмет не может быть чувственно вос­принимаемым»⁴. Далее «вещь в себе» характеризуется уже как идея, указывающая на существование безусловного. Последнее значение «вещи в себе» состоит, по Когену, в том, что она образует задачу, направляющую познание на

² Кант И. Критика чистого разума. Соч. в шести томах.
Т. 3. С. 76. Несколько ниже Кант уверенно провозглашает:
«Метафизика, выраженная в понятиях, которые мы здесь да­
дим, — единственная из всех наук, имеющая право рассчиты­
вать за короткое время при незначительных, но объединенных
усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется толь­
ко все согласовывать со своими целями на дидактический ма­
нер без малейшего расширения содержания» (Там же. С. 80).
Кант, как мы видим, нисколько не сомневался в том, что им
создана метафизическая система, завершающая навеки блуж­
дания разума в метафизических дебрях.

³ Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Zweite neubearbeitete
Auflage. Berlin, 1885. S. 167.

⁴ Ibidem. S. 508.

240

Немецкая классическая философия

преодоление его неизбежной ограниченности. «Предметы познания неисчерпаемы в количественном отношении... Все наше знание есть незаконченная работа, одна лишь вещь в себе завершена, ибо задача исследования бесконечна»⁵. Таким образом, Коген отрицает «вещи в себе» как объек­тивную, независимую от познающего субъекта реальность. Само собой разумеется, что и Г. Коген, и В. Виндель-банд, и Г. Риккерт вполне сознавали, что Кант ставит перед собой задачу создания принципиально новой мета­физической системы, что именно ради этого он написал не только свои знаменитые три «Критики», но и «Мета­физику нравов» и другие сочинения, непосредственно посвященные тематике метафизики. Что же понуждало этих глубоких знатоков философии Канта, стремивших­ся развивать философию в указанном Кантом направле­нии, отрицать тот, казалось бы, неоспоримый факт, что кантовский трансцендентальный идеализм представляет собой метафизическую систему? Неокантианцы настаива­ли на том, что Кант, трактовавший Бога, бессмертие души и свободу, предшествующую, согласно его учению, кау­зальной цепи событий как идеи чистого практического разума, тем самым отрицал их метафизическую сверхче­ловеческую реальность. Обобщая свои возражения про­тив претензий Канта на создание принципиально новой метафизической системы, неокантианцы ставили вопрос следующим образом: следует понять систему Канта луч­ше, глубже, чем ее понимал сам создатель системы*.

⁵ Cohen H. Kants Theorie... S. 520. Не одни только неокантианцы, но и весьма далекие от них мыслители утверждали, что философия Канта есть отрица­ние метафизики. Уместно сослаться в этой связи на Л. Шесто-ва, утверждавшего, что Кант «принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые истины, и исходя из возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики...» (Шестов Л. Momento mori. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 191-192).

О кантовском понимании предмета метафизики   241

Правомерна ли такая постановка вопроса? Разумеет­ся, правомерна в том смысле, что, действительно, необ­ходимо разграничивать объективное содержание фило­софской системы и субъективную форму ее выражения, изложения. Кант, полагали неокантианцы прошлого сто­летия, несомненно, стремился создать метафизическую систему принципиально нового типа и был убежден в том, что ему удалось решить эту задачу. Однако его кри­тика всей прежней метафизики оказалась, разумеется вопреки его воле, обоснованием принципиальной невоз­можности метафизического познания.

Естественно, возникает вопрос: были ли у неоканти­анцев какие-либо основания для столь радикальных, противоречащих кантовским высказываниям и содержа­нию значительной части его сочинений, выводов? Неко­торые основания, на мой взгляд, у них, несомненно, имелись. Это обстоятельство следует подчеркнуть, что­бы уяснить всю сложность обсуждаемого вопроса.

В предисловии ко второму изданию «Критики чисто­го разума» Кант следующим образом очерчивает грани­цы априорного познания: «С помощью способности апри­орного познания мы никогда не сможем выйти за преде­лы возможного опыта, между тем как именно это (курсив мой. — Г. О.) и составляет самую существенную задачу метафизики»⁶. Но если выход за пределы возможного опыта в принципе невозможен, то как возможна мета­физика, определяемая Кантом как «совершенно изо­лированное спекулятивное познание разумом, которая Целиком возвышается над знанием из опыта...»⁷? На этот вопрос Кант отвечал путем принципиального разграни­чения теоретического и практического разума. В грани­цах теоретического разума выход за пределы возможно­го опыта совершенно невозможен. Иное дело практичес-

⁶ Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

⁷ Там же. С. 86.

242____________ Немецкая классическая философия

кий разум, нравственное сознание; практический разум не познает, а полагает, постулирует трансцендентные сущ­ности, которые и образуют предмет, основное содержа­ние метафизики.

Такое решение вопроса о предмете метафизики не могло удовлетворить представителей Марбургской и Ба-денской школ неокантианства. Метафизика, которую Кант непосредственно связывает с практическим разу­мом, едва ли может рассматриваться как теоретическое исследование. И, кроме того, трансцендентные сущнос­ти, которые Кант, следуя многовековой традиции, объяв­ляет предметом метафизики, принципиально непознава­емы, согласно его же учению. Но предмет, который не может быть предметом познания, исключается тем са­мым из сферы исследования. И неокантианцы, не без известных оснований, заключали, что в рамках кантов-ской системы метафизика, предполагающая определен­ного рода познание, никоим образом невозможна.

Не следует думать, что приведенные выше выска­зывания Канта свидетельствуют о том, что у него воз­никали сомнения относительно возможности создания метафизической системы: эти высказывания говорят скорее о том, что Кант хорошо осознавал трудности, стоящие на пути создания метафизики принципиально нового типа. К вопросу об этих трудностях Кант воз­вращался всю жизнь. Так, в его посмертно опублико­ванных заметках мы встречаемся с такой постановкой вопроса о метафизике: «Первый вопрос: как в нас мо­гут возникать понятия (о вещах), понятия, которые ста­новятся нам известными без какого-либо явления са­мих вещей...»⁸ Этот, как и другие подобные вопросы составляют предмет специального исследования в «Кри­тике практического разума», которую Кант рассматрива-

⁸ Kants handschrif tlichen Nachlass. Bd. IV. Berlin und Leipzig, 1926. S. 563.

______ О кантовском понимании предмета метафизики   243

ет не просто как продолжение первой «Критики», а как непосредственное обоснование своей метафизической си­стемы. Правда, и в «Критике чистого разума» Кант ста­вит и решает основные метафизические проблемы. Однако показательно, что уже вскоре после выхода этой «Кри­тики» Кант уточняет свое понимание ее отношения к метафизике. В письме к Гарве от 17.8.1783 г. Кант подчеркивает: «То, с чем я имею дело в Критике /чис­того разума/, это вовсе не метафизика, а совершенно новая и неизвестная до сих пор наука, а именно крити­ка разума, рассуждающего априорно»*. Однако эту, вы­ражаясь словами Канта, новую науку философ от­нюдь не рассматривает как отрицание метафизики. На­против, он видит в ней теоретическое обоснование принципов метафизики. Об этом свидетельствует его письмо Мендельсону, написанное за день до цитируе­мого выше письма к Гарве. В нем Кант замечает: «Меня огорчает, что критика, заступающая место метафизики и занимающаяся исследованием почвы для ее здания (курсив мой. — Т. О.), не в состоянии привлечь Вашего проницательного внимания»¹⁰.

Мне представляется, что приводимые высказывания Канта проливают, так сказать, дополнительный свет на позицию неокантианцев Марбургской и Баденской школ. И все же они, эти высказывания, не могут быть основанием для тех выводов, которые были сделаны эти­ми философами, ибо вопреки их убеждениям Кант дей­ствительно создал метафизическую систему принципиаль­но нового рода. И с полным правом он утверждал, что «без метафизики вообще не может быть философии»¹¹. Марбургская и Баденская школы неокантианства, тракто­вавшие философию Канта как антиметафизическую систе-

⁹ Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 546.

¹⁰ Там же. С. 551.

¹¹ Там же. С. 316.

 

244

Немецкая классическая философия

му, фактически прекратили свое существование в конце первой четверти нашего века. На смену Когену, Винде'ль-банду, Риккерту пришли неокантианцы совершенно ино­го рода. Таковыми, в частности, были Ю. Эбингхауз и Г. Хаймсет, которые ставили своей задачей возрождение и дальнейшее развитие метафизики Канта. Эбингхауз в монографии «О прогрессе метафизики»¹² утверждает, что учение Канта о «вещах в себе» носит не гносеологичес­кий, а онтологический характер, т. е. указывает на транс­цендентную реальность, которая проявляет себя не од­ним лишь воздействием на нашу чувственность. Разум, поскольку он независим от чувственности и представля­ет собой чистый разум, также есть «вещь в себе». То же относится и к свободной воле. Бог, бессмертие челове­ческой души, свобода как действие, предшествующее эмпирическому (каузальному) ряду событий, — все это не просто идеи чистого практического разума: это — трансцендентные реальности, образующие содержание присущей чистому разуму веры.

Аналогичные идеи относительно метафизики Канта развивает и Г. Хаймсет в книге «Сознание личности и вещь в себе в учении Канта»¹³. С точки зрения этого кан­тианца новой формации, сознание личности есть не толь­ко эмпирическая, но и трансцендентная реальность, или «вещь в себе». Таким образом, понятие «вещи в себе», которая обычно рассматривалась как основа чувственно воспринимаемых явлений, приобретает несравненно бо­лее широкое и значительное содержание. И нельзя не признать, что такая трактовка «вещи в себе» нисколько не противоречит учению Канта. Так, человек, по Канту, есть и явление, и «вещь в себе». Соответственно этому

¹² Ebbinghaus J. Uber den Fortschritt der Metaphysik.
Tubingen, 1931.

¹³ Heimsoeth H. Personlichkeitbewusstsein und Ding an sich
bei Kant. Bonn, 1924.

О кантовском понимании предмета метафизики   245

Кант утверждает: «Человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе»¹⁴. Это расширительное поня­тие «вещи в себе» относится Кантом и к человеческому разуму, поскольку он не может быть рассматриваем как явление, которое, согласно Канту, есть лишь синтезиро­ванная рассудком совокупность чувственных восприятий. Разум же, по словам Канта, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обсто­ятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в кото­ром он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им»¹⁵.

Распространение понятия «вещи в себе» на челове­ка, человеческий разум и волю, поскольку они рассмат­риваются как сверхчувственные сущности, изменяет в известной мере понятие «вещи в себе», так как чело­век, его разум и воля хотя бы частично все же познава­емы, как это следует из учения Канта. Утверждение, что «вещи в себе» абсолютно непознаваемы, что про­гресс в познании явлений не приближает нас ни на йоту к постижению «вещей в себе», конечно, неприменимо к тому, что может быть названо человеческой реально­стью, основательный анализ которой дается философи­ей Канта.

В «Критике чистого разума» понятие «вещи в себе» фактически противопоставлено понятию ноумена (Бог, бессмертие души, свобода). «Вещи в себе» характеризу­ются как не подлежащая сомнению реальность, реаль­ность, постоянно подтверждаемая наличием явлений. Что Же касается понятия ноумена, то Кант подчеркивает его проблематичный характер: «Оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она

¹⁴ Кант И. Соч. в шести томах. М., 1966. Т. 6. С. 236.

¹⁵ Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

246__________ Немецкая классическая философия______________

возможна, ни то, что она невозможна»¹⁶. Это противопо­ставление в значительной мере стирается, а порой и окон­чательно исчезает в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения». В этих произведениях ноумены часто именуются «вещами в себе», хотя о них нельзя сказать, что они являются или образуют транс­цендентальный субстрат явлений. Следствием такого сбли­жения ранее достаточно четко разграничиваемых поня­тий становится изменяющаяся интерпретация понятий Бога, бессмертия, свободы. Хотя их существование по-прежнему признается теоретически не доказуемым, оно получает моральное доказательство, т. е. чистая нравствен­ность, наличие которой, по Канту, не подлежит сомне­нию, оказывается свидетельством реальности ее посту­латов: Бога, свободы, загробного воздаяния. Это сбли­жение (вплоть до отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена справедливо отмечает французский философ Э. Вейль, который подчеркивает: «"Вещи в себе" — это Бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они обнаруживаются в феноменальном...»¹⁷

М. Хайдеггер, философ весьма далекий от кантиан­ства, тем не менее пытается выявить в учении Канта, нечто вроде отдаленного, смутного предвосхищения ос- -новного положения своей «фундаментальной онтологии». В книге «Кант и проблема метафизики»¹⁸ Хайдеггер ха­рактеризует философию Канта как метафизическое уче­ние о принципиально непознаваемом бытии.

¹⁶ Кант И. Соч. Т. 3. С. 332.

¹⁷ Well E. Problemes kantiens. Paris, 1970. p. 42. Несколько
ниже Вейль замечает: «Вещи в себе — это души, поскольку они \
свободные субстанции, которые сами себя определяют» (р. 50). ;
Хотя у Канта мы и не находим таких высказываний, нельзя теьС
не менее отрицать, что они логически следуют из того сближения
(а частью и отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена. ■

¹⁸ Heidegger M. Kant und Problem der Metaphysik. Bonn, ;
1929.

О кантовском понимании предмета метафизики   247

Известно, что метафизика издавна определялась как учение о бытии. Понятие бытия противопоставлялось существованию, реальности как вторичным образова­ниям, основой которых и является изначальное, вечно пребывающее, всеобъемлющее бытие. Однако Кант, от­межевываясь от всей предшествующей метафизики, исключает из евоей таблицы категорий понятие бытия. В «Критике чистого разума» Кант недвусмысленно заяв­ляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, ины­ми словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»¹⁹.

Разумеется, Хайдеггеру было прекрасно известно это положение Канта, и все же он настаивал на том, что кантовская метафизика есть учение о непознаваемом бытии. И эта позиция Хайдеггера вполне оправдана, если, конечно, не сводить дискуссию о предмете метафизики к спору о словах.

В предисловии ко второму изданию «Критики чис­того разума» Кант, предваряя свои выводы, сделанные в заключительной части трансцендентальной логики, характеризует предмет метафизики понятием безуслов­ного (Unbedingte). В познании явлений, разъясняет он, мы всегда имеем дело с обусловленным, поскольку в мире явлений каузальное отношение, причинно-след­ственная зависимость не знает исключений. Это значит, что безусловное необходимо мыслить как сверхчувствен­ное, сверхприродное, трансцендентное. В этой связи

¹⁹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 521. К этому же вопросу о бытии Кант возвращается в своих посмертно опубликованных «Раз­мышлениях о метафизике»: «Я спрашиваю себя, наконец: если бытие не является предикатом вещей, то как вообще я могу пользоваться выражением: бытие (Dasein)» (Kants handschriftli-^chen Nachlass. Bd. IV. S. 242).

248

Немецкая классическая, философия

Кант указывает: «То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безу­словное, которое разум необходимо и вполне справед­ливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обус­ловленному, требуя таким образом законченного ряда условий»²⁰.

Понятие безусловного, подчеркивает Кант, порожде­но разумом, но это не лишает его объективного содержа­ния: оно столь же объективно, как и «вещи в себе», ко­торые собственно только и могут быть поняты как безу­словное. Поэтому Кант утверждает: «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (посколь­ку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, /т. е./ как в вещах в себе...»²¹

Таким образом, Кант заменил понятие бытия, содер­жание которого, как свидетельствует история метафизи­ки и философии вообще, постоянно изменялось, доста­точно определенным понятием безусловного, которое он прежде всего относит к «вещам в себе». Хайдеггер прав: метафизика Канта есть учение о непознаваемом бытии, которое определяется как безусловное.

Однако не одни лишь «вещи в себе» составляют пред- ; мет метафизики, как ее понимает Кант. Или, выражаясь точнее, не одни лишь «вещи в себе», как трансцендент­ная основа мира явлений, относятся к предмету метафизи- ". ки. Выше уже отмечалось, что в ходе разработки своей системы Кант все более сближает (иной раз даже отож­дествляет) понятия «вещь в себе» и ноумен. Следователь­но, предмет метафизики образуют не только воздейству­ющие на нашу чувственность трансцендентные «вещи», но и Бог, свобода, бессмертие души. Более того, именно эти ноумены составляют, согласно Канту, важнейшее содержание метафизики. Кант заявляет об этом со всей

Кант И. Соч. Т. 3. С. 89. Там же. С. 90.

О кантовском понимании предмета метафизики   249

определенностью: «Настоящая цель исследований мета­физики — это только три идеи: Бог, свобода и бессмер­тие, причем второе понятие, связанное с первым, долж­но приводить к третьему понятию как к своему необхо­димому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности»²². Следует подчеркнуть, что это определение предмета метафизики Кант в равной мере относит и к предшествующим систе­мам метафизики, и к своему собственному метафизичес­кому учению. Следовательно, отрицание прежней мета­физики Кантом представляет собой не отрицание, а пе­реосмысление ее предмета.

Кант выявляет принципиальную несостоятельность метафизических доказательств бытия Бога, бессмертия души и свободы, исключающей причинно-следственные отношения. В «Критике чистого разума» Кант обстоя­тельно раскрывает основные заблуждения традицион­ных метафизических дисциплин: рациональной пси­хологии, рациональной космологии, рациональной те­леологии. Бог, бессмертие, космологическая свобода представляют собой, согласно Канту, идеи чистого ра­зума, необходимые идеи, поскольку чистый разум «стре­мится довести синтетическое единство, которое мыс­лится в категориях, до абсолютно безусловного»²³. Од­нако понятие безусловного, к которому посредством идей приходит разум, никоим образом не указывает на су-

²² Кант И. Соч. Т. 3. С. 365. К этому положению Кант
постоянно возвращается, подчеркивая тем самым его первосте­
пенное значение для понимания метафизики. Так, в «Критике
способности суждения» Кант заявляет: «Бог, свобода и бессмер­
тие души — вот те задачи, к решению которых направлены все
средства метафизики как к своей последней и единственной
Цели» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 512).

²³ Кант И. Соч. Т. 3. С. 358.

250__________ Немецкая классическая философия

ществование безусловного безотносительно к человечес­кому разуму, объективно, в качестве трансцендентной реальности".

Было бы, однако, неправильно полагать, что Кант, отвергая догматические представления прежней метафи­зики, ограничивается лишь утверждением, что высшие трансцендентные сущности не более чем идеи чистого разума, т. е. порождения априорного мышления. Огра­ничиться таким утверждением, поставить здесь точку — значит стать на позиции отрицания объективной реаль­ности этих высших трансцендентных сущностей. Такая, по существу, атеистическая позиция принципиально не­приемлема для Канта, ибо она находится в явном проти­воречии с основным положением о непостижимости, не­познаваемости трансцендентного.

Теоретическое исследование, подчеркивает Кант, не может ни доказать, ни опровергнуть утверждений о су- ] ществовании Бога, бессмертия души, свободы. Фунда­ментальное заблуждение всей прежней метафизики как

* Именно это понимание Бога и бессмертия души как идей чистого разума, идей, отнюдь не отвергающих действительного существования и Бога, и бессмертия, существования, которое может и должно быть предметом веры, вызывает страстное воз­мущение уже упоминавшегося выше Л. Шестова, который пи- \ шет: «Как известно, Кант считал и не раз говорил об этом в своей «Критике разума», что метафизика имеет своим предме- >. том три вопроса: Бога, бессмертие души и свободу. И вдруг в результате «Критики» оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин «доказать» нельзя и что метафизика как наука существовать не может» (Шестов Л. Афины и Иеруса­лим. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 321). Шестов, несомненно, опШ' бается, утверждая, что Кант отрицал возможность метафизики . как науки. А то обстоятельство, что Кант считал Бога и бес­смертие души предметом «веры разума», показывает, что Кант был весьма далек от того, чтобы умалять религиозную веру. Однако Шестов, в отличие от Канта, считает религиозную веру не только сверхразумной, но и противоразумной.

О кантовском понимании предмета метафизики   251

раз и состояло в том, что она пыталась логически дока­зать логически недоказуемое. Точно таким же было за­блуждение атеистов, хотя они пытались доказывать со­вершенно противоположное положение. Значит ли это, что налицо безвыходная ситуация, в силу которой оста­ется лишь вывод: не знаем, никогда не узнаем, отказы­ваемся обсуждать этот вопрос. Такая постановка пробле­мы, получившая впоследствии название агностицизма, совершенно чужда Канту, с точки зрения которого при­знание существования Бога и бессмертия души есть мо­рально обоснованная вера чистого разума.

Теперь становится очевидным принципиальное отли­чие метафизики Канта от предшествующих метафизи­ческих учений. Еще в 1765 г., т. е. задолго до выхода «Критики чистого разума» и, значит, еще в «докрити-ческий» период своего идейного развития, Кант пред­восхищал то, что станет главным отличием его метафизи­ческой системы от всех предшествовавших систем мета­физики. В письме И. Ламберту Кант заявляет: «Я достиг наконец уверенности в том, каким методом следует пользоваться, чтобы избегнуть ослепления ложным зна­нием». Далее прямо указывается, что речь идет о методе исследования метафизических проблем: «Все мои стрем­ления сводятся в конечном итоге к попытке разработать особый метод для метафизики, а затем и для философии в целом»²⁴. Речь, конечно, идет об априорном, трансцен­дентальном методе, разработанном Кантом в так называ­емый критический период развития его философского учения. Так, в «Критике чистого разума» Кант сообщает о своем намерении совершить «полную революцию» в метафизике, указывая в этой связи на создание принци­пиально нового метода философского исследования: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой на­уки, но тем не менее в ней содержится полный очерк

Кант И. Трактаты и письма. С. 512.

252_________ Немецкая классическая философия

метафизики, касающийся вопроса о ее границах и о всем внутреннем ее строении»²⁵. Нам нет необходимости (в рам­ках данной главы) входить в рассмотрение основных черт трансцендентального метода Канта. Для нас достаточно указать, что этот метод применяется Кантом для реше­ния той задачи метафизики, которую Кант определил как ее главную задачу. По мнению Канта, нравственное сознание по природе своей априорно, т. е. независимо от чувственных мотивов. Иными словами, существует толь­ко чистая нравственность, ибо нечистая нравственность вовсе не нравственность. Категорический императив — моральный закон представляет собой априорный прин­цип; поскольку он применяется в повседневной (эмпи­рической) жизни человека, он носит трансценденталь­ный характер. Человек как разумное нравственное су­щество есть, по Канту, конечная цель мира. Таким образом, наряду с физической телеологией существует моральная телеология. Именно последняя и является ос­новой того, что Кант назвал моральным доказательством бытия Бога. Кант пишет: «Чтобы сообразно с мораль­ным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца ми- ) ра); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть Бог»²⁶. Мы здесь

²⁵ Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 91.

²⁸ Кант И. Соч. Т. 5. С. 486. Несколькими страницами ниже, в параграфе, озаглавленном «Ограничение значения мораль­ного доказательства», Кант подчеркивает: «Действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в дос­таточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования» (Там же. С. 492). Напомним, что практическим применением разума Кант называет нравствен­ную деятельность, которая, если она соответствует безукосни-тельным требованиям категорического императива, возможна только при допущении бытия Бога и бессмертия души.

О кантовском понимании предмета метафизики   253

цитируем «Критику способности суждения», в которой имеется параграф «О моральном доказательстве бытия Бога». Однако поскольку «моральное доказательство» представляет собой позицию практического разума, то такого рода доказательства имеются и в предшествую­щих кантовских «Критиках».

В «Критике чистого разума» Кант определяет поня­тие Бога как априорный идеал чистого разума, идеал, увенчивающий все человеческое знание, идеал, объек­тивную реальность которого, правда, доказать нельзя, но нельзя также и опровергнуть. В этой связи Кант вво­дит понятие трансцендентальной телеологии, которая без­оговорочно утверждает, что существует нечто, отличное от мира, содержащее в себе основание порядка мира и его связей по всеобщим законам. Является ли эта сущ­ность субстанцией, обладает ли она необходимостью? Такой вопрос не имеет, по Канту, никакого смысла, так как категории субстанции и необходимости применимы только к миру явлений.

Таким образом, метафизика Канта, признавая подоб­но всей прежней метафизике первостепенное значение вопроса о Боге и бессмертии души, отвергает догмати­ческие, теоретически недоказуемые выводы об их суще­ствовании, но вместе с тем доказывает достаточную обо­снованность веры в Бога и в бессмертие души, ибо это — вера чистого разума, вполне подтверждаемая существо­ванием нравственного сознания, категорического импе­ратива, которые принципиально не сводимы к чувствен­ным данным, опыту, воспитанию и т. п. Это органичес­кое коррелятивное отношение между нравственностью, которая по природе своей автономна (и, следовательно, независима от религии), и религиозной верой постоянно подчеркивается Кантом как необходимое отношение, отношение взаимообусловленности. В той же «Критике чистого разума» Кант утверждает: «Так как нравствен­ное предписание есть вместе с тем моя максима (как это-

254__________ Немецкая классическая философия

го требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспроверг­нуты сами нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достой­ным презрения»²⁷.

Особого рассмотрения заслуживает кантовское по­нимание отношения между тремя идеями разума. Идея бессмертия души, разумеется, предполагает идею Бога.

²⁷ Кант И. Соч. Т. 3. С. 677-678. Эту же мысль в другом месте «Критики чистого разума» Кант формулирует следующим образом: «Можем ли мы... все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком слу­чае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе» (Там же. С. 588). Таким образом, признание существования Бога и бессмертия души не только возможно, но и необходимо. Одна­ко все метафизические (и теологические) претензии на позна­ние этих высших трансцендентных сущностей должны быть от­вергнуты как принципиально несостоятельные не только с точ­ки зрения теоретического разума, но и с точки зрения практического разума, т. е. нравственного сознания. В «Крити­ке способности суждения» Кант разъясняет, что ограничение веры в Бога и бессмертие души полезно для самой теологии, так как оно препятствует ее превращению в теософию, сбиваю­щую с толку разум своими запредельными представлениями. Ограничение веры чистого разума исключает также антропо­морфические представления о высшем существе (демонологию); оно дискредитирует теургию — «фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них»; оно, наконец, разоблачает идоло­поклонство — «суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыс­лей, а иными средствами» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 496-497). Таким образом, Кант показывает, что его метафизическая кон­цепция божественного способствует преодолению противоречия между верой и разумом, наукой и религией.

О кантовском понимании предмета метафизики   255

Но обе эти идеи, по учению Канта, предполагают в ка­честве своей необходимой предпосылки идею свободы. Если космологическая, трансцендентная свобода, пред­шествующая причинному ряду в мире явлений, пред­ставляет собой постулат чистого разума, объективная реальность которого недоказуема, то практическая (нрав­ственная) свобода, хотя и является априорной, т. е. до-опытной идеей, постоянно подтверждается опытом, нрав­ственным поведением человеческой личности, которое было бы невозможно без свободы воли. Именно эта сво­бодная воля, которая и есть не что иное, как чистый практический разум, и является необходимой предпо­сылкой идеи Бога и идеи бессмертия души, которые как идеи свободно полагаются практической, нравствен­ной способностью разума. Поэтому Кант утверждает, что «из трех чистых идей разума — Бога, свободы и бес­смертия — идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объектив­ную реальность (посредством каузальности, которая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно благодаря этому делает возмож­ным соединение обеих других /идей/ с природой, а всех их вместе — в одной религии...»²⁸

Идея приоритета свободы, не только идеи свободы, но и реально существующей, действующей, постоянно эмпирически подтверждаемой свободы — центральная идея учения Канта, которое в этом смысле может быть названо метафизикой свободы.

Метафизика, как она уже сложилась в античной фи­лософии, понималась, выражаясь словами Аристотеля, как первая философия, которая имеет своим предметом первые начала всего сущего, первичное бытие и т. д. Натурфилософия, теория познания, этика, философия права, эстетика — все это не считалось относящимся к

Кант И. Соч. Т. 5. С. 514.

256

Немецкая классическая философия

первой философии, т. е. рассматривалось как второсте­пенные философские дисциплины. Кант решительно по­рывает с этой традицией, т. е. включает в метафизику все эти считавшиеся второстепенными философские дис­циплины. «Метафизика, — говорит Кант, — делится на метафизику спекулятивного и практического примене­ния чистого разума и бывает, следовательно, или мета­физикой природы, или метафизикой нравов»²⁹. Мета­физика природы фактически уже излагается Кантом в «Критике чистого разума», поскольку в ней ставится и решается вопрос: как возможно чистое естествознание. Возвращаясь к этому вопросу в «Пролегоменах...», Кант формулирует его весьма категорически: «Как возможна сама природа?»³⁰ Речь идет не об онтологической основе природного, а о гносеологической основе того знания, содержание которого мы называем природой. Законы природы суть основоположения опыта, которые априорны и трансцендентальны. «Мы имеем дело, — подчерки­вает Кант, — не с природой вещей самих по себе, кото­рая независима от условий нашей чувственности, и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта...»³¹

Проблемам метафизики природы Кант посвящает и специальную работу — «Метафизические начала есте­ствознания». И это произведение, несмотря на то, что в нем обсуждаются конкретные вопросы естествознания (точнее, механики), представляет собой гносеологически кое исследование, устанавливающее принципы естественно-научного познания. Во всяком учении о природе, го-. ворит Кант, имеется науки в собственном смысле линяй столько, сколько имеется в ней априорного познания Отсюда следует вывод: «Наука о природе в собственное

²⁹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 686.

³⁰ Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 138.

³¹ Там же. С. 142.

О кантовском понимании предмета метафизики   257

смысле этого слова прежде всего предполагает метафи­зику природы»³². В качестве подтверждения этого выво­да Кант ссылается на математику, которая как чистая математика является априорным знанием и именно в этом качестве образует основу естествознания (механики). Поэтому тезис о метафизической основе естествознания означает на деле утверждение, что в этой области зна­ния науки в собственном смысле столько, сколько име­ется в ней математики.

Метафизика природы, соответственно функциям рас­судочных понятий, образующих четыре группы в состав­ленной Кантом таблице категорий, разделяется на четы­ре дисциплины: 1) форономию (учение о движении как чистой величине); 2) динамику (учение о первоначаль­ной движущей силе); 3) механику (учение о материи во взаимоотношении процессов движения); 4) феноменоло­гию (учение о движении и покое материи в их восприя­тии внешними чувствами). Рассмотрение каждого из этих разделов метафизики природы, естественно, не входит в нашу задачу.

В работе «Метафизика нравов» Кант исследует, с од­ной стороны, метафизические начала учения о праве, а с другой — метафизические начала учения о добродетели. Центральное место в этой работе занимает понятие сво­боды, определяемое как чистое понятие разума, которое трансцендентно для теоретической философии, но впол­не обнаруживает свою реальность и действительное су­ществование в практическом (нравственном) применении разума. Это положительное (с практической точки зре­ния) понятие свободы и образует основное определение и права, и добродетели.

Понятие метафизики не исчерпывается, как уже ука­зывалось выше, трансцендентальным учением о приро­де, с одной стороны, и о праве и нравственности — с

Кант И. Соч. Т. 6. С. 58.

 

258

Немецкая классическая философия

другой. По словам Канта, «всякое чистое априорное зна­ние благодаря особой познавательной способности, слу­жащей для него единственным источником, образует осо­бое единство, и метафизика есть философия, которая должна изложить это знание в таком систематическом единстве»³³. Несколькими строками ниже Кант конкре­тизирует понятие метафизики: «Метафизика в более уз­ком понимании состоит из трансцендентальной фило­софии и физиологии чистого разума»³⁴. Трансценденталь­ная философия — содержание «Критики чистого разума» и двух других «Критик». Кант вначале полагал, что транс­цендентальная философия, как критика чистого разума (теоретического и практического), обосновывает необхо­димость и принципы метафизики, но не входит в ее со­став. Теперь же, в заключительной части «Критики чи­стого разума» Кант уточняет свою позицию, характери­зуя трансцендентальную философию как необходимую составную часть метафизики. Ведь трансцендентальная философия, важнейшим результатом которой является трансцендентальный метод, составляет основу и метафи-

³³ Кант И. Соч. Т. 3. С. 688.

³⁴ Там же. Здесь же Кант разъясняет понятие физиологии
чистого разума, которая «исследует природу, т. е. совокупность
данных предметов» (там же). При этом Кант различает имма­
нентную и трансцендентную физиологию. Первая «относится К
природе, поскольку познание ее может быть применено в опы­
те», вторая относится «к той связи предметов опыта, которая
выходит за пределы всякого опыта». Трансцендентная физио­
логия имеет своим предметом внутреннюю или внешнюю связь
предметов возможного опыта. И та, и другая связь носят до^
опытный характер. Исследование внутренней связи предметов
опыта «есть физиология всей природы, т. е. трансценденталь­
ное познание мира», в то время как исследование внешней свя­
зи предметов опыта есть «физиология связи всей природы С
сущностью, стоящей над природой, т. е. трансцендентальное
познание Бога» (Там же. С. 689).

О кантовском понимании предмета метафизики   259

зики природы, и метафизики нравов, т. е. метафизика Канта должна быть определена как трансценденталь­ная метафизика.

Продолжая конкретизацию своего понимания пред­мета метафизики, Кант суммирует все сказанное выше: «Таким образом, вся система метафизики состоит из че­тырех главных частей: 1) онтология; 2) рациональная физиология; 3) рациональная космология; 4) рациональ­ная теология³⁵. Тут же указывается, что рациональная физиология состоит из двух разделов: рациональной физики и рациональной психологии. Кант подчеркива­ет, что речь идет о главных составных частях метафизи­ки, которыми, следовательно, не исчерпывается все мно­гообразие ее содержания. Естественно, возникает вопрос: что же из состава философии не входит в содержание метафизики? Поскольку метафизика, согласно учению Канта, есть система априорного познания из одних только понятий, постольку всякая философская теория, каков бы ни был предмет ее исследования, носит метафизичес­кий характер, т. е. является составной частью метафи­зики, если она руководствуется в своем исследовании трансцендентальным методом.

Итак, Кант положил конец противопоставлению «пер­вой философии» (метафизики) всем остальным философ­ским дисциплинам. Он совершил это выдающееся дея­ние не путем приземления, принижения метафизики, а, напротив, путем метафизического обоснования всех раз­делов философии. Иными словами, Кант поднял гносеоло­гию, этику, философию природы, философию права, фи­лософию искусства до уровня «первой философии». Это плодотворное расширение предмета метафизики фактичес­ки означало превращение всей философии (поскольку она принимает трансцендентальный метод) в метафизичес­кую систему. Этот принципиальной важности вывод Кант

Кант И. Соч. Т. 3. С. 689.

260

Немецкая классическая философия

формулирует следующим образом: «Следовательно, ме­тафизика природы и нравов и в особенности предвари­тельная (пропедевтическая) критика разума, отважива­ющегося летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что можно назвать философией в под­линном смысле»³⁶.

Итак, философия в кантовском ее понимании есть трансцендентальная метафизика. Но трансценденталь-ность, в отличие от трансцендентности, есть специфи­ческая характеристика человеческого рассудка и разу­ма. Отсюда следует вывод, что важнейшее содержание предмета метафизики есть специфическое человеческое содержание. В этом смысле Кант утверждает, что «фи­лософия есть наука об отношении всякого знания и вся­кого применения разума к конечной цели человеческого разума...»³⁷ В «Логике» Кант вновь обращается к вопро­сам, впервые поставленным в «Критике чистого разу­ма»: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? Эти три вопроса Кант дополняет чет­вертым: что такое человек? Этот последний вопрос, по словам Канта, заключает в себе предыдущие три вопроса и тем самым очерчивает то, что Кант определяет как сферу философии во «всемирногражданском значении». Но в таком случае философия (метафизика) должна стать трансцендентальной антропологией.

Кант опубликовал в 1798 г. «Антропологию с прагма­тической точки зрения». Это была последняя кантовская работа, изданная при его жизни. Кант называет свою антропологию прагматической, поскольку он отличает ее от «физиологической антропологии», в которой речь

³⁸ Кант И. Соч. Т. 3. С. 692.

³⁷ Кант И. Трактаты и письма. С. 332. Несколько выше философия характеризуется «как наука о последних целях чело­веческого разума» (Там же. С. 331). Таким образом, человечес­кий разум рассматривается как подлинный предмет философии.

К характеристике идеализма И. Канта________________ 261

идет о тех свойствах человека, которые независимы от его сознания и воли. Прагматическая же антропология ис­следует то, что человек как свободно действующее суще­ство делает или может, или должен «делать из себя сам». Однако это исследование Канта, обобщая массу эмпири­ческих данных, не является трансцендентальной антропо­логией. Создать такое антропологическое учение, кото­рое подвело бы итоги всем его предыдущим исследовани­ям, престарелый Кант не успел или, вернее, уже не мог*. Однако если проследить развитие послекантовской фи­лософии, особенно в нашем веке, то не трудно устано­вить, что многие ее течения (в особенности феноменоло­гия Гуссерля и экзистенциализм) занимались решением этой поставленной кантовской философией задачи.