V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера

Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера.

Если бы наряду с упреками, которые навлекают на поэта чрезмерные сложности аффективной жизни, не привлекала бы к себе внимания и проблема типов, то это было бы почти доказательством того, что такой проблемы вовсе не существует. Однако мы уже видели, как страстно в Шиллере отзывался на эту проблему и поэт, и мыслитель. В настоящей главе мы займемся поэтическим произведением, построенным почти исключительно на проблеме типов. Я имею в виду «Прометея и Эпиметея» Карла Шпиттелера, произведение, вышедшее в свет в 1881 году.

Я совсем не хочу объявлять с самого начала, будто Прометей, обдумывающий заранее, является интровертом, а Эпиметей, действующий и потом обдумывающий, — экстравертом. Конфликт этих двух образов представляет собою, прежде всего, борьбу между интровертным и экстравертным способами развития в одном и том же индивиде; но поэтическое произведение воплощает эти два пути в двух самостоятельных фигурах и их типических судьбах.

Не подлежит сомнению, что Прометей являет черты, свойственные интровертному характеру. Он представляет собой образ интровертного человека, верного своему внутреннему миру, своей душе. Он метко выражает свою сущность следующими словами, возражая ангелу /43- S.9/: «Не мне, однако, надлежит судить об облике моей души; смотри, она есть госпожа моя, она — мой бог и в радости, и в горе; и чем бы ни был я — я всем ей обязан дару. И вот хочу я мою славу с ней делить, а если нужно, то я согласен и совсем лишиться славы».

Тем самым Прометей беззаветно предается своей душе, то есть функции, творящей отношение к внутреннему миру. Вот почему душа его имеет таинственный метафизический характер именно благодаря отношению к бессознательному. Прометей придает ей абсолютное значение как госпоже и водительнице, подчиняясь ей так же безусловно, как Эпиметей отдает себя миру. Он приносит свое индивидуальное эго в жертву душе, отношению к бессознательному, тому материнскому лону, в котором таятся вечные образы и символы; через это он лишается самости, ибо теряет то, что составляет противовес личности (persona) /44- T.XVI; 19- «персона»/, то есть отношение к внешнему объекту. Всецело предавшись своей душе, Прометей становится вне всякой связи с окружающим его миром и тем утрачивает необходимую корректуру, идущую от внешней реальности. Однако такая утрата плохо согласуется с сущностью этого мира. Поэтому Прометею является ангел, — очевидно, представитель мировой власти, или, в психологических терминах, проецированный образ тенденции, направленной на приспособление к действительности. Согласно этому, ангел говорит Прометею: «Так и случится, если ты не будешь в силах освободиться от нечестивости твоей души: утратишь ты великую награду за много лет и счастье сердца твоего и все плоды многообразия духа твоего» — и дальше: «В день славы будешь ты отвержен из-за твоей души, не признающей Бога, не уважающей закона, — для ее гордыни нет ничего святого, ни на небе, ни на земле».

Так как Прометей односторонне стоит на стороне души, то все тенденции приспособления к внешнему миру подпадают вытеснению и повергаются в бессознательное. Поэтому когда эти тенденции воспринимаются, то они являются как бы не принадлежащими к собственной личности, а потому проецированными.В некотором противоречии с этим оказывается то, что и душа является проецированной, хотя Прометей и встал на ее сторону, и, так сказать, всецело воспринял ее в сознание. Ввиду того что душа, как и «личность» (Persona), есть функция отношения, она состоит как бы из двух частей — одной, принадлежащей к индивиду, и другой, причастной объекту отношения, в данном случае бессознательному. Правда, — за исключением, конечно, последовательной философии Гартмана, — люди в общем склонны признавать, что бессознательному свойственно лишь относительное существование психологического фактора. И вот, по теоретико-познавательным основаниям, мы совершенно не можем высказать что-нибудь достоверное об объективной реальности того психологического комплекса явлений, который мы обозначаем термином бессознательного, точно так же как мы не можем установить что-нибудь достоверное о сущности реальных вещей, лежащих по ту сторону наших психологических способностей.Однако на основании опыта я должен отметить, что содержания бессознательного своей настойчивостью и упорством притязают по отношению к действительности нашего сознания на такую же действительность, как и реальные вещи внешнего мира, хотя уму, направленному преимущественно на внешнее, такое притязание покажется весьма несостоятельным. Не следует забывать, что всегда было очень много людей, для которых содержания бессознательного были более действительными, чем вещи внешнего мира. История человеческого духа свидетельствует в пользу обеих действительностей. В самом деле, более глубокое исследование человеческой психики сразу обнаруживает, что в общем обе стороны влияют одинаково на деятельность нашего сознания, так что психологически мы, по чисто эмпирическим основаниям, имеем право считать содержания бессознательного столь же действительными, как и вещи внешнего мира, хотя обе эти реальности и противоречат друг другу и, по своему существу, кажутся совершенно различными. Но ставить одну реальность выше другой было бы с нашей стороны ничем не оправданной нескромностью. Теософия и спиритуализм являются столь же насильственными преувеличениями, как и материализм. Конечно, нам приходится довольствоваться сферой наших психологических способностей.

Благодаря своеобразной действительности бессознательных содержаний мы можем считать их объектами с тем же основанием, с каким мы принимаем за объекты вещи внешнего мира. И вот, подобно тому как личность (Persona) в качестве отношения всегда обусловлена также и внешним объектом и потому настолько же держится внешним объектом, насколько и субъектом, — подобно этому и душа в качестве отношения к внутреннему объекту имеет во внутреннем объекте своего представителя и потому всегда оказывается в известном смысле еще и отличною от субъекта, вследствие чего и может восприниматься как нечто отличное от него. Вот почему душа представляется Прометею как нечто совершенно отличное от его индивидуального эго. Даже тогда, когда человек всецело отдает себя внешнему миру, этот мир все-таки еще является объектом, отличным от него; подобно этому и бессознательный мир выступает в качестве объекта, отличного от субъекта, даже и тогда, когда человек всецело отдается ему.Подобно тому как бессознательный мир мифологических образов косвенно, через переживания, вызываемые внешней вещью, говорит тому, кто всецело отдается внешнему миру, так и реальный внешний мир и его требования косвенно говорят тому, кто всецело отдался душе: ибо никому не дано избежать этих двух действительностей. Если кто-нибудь всецело уходит вовне, то ему приходится изживать свой миф; если же он уходит вовнутрь, то ему приходится превращать в сновидение свою внешнюю, так называемую реальную жизнь. Так, душа говорит Прометею: «Я — преступления бог, тебя ведущий стороною, по непроложенным тропам. Но ты не слушал, и теперь с тобою свершилось по слову моему: и вот, они украли у тебя и славу имени, и счастье твоей жизни, — и все ради меня». /43- S. 24/

Прометей отклоняет царство, которое предлагает ему ангел, то есть он отвергает приспособление к данности, потому что за это требуют его душу. В то время как Субъект, именно Прометей, имеет вполне человеческую природу, душа его совершенно другого свойства. Она — демонична, потому что сквозь нее просвечивает внутренний объект, с которым она, в качестве отношения, связана, а именно сверхличное, коллективное бессознательное. Бессознательное, как историческая подпочва психики, содержит в себе в концентрированной форме весь последовательный ряд отпечатков, обусловливавший с неизмеримо давних времен современную психическую структуру. Эти отпечатки суть не что иное, как следы функций, показывающие, каким образом психика человека чаще всего и интенсивнее всего в среднем функционировала. Эти отпечатки функций представляются в виде мифологических мотивов и образов, которые встречаются у всех народов, являясь отчасти тождественными, отчасти очень похожими друг на друга; их можно проследить без труда и в бессознательных материалах современного человека. Поэтому понятно, что среди бессознательных содержаний встречаются ярко выраженные животные черты или элементы наряду с такими возвышенными образами, которые издревле сопровождали человека на его жизненном пути. Мы имеем дело с целым миром образов, беспредельность которого нисколько не уступает беспредельности мира «реальных» вещей. Подобно тому как человеку, который всецело отдается внешнему миру, мир этот идет навстречу в образе самого близкого, любимого существа, на котором он и испытает двусмысленность мира и своего собственного существа, — если уж судьба его в том, чтобы предаться до конца личностному объекту; подобно этому, перед другим человеком возникает демоническое[25] олицетворение бессознательного, воплощающее в себе всю совокупность, всю крайнюю противоположность и двусмысленность мира образов. Это определение явления, выходящее из рамок нормальной средней меры; поэтому нормальная середина и не знает этих ужасных загадок. Они для нее не существуют.

Лишь немногие достигают того предела мира, где начинается его зеркальное отображение. Для того, кто стоит всегда в середине, душа имеет человеческий, а не сомнительный, демонический характер; и ближние также никогда не казались ему загадочными. Только совершенная самоотдача тому или другому началу придает им эту двусмысленность. Интуиция Шпиттелера постигла тот душевный образ, который у более простодушной натуры стал бы разве сновидением.

Так, на с. 25 мы читаем: «Пока он так метался в неистовстве и рвении своем, вкруг уст и по лицу ее вдруг зазмеились чудно тени, и беспрестанно трепетали веки и бились вверх и вниз, в то время как за мягкими пушистыми ресницами как будто что-то стерегло, грозило, кралось, подобное огню, коварно и таинственно ползущему по дому, или подобно тигру, что извивается в кустах и светится сквозь темную листву своим желто-пятнистым, пестрым телом».

Итак, избранный Прометеем путь жизни есть, несомненно, интровертирующий путь. Он жертвует настоящим и своим отношением к нему для того, чтобы творить далекое будущее предвосхищающею мыслью. У Эпиметея дело обстоит совершенно иначе: он понимает, что стремление его направлено к внешнему миру и к тому, что связано с этим миром. Поэтому он говорит ангелу: «Отныне же мое желание направлено на истину; и вот, смотри, душа моя находится в твоих руках, и если угодно тебе, то дай мне совесть, которая могла бы научить меня весьма высшим качествам и праведности духа». Эпиметей не может устоять против искушения — осуществить свое собственное назначение и подчиниться «бездушной» точке зрения. Это присоединение его к миру немедленно несет ему вознаграждение: «Случилось так, что, вот, Эпиметей, поднявшись, ощутил, как рост его стал выше и крепче дух его, все существо его объединилось и чувства все его здоровы стали в спокойствии могучем и отрадном. Он возвращался бодрыми шагами по долине, прямым путем, как тот, кому никто не страшен, с открытым взором, как человек, одушевленный мыслью о собственном богатстве».

Он, как говорит Прометей, продал за «высшие качества свою свободную душу». Он утратил свою душу (в пользу своего брата). Он пошел за своей экстраверсией, а так как она ориентируется по внешнему объекту, то он растворился в желаниях и чаяниях мира, сначала наружно, к величайшей своей пользе. Он стал экстравертным, после того как долгие годы, по примеру брата, прожил в одиночестве, как экстраверт, искажавший себя в подражании интроверту. Такая «непроизвольная симуляция в характере» (Paulhan, «simulation dans le caractere») встречается нередко. Поэтому превращение его в настоящего экстраверта является шагом вперед по направлению к «истине» и заслуживает выпавшей на его долю награды.

В то время, как тираническая требовательность души мешает Прометею вступить в какое бы то ни было отношение к внешнему объекту и ему приходится в служении своей душе приносить самые суровые жертвы, — Эпиметей получает действенную для начала защиту против грозящей экстраверту опасности совершенно потерять себя перед властью внешнего объекта. Это защита является в лице совести, опирающейся на традиционные «правильные понятия», то есть на ту, унаследованную нами, сокровищницу житейской мудрости, которой не следует пренебрегать и которой общественное мнение пользуется так же, как судья уложением о наказаниях. Тем самым Эпиметею дано ограничение, мешающее ему отдаваться объекту в той мере, в какой Прометей отдается своей душе. Ему это запрещает совесть, занимающая в нем место души. Вследствие того что Прометей отвращается от мира людей и от их кодифицированной совести, он попадает под господство своей жестокой владычицы — души и под ее кажущийся произвол, а за свое пренебрежение к миру он платит беспредельным страданием.

Однако мудрое ограничение безукоризненной совестью настолько помрачает зрение Эпиметея, что он принужден слепо изживать свой миф постоянным чувством правильного поступания, — потому что он всегда остается в согласии со всеобщим ожиданием и всегда имеет успех, потому что исполняет желания всех. Именно таким люди хотят видеть царя, и таким его осуществляет Эпиметей, вплоть до бесславного конца, все время сопровождаемый и поддерживаемый всеобщим одобрением. Его уверенность в себе и самоудовлетворенность, его непоколебимая вера во всеобщее значение его личности, его несомненно правильное поступание и его чистая совесть позволяют нам без труда узнать тот характер, который описывает Джордан. Сравним с этим описанное на с. 102 и сл. посещение Эпиметеем больного Прометея, когда король Эпиметей желает исцелить страдающего брата: «Когда они все это совершили, царь выступил вперед и, опираясь левой и правой рукой на друга, он начал говорить, сказал приветствие и вымолвил благонамеренное слово: «Глубоко сокрушаешь ты меня, о Прометей, возлюбленный мой брат! Но все же ты не падай духом; смотри, вот мазь, испытанное средство против всех недугов: она чудесно исцеляет как жар, так и озноб; воспользуйся же ею и пусть она послужит тебе и в утешение и в мзду». Сказавши так, он взял свой посох, и, привязав к нему лекарства, он осторожно брату протянул его с торжественной миной. Но Прометей, едва почуяв мази аромат и увидав ее наружный вид, тотчас же с отвращением отвернулся. Тогда король возвысил, изменив, свой голос, пророчески заговорил и закричал в горячем рвении: «По истине скажу, нуждаешься ты явно в большем наказании, и недостаточно проучен ты своей судьбой». Сказавши так, он вынул зеркало из-под плаща и начал объяснять ему все с самого начала, красноречиво излагая все проступки брата».

Эта сцена является меткой иллюстрацией к словам Джордана: «Если возможно, он должен понравиться обществу; если нельзя понравиться, он должен удивить его; если же нельзя ни понравиться, ни удивить, он должен, по крайней мере, напугать и потрясти его». [Jordan: «Society must be pleased, if possible; if it will not be pleased, it must be astonished, if it will neither be pleased, nor astonished, it must be pestered and shocked».] В вышеописанной сцене мы видим почти то же движение по восходящей линии. На Востоке богатый человек обнаруживает свое достоинство тем, что показывается в обществе не иначе, как опираясь на двух рабов. Эпиметей пользуется этой позой для того, чтобы произвести впечатление. С благодеянием должно быть тесно связано увещание и моральное назидание. А если это не действует, то нужно, по крайней мере, чтобы слушатель был испуган образом своей собственной низости. Потому что все сводится к тому, чтобы произвести впечатление. Американская поговорка гласит: «В Америке имеют успех два сорта людей: тот, который действительно способен на что-нибудь, и тот, который ловко симулирует свои способности». Иными словами: видимость иногда имеет такой же успех, как и действительное достижение. Экстравертный человек такого рода прекрасно пользуется видимостью. Интроверт стремится достигнуть того же насильственно и злоупотребляет для этого своими силами.

Если мы соединим Прометея и Эпиметея в одной личности, то получится человек, наружно представляющий собою Эпиметея, а внутренне — Прометея; причем обе тенденции непрерывно раздражают друг друга и каждая из них старается окончательно склонить эго на свою сторону.

 

 

 

г) Объединяющий символ в китайской философии.

Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находим также в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи с именем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова. Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известными представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о «пути» неба. Это понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения: 1) путь, 2) метод, 3) принцип, 4) сила природы или жизненная сила, 5) закономерные процессы природы, б) идея мира, 7) причина всех явлений, 8) правое, 9) доброе, 10) нравственный миропорядок. Некоторые переводчики передают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так же как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.

Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классической книги Лао-Цзы:

1. «Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшим раньше божества». [Дао-дэ-цзин. Гл.4]

2. «Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли и неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе, неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всех вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао». [Дао-дэ-цзин. Гл. 25]

3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою: «Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же время без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого все люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао».

Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею «потенциала», «скрытой энергии».

4. «Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто постоянно вожделеет, тот видит его внешность». [Дао-дэ-цзин. Гл. 1]

Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причем непосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловно оригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita — Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качестве примитивного понятия энергии, или «душевной силы», или как бы он ни был еще обозначен.

«Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив; справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потому причастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела без ущерба». [Дао-дэ-цзин. Гл. 16]

Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающее действие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной «творческой длительностью», duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы поставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственными ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.

5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина: «Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно». [Дао-дэ-цзин. Гл. 21]

6. Но Дао есть и нечто не-сущее: «Все вещи под небом возникли из него, как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как из не-сущего». [Дао-дэ-цзин. Гл.40] «Дао сокровенно, оно не имеет имени». [Дао-дэ-цзин. Гл.41] Очевидно, Дао есть иррациональное соединение противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.

7. «Дух долин бессмертен и называется он — глубина женственности. Врата, ведущие в глубину женственности, называются — корнем неба и земли».

Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая в качестве матери. Оно — начало и конец всех существ.

8. «Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао». Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится: «Добровольное отступление есть путь неба».

«Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению, недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести, недоступен для позора». [Дао-дэ-цзин. Гл.56.]

(стр 201-202)

_______________________________________

 

 

 

в) Объединяющий символ как динамическая закономерность.

По целому ряду цитат из индийских источников мы проследили развитие спасительного начала из пар противоположностей и возникновение пар противоположностей из того же самого творческого начала; при этом нам удалось подметить явно закономерный психологический процесс, который без труда может быть приведен в связь и с понятиями нашей современной психологии. Об этом впечатлении закономерного процесса передают нам и индийские источники, отождествляя Брахмана и rita . Что же такое rita? Rita означает: прочный порядок, определение, направление, решение, священный обычай, постановление, божеский закон, правое, истина. По этимологическим данным основное значение этого термина таково: устроение, (правильный) ход, направление, директива. Свершившееся, обусловленное началом «rita», наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы, которые остаются равными себе и впервые вызывают представление о правильном возврате: «Согласно rita воссияла неборожденная утренняя заря». Отцы-мироустроители «возвели солнце на небо в согласии с rita», и само солнце есть «светлый видимый лик rita». Вокруг неба катится колесо rita о двенадцати спицах, никогда не стареющееся: это — год. Агни называют отпрыском rita. В деяниях человека rita действует как нравственный закон, предписывающий истину и пребывание на прямом пути. «Кто соблюдает rita , у того стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний».

Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значение магического повторения , или, соответственно, созидания космического свершения.Подобно тому как послушные rita текут потоки и возгорается утренняя заря, так воспламеняется и жертва, «взнузданная им» [Намек на коня, указывающий на динамическую природу понятия rita .]; на пути rita Агни[26] возносит жертву к богам. «Богов призываю я, чистый от колдовства; посредством rita свершаю я мое дело, творю я мое мышление», — говорит приносящий жертву. В Ведах rita появляется неолицетворенным; напротив, по мнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок конкретного существа. Так как rita выражает известное направление в событиях, то существуют «пути rita», «возницы» [Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East, 46, S. 158, 7, S. 160. 3, S. 229, 8)] и корабли rita; иногда богов ставят в параллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне. И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!). Об Агни говорится: «Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita». [/53- S.167 ff; 54- S.194 ff/ Я обязан этим сведениям любезности д-ра Абегга в Цюрихе]

Боги суть хранители rita. /50- Bd.1. Teil 1. S.92/ Привожу еще несколько примеров этого существенного соотношения:

1. «Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман». [Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)]

2. «Давая браминам корову, ты приобретаешь все миры, ибо в ней заключается rita, Брахман, а также и tapas». [Atharvaveda 10, 10, 33 (Deussen)]

3. «Боги следовали законам rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.54]

4. «Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился к потоку rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.61]

5. «О ты, знающий rita, — ведай rita! Просверли многие потоки rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.393]

Сверление относится к служению Агни, которому посвящен этот гимн. (Между прочим, Агни называется здесь «красным быком rita».) В культе Агни высверливается огонь, в качестве магического символа для воспроизведения жизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем же самым значением, а именно: потоки жизни вновь извлекаются на поверхность, либидо освобождается от скреп. [Освобождение либидо совершается посредством ритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательной применяемости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится из инстинктивного, неукрощенного состояния в состояние управляемое. Это описывается в стихе, который гласит: «Когда властители, щедрые владыки, извлекли его (Агни) своею мощью из глубины, из образа быка». (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147)] Действие, вызванное ритуальным высверливанием огня или произнесением гимнов, представляется, конечно, верующему как магическое действие объекта; на самом же деле это есть «завороженность» субъекта, а именно повышение чувства жизни, освобождение и увеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала.

6. В этом смысле говорится: «Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однако молитва прямым путем идет к нему. Они (молитвы) вывели на поверхность текущие потоки rita ». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147]

Возвращение чувства жизни, чувства льющейся энергии, вообще охотно сравнивается с вырвавшимся ключом, или с весенним таянием сковывающего зимнего льда, или с дождем после продолжительной засухи. [Ср. с этим Песнь Тиштрии. /47- §395,439, сноска 47/]

С этим совершенно согласуется еще следующее место: «И стали изливаться ревущие молочные коровы rita, с их полными выменами. Реки, издалека умолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.88]

Эта картина ясно указывает на напряжение энергии, на освобождение запруженной либидо. Rita является здесь как владеющий благодатью или «ревущими молочными коровами», как истинный источник освобожденной энергии.

7. С этим образом дождя, освобождающим либидо, согласуется еще и следующее место: «Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего от молока rita, приводят на самый прямой путь rita, тогда Ариман, Митра и Варуна, он, обходящий землю, наполняют кожаный мешок (тучу), в зачинающем лоне нижней (атмосферы)». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.103]

Агни — это тот, который распухает от молока rita , он сравнивается здесь с силой молнии, вырывающейся из скопившихся, насыщенных дождем туч. Rita является здесь опять настоящим источником энергии, из которого родился и Агни, как о том положительно упоминается в Vedic Hymns (1. с., Р. 161, 7). Rita есть еще и путь, то есть закономерное течение. 8. «Возгласами приветствовали они потоки rita, скрывавшиеся в месте рождения бога, в его местопребывании. Когда он, разделенный на части, пребывал в лоне вод, он пил, и т. д.». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P.160,2]

Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, в котором бог живет и из которого он извлекается в священнодействии. Агни есть положительное проявление либидо, которое доселе оставалось скрытым; он есть свершитель или исполнитель rita, его «возница» (ср. выше), он запрягает двух длинногривых рыжих кобыл rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.244,6 и Р.316,3] Он даже держит rita, как коня, за узду. (Vedic Hymns 1. c., P. 382). Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение, а это есть не что иное, как известные психологические состояния, когда чувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда лед сломлен. Ницше уловил это состояние в своем чудесном стихотворении:

«Ты, чье пламенное копье

Раскололо лед моей души,

Так что, бушуя, она устремилась

Вперед, в океан своей высшей надежды».

9. С этим согласуются следующие молитвенные призывы: «Да раскроются божественные врата, умножающие rita, — многожеланные врата, чтобы боги могли выйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря — юные матери rita — на жертвенной траве» и т. д. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.155 и Р.8]

Аналогия с восходом солнца несомненна. Rita появляется как солнце, ибо из ночи и сумерек рождается юное солнце.

10. «О божественные, легко проходимые врата, раскройтесь для нашей защиты. Преисполните жертву блаженством: мы приближаемся (с молитвами) к ночи и к утренней заре, к умножительницам жизненной силы, к двум юным матерям rita».

Я думаю, что можно не приводить дальнейших подтверждений того, что понятие rita есть символ либидо, подобно солнцу, ветру и т. д. Только понятие rita менее конкретистично и заключает в себе абстрактный элемент определенного направления и закономерности, то есть определенного упорядоченного пути или течения. Следовательно, это есть уже философский символ либидо, который прямо можно сопоставить со стоическим понятием <греч.>. Как известно, у стоиков понятие heimarmene имеет значение творческой изначальной теплоты и вместе с тем определенного закономерного процесса (отсюда же ее значение как «принудительной власти над звездами»). Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как психологическому понятию энергии: понятие энергии ео ipso заключает в себе идею определенно направленного процесса, ибо процесс идет всегда от более высокого напряжения к более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не что иное, как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы жизненной энергии. Либидо, как понятие об энергии, есть количественная формула для жизненных явлений, которые, как известно, имеют разные степени интенсивности. Либидо, подобно физической энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всего самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный «путь» свершения. Этот путь обозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений и соответствующего трудового достижения. Поэтому этот путь просто является выражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita , «правильный путь», поток жизненной энергии, поток либидо, определенное русло, в котором возможен все возобновляющийся процесс. Этот путь есть также и судьба, поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашего определения и нашего закона.

Было бы совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть не что иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человек всецело предается своим влечениям. При этом предполагается, что влечения всегда тяготеют «вниз» и что натурализм есть неэтическое соскальзывание по наклонной плоскости. Я ничего не имею против такого понимания натурализма, однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало быть имеющий полную возможность соскальзывать вниз, — например, человек первобытный, — имеет мораль и законодательство, по строгости требований иногда значительно превосходящие нашу культурную мораль. При этом дело совершенно не меняется, если первобытный человек под добром и злом разумеет нечто другое, чем мы. Суть дела в том, что его «натурализм» ведет его к законодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым Моисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создается в нормальном процессе жизни так же, как создается дом, или корабль, или какое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно эта средняя стезя, означает полное повиновение основным законам человеческой природы; и нет, безусловно, никакой возможности установить более высокий моральный принцип, чем это согласование с естественными законами, созвучие которых и придает либидо направление, ведущее к высшим жизненным достижениям. Высшие жизненные достижения лежат не на стороне грубого эгоизма, ибо на пути эгоизма человек никогда не достигает высшей ступени жизни, потому что по существу своему он создан так, что радость ближнего, вызванная им, остается для него незаменимым удовлетворением. Точно так же высшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданного индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элемент в человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему все удовольствие от голого эгоизма. Жизненная высота достижима лишь через повиновение законам, которые управляют потоком либидо, которые заставляют систолу и диастолу[27] следовать друг за другом, дают радость и необходимое ограничение и ставят индивиду его жизненные задачи, без разрешения коих жизненная высота никогда не может быть достигнута.

Если бы вступление на этот путь могло произойти так, что человек предоставил бы себя несущему течению, как думают сетующие на натурализм, тогда глубочайшее, философское умозрение, известное в истории духа, не имело бы никакого raison d'etre. При взгляде на философию Упанишад[28] получается впечатление, что достижение этого «пути» не принадлежит к числу простейших задач.Наша западная спесь по отношению к индийским воззрениям есть признак нашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайную глубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все еще так невоспитанны, что нуждаемся в данных извне законах и в укротителе или, соответственно, в отце, стоящем над нами, чтобы мы знали, что есть добро, и могли поступать правильно. Но так как мы все еще такие варвары, то доверие к законам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасным и неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственно под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания боится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нет морали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает свое животное, то получается вместо свободы несвобода. Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания, если не через конфликт противоположностей?

(стр. 196-201)

 

 

 

Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта.

(конспект главы)

б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта.

 

Но в гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже в извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» ( regula fidei ), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству.В гнозисе мы находим, хотя и в незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного познания, которой лишены последующие века.Эта вера проистекает из гордого чувства своего родства с божеством — сродства, которое не подчиняется никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при случае понуждать даже богов.

(стр.222)

О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», дает нам право предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование.

(стр.223)

__________________

 

Под релятивностью Бога я разумею такое воззрение, по которому Бог существует не «абсолютно», то есть в отрешенности от человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит, что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, — так что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека.Для нашей аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс — поскольку божественная функция проявляется в поступках — или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.

(стр.223)

___________________________________

 

С метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе.Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний.Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.

Это и случилось у мистиков.

(стр.224)

_______________________________

 

Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело в либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на объекте, ибо все активированное бессознательное представляется проецированным.

(стр.224)

________________________________________________

 

Поэтому у каждой чрезмерной «чистоты» не хватает жизни. Каждое обновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем выше прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций. Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил: «Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал его; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особым своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были великими грешниками.

Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить». /61- P .19 ff /

(стр.225)

__________________________________

 

Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного критического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.

1. «Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек». /62 Bd . II . S .185/

(стр.225)

________________________________________________

 

«Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием, поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о душе. Все через Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует понимать о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в Боге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!»

(стр.226)

___________________

 

Подобно тому как «душа» есть олицетворение (персонификация) бессознательных содержаний, так и Бог, как мы уже установили, есть бессознательное содержание, олицетворение — поскольку он мыслится личным, и образ или выражение — поскольку он мыслится исключительно и главным образом динамически, то есть в сущности то же самое, что и душа, поскольку она мыслится как олицетворение бессознательного содержания. Поэтому понимание Мейстера Экхарта есть чисто психологическое. Пока душа, как он говорит, — только в Боге, она не блаженна. Если под «блаженством» понимать особенно здоровое и повышенное жизненное состояние, то, по Экхарту, такое состояние не может иметь места, пока динамика, именуемая Богом, то есть либидо, сокрыта в объектах. Ибо, говорит Экхарт, пока главная ценность, или Бог, не обретается внутри души — сила находится вне ее, значит в объектах. Главная ценность должна быть извлечена из объектов, через это Бог вселяется в душу, и это есть «высшее состояние», и означает для Бога «блаженство». Психологически говоря, это означает: когда божественное либидо, то есть проецированная преимущественная ценность, познается как проекция [Не следует ложно понимать распознавание чего-либо в качестве проекции как чисто интеллектуальный процесс. Интеллектуальное распознавание (инсайт) разрушает проекцию только тогда, когда она и без того уже созрела для разрушения. Посредством интеллектуального суждения или воли невозможно извлечь либидо из проекции, если она еще не готова для этого.], так что объекты вследствие такого познания утрачивают в своем значении, тогда эта ценность начинает считаться за достояние индивида и от этого возникает повышенное чувство жизни, то есть новый потенциал. Тогда Бог, то есть высшая жизненная интенсивность, находится в душе, в бессознательном. Однако этого не следует понимать так, что Бог оказывается тогда совершенно бессознательным, в том смысле, что даже его идея исчезает из сознания. Дело обстоит скорее так, что главная ценность лишь перемещается и находится внутри, а не снаружи.Тогда не объекты являются автономными факторами,но Бог становится автономным психическим комплексом.Но автономный комплекс всегда лишь отчасти осознан, ибо он лишь условно ассоциируется с эго;иными словами, эго никогда не охватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным.

(стр.227-228)

_______________________________________________

 

Поэтому, начиная с этого момента, определяющим оказывается не преимущественно ценный объект, а бессознательное. Тогда из бессознательного идут обусловленные влияния, то есть мы чувствуем и знаем, что они идут из бессознательного, вследствие чего возникает «единство всего существа» (Экхарт), отношение между сознательным и бессознательным, причем, конечно, значение бессознательного перевешивает. Теперь мы должны спросить себя: откуда же возникает это блаженство или упоение любви (ananda, как индусы называют это состояние Брахмана)? [Уильям Блейк, английский мистик, говорит: «Energy is eternal delight». /64/] При таком состоянии высшая ценность заложена в бессознательном. Наблюдается снижение в потенциале сознания, что означает, что бессознательное выступает в качестве определяющей величины, рядом с которой почти исчезает эго, сознающее действительность. Такое состояние имеет чрезвычайное сходство, с одной стороны, с состоянием ребенка, с другой стороны, с состоянием первобытного человека, который тоже в высокой степени находится под влиянием бессознательного. Можно было бы с уверенностью сказать, что причиной такого блаженства является восстановление прежнего райского состояния. Но нужно еще понять, почему это изначальное состояние оказывается особенно упоительным. Это блаженное чувство сопровождает все те моменты, которые окрашены чувством струящейся жизни, то есть те мгновения или состояния, когда скопившееся и запруженное могло беспрепятственно излиться, когда не надо было делать то или другое с сознательным напряжением, чтобы найти известный путь или оказать известное воздействие. Это те состояния или настроения, «когда все идет само собой», когда не нужно с трудом создавать какие-нибудь условия, сулящие радость или наслаждение. Для этой радости, струящейся изнутри, не взирая на внешнее, и все согревающей, время детства является незабвенным символом. Поэтому «детство» и есть символ того своеобразного внутреннего условия, при котором наступает «блаженство». Быть как «дитя» — значит иметь в себе скопившийся запас либидо, способный еще излиться. Для ребенка либидо вливается во внешние вещи, и этим он приобретает мир, но этим же он понемногу и теряет себя, отдавая себя миру, как выражается религия, ибо вещи понемногу приобретают преимущественную ценность. Тогда наступает зависимость от вещей. Из этого вырастает необходимость жертвы, то есть обратного извлечения либидо, отсечения связей. Таким образом интуитивное учение религиозной системы пытается вновь собрать энергию, и само, в своих символах, изображает этот процесс собирания. Преимущественная ценность объекта, по сравнению с неполноценностью субъекта, вызывает обратный ток, вследствие чего либидо естественно возвратилось бы назад к субъекту, не будь удерживающих сил сознания. У первобытного человека мы, естественно, встречаем повсюду религиозное упражнение, потому что он без затруднения может следовать своему влечению то в том, то в ином направлении. При помощи религиозных упражнений он вновь сообщает себе необходимую ему магическую силу или возвращает себе утраченную за ночь душу.

(стр.228)

_________________________________________________

 

Цель великих религий выражена в предписании: «не от мира сего», и этим указано движение либидо, направленное на внутренний мир субъекта, то есть в его бессознательное. Общее отвлечение либидо назад и интровертирование его создает там известную концентрацию либидо, которая символически характеризуется как «драгоценность», в притчах — как «драгоценная жемчужина», как «зарытое в поле сокровище». Последним сравнением пользуется и Экхарт, толкуя его так: «Христос говорит, что Царство Небесное подобно скрытому в поле сокровищу. Это поле — душа, в ней таится сокровище Царства Божьего. Поэтому Бог и вся тварь блаженны в душе». /61- I. P.271/

Такое толкование совпадает с нашим психологическим объяснением. Душа есть олицетворение (персонификация) бессознательного. В бессознательном лежит сокровище, то есть погруженное или погрузившееся в интроверсию либидо. Этот запас либидо обозначается как «Царство Божие». Царство Божие обозначает постоянное единство или соединение с Богом, жизнь в его царстве, то есть в том состоянии, когда перевешивающее количество либидо пребывает в бессознательном и оттуда детерминирует[29] сознательную жизнь. Концентрированное в бессознательном либидо идет от объекта, от мира, прежнее преобладание которого оно обусловливало. Тогда Бог был «снаружи»; теперь он действует «изнутри» как скрытое сокровище, которое воспринимается как «Царство Божие». Этим, очевидно, выражается, что скопившееся в душе либидо представляет собою отношение к Богу (Царство Божие). Итак, если Мейстер Экхарт приходит к заключению, что душа и есть самое Царство Божие, то она мыслится как отношение к Богу, причем Бог является силой, которая в ней действует и ею воспринимается. Экхарт называет душу также образом Божиим.

(стр.229)

_______________________________________________

 

Этнологические и исторические истолкования души ясно указывают нам, что она является содержанием, принадлежащим, с одной стороны, к субъекту, с другой стороны — к миру духов, то есть к бессознательному. Поэтому душе и присуще всегда нечто земное и нечто духообразное. Так же обстоит дело и с магической силой, с Божией силой у первобытного человека, тогда как понимание присущее более высоким ступеням культуры, отчетливо отделяет Бога от человека и, наконец, возносит Бога на чисто-идейную высоту. Однако душа никогда не теряет своего серединного положения. Поэтому к ней следует относиться как к функции, посредничающей между сознательным субъектом и недоступными субъекту глубинами бессознательного. Действующая из этих глубин детерминирующая сила (Бог) отображается душой, то есть душа создает символы, образы, и сама есть лишь образ. В этих образах она передает силы бессознательного сознанию. Таким образом, она является сосудом и проводником, органом для восприятия бессознательных содержаний. То, что она воспринимает, суть символы. Символы же суть оформленные энергии, силы, то есть детерминирующие идеи, имеющие столь же большую духовную, сколь и аффективную ценность. Если, как говорит Экхарт, душа находится в Боге, то она еще не блаженна, то есть когда эта функция восприятия бывает совершенно затоплена силой, то такое состояние не является счастливым. Если же наоборот, Бог находится в душе, то есть если душа, восприятие, ухватывает бессознательное и превращает себя в его образ и символ, то такое состояние является блаженным. Заметим: счастливое состояние есть состояние творческое.

(стр.229-230)

_______________________________________________-

 

Но осознание образов имеет еще и косвенно некоторую ценность для приспособления к действительности, поскольку оно освобождает наше отношение к окружающему нас реальному миру от фанатической примеси.Однако главную ценность эти образы имеют для субъективного счастья и благополучия независимо от благоприятствования и неблагоприятствования внешних условий. Приспособленность есть, конечно, идеал. Однако приспособление не всегда возможно, ибо бывают такие положения, в которых единственным приспособлением является терпеливое страдание. Такая форма пассивного приспособления становится возможной и облегчается благодаря развитию фактических образов. Я говорю «развитию», ибо первоначально фантазии суть лишь сырой материал сомнительного достоинства. Поэтому они должны быть подвергнуты обработке, чтобы приобрести тот облик, который оказал бы максимум содействия. Эта обработка есть вопрос техники, который я не могу исследовать в этой связи. Для ясности я могу только сказать, что есть две возможности обработки: 1) редуктивный метод[30] и 2) синтетический метод. Первый сводит все к примитивным влечениям, второй — отправляясь от данного материала, вызывает процесс дифференциации личности. Редуктивный и синтетический методы восполняют друг друга, ибо редукция к влечению ведет к реальности, к переоцениванию реальности и тем самым к необходимости жертвы. Синтетический метод развивает символические фантазии, вытекающие из либидо, интровертировавшемуся в процессе жертвы.Из этого развития возникает новая установка по отношению к миру, которая в силу своего отличия от прежней установки обеспечивает возникновение нового потенциала. Этот переход к новой установке я охарактеризовал как трансцендентную функцию /19/. В обновленной установке либидо, погруженное доселе в бессознательное, вновь выступает на свет в форме положительного творчества. Это соответствует вновь обретенной видимой жизни. Это является символом богорождения.

(стр.230-231)

_______________________________________________________________

Экхарт говорит о рождении Бога как о часто повторяющемся событии. И действительно, обсуждаемое нами событие есть психологический процесс, бессознательно повторяющийся почти постоянно, но до известной степени осознаваемый нами лишь в его самых больших колебаниях.

(стр.231)

________________________________________

 

Это «выхождение» означает осознание бессознательного содержания и бессознательной динамики — в форме идеи, рожденной из души. Этот акт является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго как субъекта от Бога (то есть от динамики или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательной динамикой, тогда Бог как объект исчезает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации[31] вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесенностью («participation mystique» первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник».

(стр.233)

 

 

 

 

 

(подчинение Эго субъективной доминанте)

 

Дата: 2018-09-13, просмотров: 30.