Материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления пользователям Интернета и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
© 2018 - 2024
К оглавлению
III. ТЕЛО
ТЕЛО И ИДЕОЛОГИЯ НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ
История, более достойная этого названия, чем робкие наброски, на которые нас обрекает ограниченность наших возможностей, уделяла бы должное место телесным невзгодам. Марк Блок. Феодальное общество1
Телесная революция
Среди великих культурных перемен, вызванных торжеством христианства на Западе, одна из самых кардинальных связана с телом. Даже в античных учениях, отводящих первое место душе, нет добродетелей или благ, которые бы осуществлялись без посредничества тела. В городах, являвшихся во времена Античности центрами общественной и культурной жизни par excellence, из повседневной жизни людей убрали театр, стадион и бани, места культурного общения, где различным образом использовались техники тела; практическое устранение возможностей публичного использования тела довершило начатое на теоретическом уровне ниспровержение тела и превращение его в сосуд греха.
Тело и душа
Воплощение — самоуничижение Бога. Тело — тюрьма души (ergastulum, тюрьма для рабов), это не только его устоявшийся образ, но и определение. Когда речь заходит о сексуальном начале, страх перед телом достигает наивысшей точки. Первородный грех, интеллектуальный грех гордыни, интеллектуальный вызов Богу, в средневековом христианстве был заменен плотским грехом. Выс-
158
шая степень телесной и сексуальной мерзости воплощена в женском теле. Начиная с Евы и кончая ведьмой конца Средневековья, тело женщины считается излюбленным местом пребывания Дьявола. Сексуальные отношения запрещаются не только в специальные отрезки церковного времени (пост, кануны праздников и сами праздники), время месячных также подвержено табу: прокаженные — дети супругов, вступавших в интимные отношения, когда у жены была менструация. Неизбежное столкновение физиологического и сакрального приводит к отрицанию человека как биологического существа: канун праздника и пост требуют отказа от сна и приема пищи. Последствия греха выражаются в физических изъянах или болезнях. Образцовая символическая и идеологическая болезнь Средневековья, проказа (исполняющая те же функции, что в нашем обществе исполняет рак), является прежде всего проказой душевной. Путь к духовному совершенству лежит через гонения на тело: бедняк отождествляется с увечным и больным; благочестивый монах, пользующийся авторитетом в обществе, самоутверждается, истязая свое тело аскетизмом; святой, образец высшей духовности, безоговорочно становится таковым, только принеся в жертву свое тело, то есть претерпев мученичество. Социальное расслоение среди мирян лучше всего отражено в противопоставлении телосложений: дворянин красив лицом и строен телом, виллан уродлив и дурно сложен (Окассен и Николетта, Ивейн Кретьена де Труа и т.д.). Тело человеческое не только прах, но и гниль. Всякую плоть ожидает загнивание и разложение. По мере того, как тело становится одной из излюбленных метафор общества и мира, это общество и этот мир оказываются вовлеченными в неизбежный процесс упадка. Согласно теории «шести возрастов», средневековый христианский мир вступил в стадию старости — mundus senescit.
В самом конце XII столетия в своей знаменитой поэме Стихи о смерти Элинан из Фруамона подтверждает: куда бы ни вели пути тела, оно все равно стремится к собственной гибели: «Тело упитанное, нежная плоть» — это всего лишь «оболочка, скрывающая червей и огонь» (кладбищенских червей и адский огонь). Тело «гнусное, вонючее и увядающее». Плотская радость несет в себе яд и разлагает человеческую природу.
159
Однако, обретая спасение, христианин спасает и тело, и душу.
Английский монах, написавший около 1180 г. Чистилище святого Патрика, где он рассказывает о хождении в потусторонний мир, просит извинить его за то, что, собираясь рассказывать о муках грешников и радостях праведников, он станет говорить только о телесном или о том, что имеет телесный вид. Когда требуется объяснить, что телесными карами могут быть наказаны бестелесные духи, на помощь призываются Блаженный Августин и святой Григорий. «В телесном и смертном человеке вещи духовные проявляются как видимость и форма телесные — "quasi in specie et forma corporali"».
Даже душа является средневековому человеку в телесном облике, но для системы средневекового христианства в этом нет ни малейшего парадокса. Обычно душу изображают в виде крошечного человечка или младенца. Но она может принимать и еще более обескураживающие материальные формы. В начале XIII в. в Диалоге о чудесах Цезария Гейстербахского мы видим демонов, играющих с душой, словно с мячом.
Для людей Средневековья сакральность зачастую проявляется в волнующем контакте между духовным и телесным. Короли-чудотворцы демонстрируют свою сакральность, исцеляя прикосновениями золотушных больных. Трупы святых подтверждают свою святость, распространяя сладостный запах, аромат святости. Божественные откровения и дьявольские искушения посещают охваченное сном тело, облекшись в форму сновидений или видений, и нарушают покой людей Средневековья. В XII в. обладательница одного из наиболее оригинальных умов своего времени, святая Хильдегарда Бингенская, которая, как полагают, страдала эпилепсией (однако какое это имеет значение?), в своем загадочном трактате Causae et curae («Причины недугов и средства исцеления») закладывает своеобразные основы биологии и медицины, тесно связанные с теологией и мистицизмом.
Разве жестикулирующий человек, столь подозрительный в глазах средневековых клириков, не напоминает актера из языческого театра или одержимого демоном, бьющегося в конвульсиях? Место в пространстве — главное место встречи человека биологического и человека общественного. Следовательно, пространство является объектом в высшей степени цивилизованным, изменяющим-
160
ся в зависимости от общественного строя, культуры и эпохи; пространство имеет свои ориентиры, идеологию и шкалу ценностей.
Тело и пространство
Похоже, что внутри традиционных индоевропейских систем, на основании которых определяется значимость пространства, средневековый человек оппозиции лево-право (разумеется, существующей по-прежнему, ведь на Страшном суде Бог определит праведников по правую руку, а грешников - по левую) предпочел оппозицию верх/низ и оппозицию внутренний/внешний. Побеседовав с бельгийским психиатром Жаком Шоттом, я был поражен, узнав, что, по его мнению, используя эту двойную оппозиционную систему, можно объяснить причины умственных расстройств. Быть может, в этом и есть ключ к выявлению глубинных отношений между человеком биологическим и человеком общественным в их исторической привязке.
Примечания
* Опубл. на ит. яз. в: J.Le Goff. Il Meraviglioso e il quotidiano nell'Occidente medievale. Roma—Bari, Laterza & Figli, 1983, pp. 45—50.
1 Цит. по: Феодальное общество. Пер. Е.М. Лысенко//Марк Блок. Апология истории, или Ремесло историка. М., «Наука», 1973, с. 128. if
ЯЗЫК ЖЕСТОВ ЧИСТИЛИЩА
Совместно с группой сотрудников, ведущих исследования в области исторической антропологии средневекового Запада, я предпринял изучение языка жестов, используемого в Чистилище. Предварительные результаты этой работы мне хотелось бы посвятить Морису Гандийаку, чьи труды всегда служили примером новаторского подхода, а сам он всегда выступал в поддержку новых направлений в медиевистике.
С одной стороны, я завершил многолетний труд, посвященный возникновению Чистилища1.
Молясь за своих усопших, христиане изначально выражали уверенность в возможности искупления грехов после смерти. Но время, место и процедуры, связанные с очищением, долгое время мыслились весьма расплывчато. Климент Александрийский и Ориген наметили основные пути решения данного вопроса для греческих христиан, однако дальнейшего развития их выкладки не получили. Для латинских христиан вопросы, связанные с искуплением после смерти, разрабатывались Августином и Григорием Великим, однако процесс локализации Чистилища сдвинулся с места только в XII в. Само существительное purgatorium, Чистилище, появляется только в последней трети XII столетия. Это подлинное «рождение» Чистилища вписывается в процесс великих перемен в сфере ментальностей и форм восприятия, начавшийся на рубеже XII - XIII вв. и отразившийся прежде всего в глубоком переустройстве географии потустороннего мира и отношений между обществом живых и обществом мертвых.
С другой стороны, я вместе с Жаном-Клодом Шмиттом и небольшой группой сотрудников Центра исторических изысканий Высшей школы исследований в области общественных наук вот уже ряд лет занимаюсь изучением языка жестов Средневековья, чтобы присоединить к историческим источникам, помимо письменных и устных свидетельств, еще и эту - третью - группу фун-
162
даментальных данных, обычно выступающих в качестве дополнительных. Нами уже выявлено существование определенной зависимости между тем вниманием, которое уделялось языку жестов на средневековом Западе, и созданием в XII—XIII вв. своеобразной системы идеологического контроля жестов со стороны Церкви. Первым важным теоретическим сочинением, посвященным данному вопросу, стал трактат великого теолога Гуго Сен-Викторского De eruditione novitiorum, написанный ок. ИЗО г.2 Наши исследования подвели нас к мысли, что в период раннего Средневековья христианство не признавало жестикуляции; в период с V по XII в.3 из обихода исчезло даже само слово gestus (телодвижение, жест). Телодвижения напоминали христианам о двух ненавистных им разновидностях человеческих действий, с которыми они вели решительный бой как с пережитками язычества: это театральное действо и одержимость дьяволом. Жестикулирующие лицедеи и одержимые считались жертвами или приспешниками Сатаны. Христово воинство отличалось непритязательностью и было скупо на жесты. Воинство Дьявола отчаянно жестикулировало.
Около 1190 г. английский монах-цистерцианец написал трактат под названием Чистилище святого Патрика4, сыгравший большую роль в возникновении и популяризации Чистилища. Место действия этой истории, объединившей рыцарское приключение и испытание веры, — остров Station Island, расположенный посреди озера под названием Лох-Дерг (Красное озеро), на севере современной Ирландии, неподалеку от границы с Северной Ирландией, входящей в состав Великобритании. Трактат этот, с одной стороны, принадлежит к длинной череде видений и воображаемых хождений в потусторонний мир, создатели которых, изначально вдохновлявшиеся иудео-христианской апокалипсической литературой, в начале VIII в. испытали сильное влияние творчества Беды; с другой стороны, это первое литературное произведение, где Чистилище получает свое название и представляет собой специальный отсек, отделенный от других отсеков потустороннего мира. Написанный на латыни, трактат Purgatorium Sancti Patricii вскоре переводится на старофранцузский язык (L'Espurgatoire Saint Patriz ) знаменитой поэтессой XIII в. Марией Французской; следом появляются его многочисленные версии как на латыни, так и на народных языках.
163
Я решил попытаться выяснить, какую информацию текст Чистилища святого Патрика, составленный монахом в конце XII в., может сообщить нам о языке жестов Чистилища. Является ли жестикуляция обязательной для обитателей нового отсека загробного мира? Какие жесты характерны для загробного мира? Что представляют собой эти жесты — хаотические движения или же в них ощущается определенная система? Могут ли эти жесты сообщить нам нечто новое о роли тела в христианской концепции судьбы человеческой?
В трактате монаха Сальтрея ирландский рыцарь Овейн повествует о своих приключениях в загробном мире. Эта рыцарская авантюра положила начало существующей и по сей день5 традиции паломничества на озеро Лох-Дерг, на остров, где, по преданию, располагается Чистилище святого Патрика.
Согласно трактату, Господь показал святому Патрику вход в потусторонний мир и дозволил использовать его для вящего убеждения упрямых ирландцев. Через отверстую дыру, находящуюся на этом острове, каждый мог спуститься вниз и провести там ночь, претерпев все муки Чистилища. Если испытуемому удавалось устоять перед бесами, которые мучали его и искушали, он возвращался на землю в полной уверенности, что теперь, очистившись от всех своих грехов, он отправится на небо, ибо, уверовав и устрашившись тем, что ему довелось увидеть и пережить, он торопился принять покаяние и начать безгрешную жизнь. Если же демонам удавалось соблазнить испытуемого, тот уже на землю не возвращался, ибо нечистая сила утаскивала его в Ад. Подобное испытание — своего рода Божий суд, игра, в которой игрок или теряет все, или получает двойной выигрыш - очищение и вечное спасение.
Овейн предупрежден о том, что ему надлежит сопротивляться как угрозам, так и посулам демонов; когда же он почувствует, что долее выдерживать испытание не в силах, ему надо — но только в крайнем случае, in extremis, — призвать имя Христово. Увлекаемый когортой демонов, Овейн проходит через ряд мест, где бесы подвергают страшным мучениям мужчин и женщин. На каждом этапе своего пути он призывает имя Божье и таким образом ускользает от демонов; в конце странствия, в очередной раз прибегнув к испытанному средству, ему удается избежать падения в пропасть, что находится на дне адского колодца, куда демоны его зашвырнули. С именем Господа на устах он выбирается из колодца, успешно про-
164
ходит по узкому и скользкому мосту, расположенному на головокружительной высоте, и попадает в земной Рай, откуда ему открывается вид на врата Рая небесного. Затем ему предстоит обратный путь; его он проделывает уже беспрепятственно; выбравшись из той же самой дыры, через которую он спустился, он кается в грехах и обращается к благочестивой жизни.
Чистилище, описанное монахом Сальтреем в его трактате, очень напоминает Ад. Но этот Ад временный, души и испытуемые в конце концов покидают его. Все, что в нем происходит, включая жесты тамошних обитателей, вполне подходит для Ада, только Ада «умеренного». У Чистилища есть два главных отличия от Преисподней, и оба они обусловливают характер телодвижений. Чистилище представляет собой последовательный ряд отсеков, расположенных на одном уровне; испытуемый все время идет по ровной дороге, не поднимаясь вверх и не спускаясь вниз. Чистилище — открытое место, пределов его не видно — ни тех, через которые уходят испытуемые, ни тех, через которые выходят души. Однако в настоящем тексте, находящемся под сильным влиянием своего основного источника — Апокалипсиса Павла, некоторые движения (жесты), ставшие впоследствии для Чистилища типичными, отсутствуют, ибо хронологически текст относится к концу XII в., то есть периоду, когда система Чистилища еще не сложилась окончательно. Речь идет о просьбах покойных, которые, претерпевая муки очищения, умоляют посетителей, которым предстоит вернуться на землю, напомнить их родным о необходимости заказывать заупокойные мессы и молиться за них Господу, дабы сократить срок их пребывания в Чистилище; ведь рано или поздно обитатели Чистилища надеются попасть в Рай, который теоретически им обещан. Когда же — не ранее XIV в. — разовьется иконография Чистилища, изображение этого просящего жеста позволит отличать мучающихся в Чистилище от проклятых в Аду, пламень временного огня от вечного адского пламени.
В Чистилище святого Патрика двигаются и жестикулируют люди и демоны. Люди делятся на умерших обоих полов (это души умерших, однако они имеют телесную оболочку, позволяющую им ощущать физические страдания), мучающихся в Чистилище, и посетителей, сохраняющих статус людей временно прибывших с поверхности земли. Демоны делятся на тех, кто сопровождает и иску-
щает Овейна, и тех, кто терзает наказанных в Чистилище. По своему статусу они идентичны, однако их задачи и функции разные.
165
Испытания, претерпеваемые людьми, находящимися в Чистилище (в том числе и Овейном), состоят в основном из разного рода телесных страданий, поэтому отовсюду слышны невыносимые взвизги, крики, вопли, кругом стоит омерзительный запах, гнусное зловоние; на этом фоне разворачиваются жуткие сцены мучений. В Чистилище существует целая система наказаний, воздействующих на тело и его способности. Испытанию подвергаются четыре чувства из пяти: зрение, обоняние, слух, осязание. Похоже, исключен только вкус (встает вопрос: почему?), да и то не полностью, так как есть пытки, при которых грешников погружают в чаны с расплавленными металлами — по самые брови или по губы, по шею, по грудь, до пупка или же только ногу или руку. Иногда прокалывают и терзают язык. Не задерживаясь на пенитенциарной системе Чистилища (или Ада), хочу напомнить, что жесты в потустороннем мире обычно рассматриваются в более широком контексте, затрагивающем все движения человеческого тела.
Язык жестов в нашем Чистилище основан на принципе подчинения: одни персонажи воздействуют на других, заставляют их подчиняться своим жестам (действиям), а другие персонажи совершают жесты (движения), обусловленные тем воздействием, которое они вынуждены претерпевать. Иначе говоря, есть фигуры активные, те, кто самостоятельно совершает жесты, и фигуры пассивные, те, чьи жесты подчинены чужим действиям. Первые — это демоны, вторые — люди.
Жесты (движения), совершаемые Овейном, делятся на три группы, в соответствии с тремя этапами его пути. В начале и в конце своей авантюры, когда он свободен, или, скорее, когда он подчиняется только законам человеческой природы, в основе которых лежат понятия первородного греха, свободы воли и благодати, он движется вниз, спускается (так как Чистилище расположено под землей), а затем движется вверх, поднимается. В середине, самой долгой части своего странствия, он проходит через места, расположенные на одном уровне.
На протяжении всего испытания рыцарь большей частью является игрушкой сопровождающих его демонов, которые его терзают. Демоны тащат его, волокут, толкают, колотят. Но так как он сохраняет свой статус посетителя и успешно сопротивляется демо-
166
нам, то его движения редко передаются пассивными глаголами (missus in ignem, introductus autem domum, «брошен в огонь», «вытащен из укрытия»). Для указания тех телодвижений, которые приходится совершать рыцарю, употребляются активные глаголы, обозначающие действия демонов, и при этих глаголах сам рыцарь обозначается прямым дополнением: «рыцаря... швыряют», «его... поджаривают», «сдавливают рыцаря... тащат... его», «рыцаря, влекомого...» (militem... proiecerant; еит... torrerent; contraxerunt militem... eum traxerunt; militem trahentes...) и т.д. Когда же он, воззвав к имени Христа, на некоторое время остается один, он продолжает свой путь, сохраняя при этом относительную независимость: он приходит, входит, выходит (pervenit, intravit, exivit, и т.д.) и попадает в очередной отсек Чистилища. Демоны, пытающиеся заставить его повернуть обратно, употребляют для этого глаголы, передающие свободу жестов, свободу передвижения: «вернулся бы ты», «если бы ты захотел вернуться» (revertaris, reverti volueris) и т.д. Если же говорится, что рыцарь стоит неподвижно — а неподвижная поза является наиболее двусмысленным, наиболее полисемичным из жестов, — значит, он очутился в трудном положении. Так, после того как его выбросили из адского колодца, он некоторое время стоит в одиночестве подле этого колодца (iuxte puteum solus aliquandiu stetit), потом отходит от него, но не знает, куда ему идти (cumque se ab ore putei subtrahens stetisset ignoransque quo se verteret); очередные демоны, вылезшие из колодца, спрашивают его, что он тут делает (quid ibi stas?). Вопрос, несомненно, символический, ибо относится он не столько к настоящему положению рыцаря, сколько к его выбору между спасением и проклятием. Перед последним испытанием — переходом через мост — рыцарь вновь обретает инициативу. Очередной раз спасенный посредством вмешательства Иисуса, к которому он воззвал ( cogitans... de quantis eum liberavit advocatus eius pissimus), он начинает осторожно продвигаться вперед, идет, поднимается на мост, идет дальше... (coepit pedentim... incedere, incedebat, ascendit, incedebat, securus... procedens). Тут опять к нему устремляются бесы, но им приходится остановиться (qui hucusque perduxerant, ulterius progredi non valentes, ad pedem pontis steterunt), ибо теперь они не властны над ним (videntes eum libere transire).
Овейн последовательно проходит черный луг, четыре поля, отсек, занятый огромным огненным колесом, дом-парильню, гору,
167
обдуваемую сильным ветром и омываемую ледяным потоком, отсек, откуда спуск ведет к адскому колодцу (входу в Ад), мост через огненную реку, под дном которой расположен Ад. Все эти места заполнены терпящими муки мужчинами и женщинами. Различные отсеки, образующие Чистилище, являются типичными дополнительными отсеками Преисподней, какими их представляли себе еще во времена ранней Античности; но в данном случае для меня это значения не имеет. Для меня важно, что все они, кроме адского колодца, к которому надо спускаться, и моста, на который надо взбираться, находятся на одном уровне. Также весьма примечательна, на мой взгляд, беспредельность тех мест, которые проходит Овейн. Первый отсек обширен, vasta. Покинув его, рыцарь пересекает широкую долину (per vallem latissimam). Первое поле очень широкое и очень длинное (latissimum et longissimum), и по причине невероятных его размеров рыцарь не видит, где оно кончается (finis autem illius campi prae nimia longitudine non potuit a milite videri). Второе поле также простирается до бесконечности, и рыцарь пересекает его, как и предыдущее, по диагонали (in traversum enim campos pertran siviе). O размерах двух следующих полей не говорится ничего, зато дом оказывается таким широким и таким длинным, что Овейн не видит, где он кончается (ut illius non potuisset ultima videre). Адский колодец расширяется по мере падения в него Овейна, равно как и мост становится выше с каждым новым шагом по нему Овейна. Бескрайность отсеков, составляющих Чистилище, разумеется, может происходить из стремления автора произвести впечатление на героя и на читателя (или слушателя), однако я усматриваю в ней прежде всего неуверенность автора в отношении географии Чистилища и его желание предоставить испытуемому определенную свободу маневров и жестов среди просторов, не имеющих видимых границ.
Те, кто мучается в Чистилище, свободой жестов (телодвижений) не обладают. Они либо пребывают в тех позах, которые их заставили принять, либо являются объектами агрессивных действий демонов.
В первом случае они распростерты на земле: «лежат на земле», «лежат животами на земле», «плотно прижаты спиною к земле», «на земле распростерлись» (in terra jacentibus, ventre ad terram verso illorum ventres, istorum dorsa terrae haerebant, in terra extendebantur, in terram jacebant) и т.д., или подвешены на крюках (suspendebantur,
168
pendebant, pendentes) и т.д., или прибиты гвоздями (defixis; fixis, fixi, trasfixi, infixi) и т.д., или погружены в различные жидкости (imersi, ubriusque sexus et aetatis mergebatur hominum multitudo) и т.д.
Во втором случае они могут совершать жесты (телодвижения) под воздействием демонов или исполнять роль пассивных объектов, на которые направлены действия демонов и чудовищ, обитающих в Чистилище (драконов, змей, жаб): «они (демоны) бегали между ними и по ним в разные стороны и колотили их», «и были они почти уже съедены, а они (чудовища) сидели на них и рвали их раскаленными зубами», «на груди у них отпечатались удары хлыста, которым их терзали», «они страдали от ударов хлыста демона», «их поджаривали», «их парили», «их погружали» (inter eos et super eos discurere et caedere; super alios sedebant et quasi comedentes eos dentibus ignitis lacerabant; capita sua pectoribus miserorum imprimentes flagris eos cruciabant; flagris daemonum cruciabantur; cremabantur, assabantur, eos immerserunt) и т.д. Демоны свободны в своих действиях и ведут себя агрессивно по отношению к рыцарю и тем, кто мучается в Чистилище.
Для выражения свободных действий демонов используются глаголы, обозначающие суетливые движения, характерные для бесовской системы жестов: «кидаться», «выходить», «приходить», «бегать туда и сюда», «перебегать», «добегать», «поворачивать бегом», «бежать вперед», «бежать назад», «бегать», «приближаться» (irruere, egredientes, euntes venissent, discurrere, transcurrentes, transeuntes, pervenerunt, vertunt discurrentes, procedentes, recedentes, currentes, approximantes) и т.д. Агрессивность демонов передается глаголами: «швырять», «тащить», «поджаривать», «сдавливать», «бросать», «устремляться», «тащить с собой» (proiecerunt, traxerunt, torrerent, contraxerunt, proiicere, praecipitaverunt se trahentes secum militem) и т.д. Основная часть жестов демонов связана с перетаскиванием и швырянием.
Следовало бы выявить, классифицировать, произвести статистическое исследование и подробный анализ слов, обозначающих жесты; но это дело будущего. Сейчас же я только хочу отметить, что на основании исследования десяти глав (с VI по XV) Чистилища святого Патрика, опубликованных на с. 160—177 издания Малля, мне удалось выявить сто шестьдесят шесть глаголов и глагольных речений, обозначающих жесты, движения или положения тела: у семидесяти шести в качестве подлежащих выступают демоны, у пятидесяти восьми — рыцарь Овейн, у тридцати двух — те, кто мучает-
169
ся в Чистилище. Эти цифры отражают иерархическое расслоение тех, кто наделен способностью совершать жесты (действия, телодвижения): первое место отдано тем, кто жестикулирует (действует) самостоятельно, второе — тем, чьи жесты (движения) совершаются под воздействием, однако сохраняют определенную независимость, и последнее — тем, кто совершает жесты исключительно под воздействием извне. Тридцать два глагола, обозначающих жесты и движения кающихся, шестнадцать раз употреблены в пассивной форме, девять имеют значения, близкие к пассиву (iacere, репdere и т.д.), три использованы в отрицательной форме и три — в форме, обозначающей усилие, не достигшее результата.
В заключение я хотел бы высказать два предварительных вывода, подтвержденных изысканиями других сотрудников нашей группы. Первый указывает на важность направления движений (жестов) в пространстве, ибо пространство это определенным образом ориентировано. Системы пространственной оппозиции, предпочитаемые средневековыми христианами - и не только средневековыми6, -представлены парой верх—низ, которая, в свою очередь, порождает пару подниматься—спускаться, и парой внутренний — внешний, порождающей пару входить—выходить, которая без труда трансформируется в триаду входить—пересекать—выходить. В средневековой христианской идеологии большое значение имели направления вверх и внутрь. Идеальная цель, которую предлагалось реализовать христианину, заключалась в вознесении духом и сосредоточенности на мире духовном (вознесение и интериоризация). В нашем случае пространство повествования является пространством Чистилища, нового отсека потустороннего мира, созданного для поддержания надежды и увеличения шансов на вечное спасение посредством прохождения испытаний, карающих и очищающих одновременно. Совершаемые в этом пространстве жесты — это спуск, передвижение по горизонтальной поверхности и подъем7. Цель совершения движений (жестов) попавшими в Чистилище состоит в том, чтобы покинуть это ужасное место; телодвижения (жесты), совершаемые под воздействием извне, полностью ей противоположны. Таким образом, положительные движения (положительную жестикуляцию) можно описать при помощи триады: войти—пересечь—выйти.
Следовательно, любой анализ средневекового языка жестов должен проводиться в контексте определенного пространства, ориентированного по вертикали и горизонтали.
170
Второй вывод относится к созданию единой системы персонажей, взаимодействующих посредством языка жестов; персонажи эти делятся на тех, кто совершает жесты, и тех, кого эти жесты заставляют совершать. Персонажей, совершающих жесты изолированно от партнеров, реальных или воображаемых, не существует, равно как и не существует жестов, не входящих во всеобъемлющую структуру жестикуляции. Чтобы суметь или же вновь обрести способность совершать надлежащие жесты, человек должен перестать быть игрушкой в руках демонов и организовать свои жесты соответственно трем благим направлениям: вверх, изнутри и прямо (иначе говоря, чтобы они представляли собой размеренное движение); последнее направление можно считать основой христианской морали применительно к языку жестов. Только следуя этой морали, человек сможет совершить жест великого возвращения (redditus) к Богу8.
Разумеется, в тексте, подобном тексту Чистилища святого Патрика, соотнесенность жестов героя с доминирующей христианской системой жестикуляции предопределена заранее, ибо на карту поставлено его спасение. Однако язык жестов Чистилища является всего лишь увеличенным зеркальным отражением земного языка жестов. Рыцарь Овейн — как любой христианин на средневековом Западе — является грешником in via, он — путник, viator, жестикулирующий (совершающий движения) согласно определенной системе, тому языку жестов, в соответствии с которым целью каждого жеста является вечная жизнь (или вечная смерть).
Примечания
*Melanges offerts a Maurice de Gandillac, codir. J.-F. Lyotard, Annie Cazenave, P.U.F., 1985, pp. 457-464.
1 La Naissance du Purgatoire. Paris, Gallimard, 1981.
2 J.-Cl. Schmitt. Le geste, la cathedrale et le roi//L'Arc, numero special sur Georges Duby, № 72, 1978.
3 Библиографию, посвященную Purgatorium Sancti Patricii, см. в: La Naissance du Purgatoire, chap. VI. Мною было использовано издание: Ed. Mall. Zur Geschichte der Legende vom Purgatorium des heil. Patricius, in Romanische Forschungen, ed. K. Volmoller, 1891, pp. 139—197.
171
4 J.-Cl. Schmitt. «Gestus», «gesticulatio». Contribution a l'etude du vocabulaire latin medieval des gestes. La Lexicographie du latin medieval et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation du Moyen Age. Paris, C.N.R.S. (1978), 1981.
5 V. Turner, E. Turner. Image and Pilgrimage in Christian Culture. Oxford, 1978, chap. III, «St. Partick's Purgatory: Religion and Nationalisme in an Archaic Pilgrimage», pp. 104-139.
6 См.: С. Ginzburg. High and Low: The Theme of forbidden Knowledge in the XVIth and XVIIth centuries//Past and Present, № 73, nov. 1976, pp. 28-41.
7 Известно, что Данте избрал иное решение, описывая передвижение по Чистилищу. В Божественной комедии Чистилище расположено на горе, передвижение по которой представляет собой подъем; см.: La Naissance du Purgatoire, chap. X.
8 Пример средневекового теологического рассуждения на тему redditus см.: M. Corbin. Le Chemin de le theologie chez Thomas d'Aquin. Paris, 1974.
ОТКАЗ ОТ ПЛОТСКОГО
Мне нравится кошмар девственного бытия. Малларме
Распространено мнение, что в позднеантичную эпоху произошел коренной перелом в теории и практике сексуальной жизни на Западе. На смену греко-латинской Античности, когда сексуальные отношения, плотские радости не вызывали общественного осуждения и процветала сексуальная свобода, приходит эпоха тотального осуждения сексуальной жизни и ее суровая регламентация. Главным творцом подобного переворота стало христианство.
Не так давно Поль Вейн (Paul Veyne. Les noces du couple romain. L'Histoire, № 63, janvier 1984, pp. 47-51) и Мишель Фуко выдвинули предположение, что такой переворот действительно произошел, однако еще до наступления христианства. Его вполне можно отнести к эпохе ранней Империи (I—II вв.); предполагают также, что в языческом Риме, задолго до распространения христианства, существовало «мужское сексуальное пуританство».
Христианское учение о сексуальных отношениях в целом отдает дань и наследию, и заимствованиям (от иудеев, греков, латинян, гностиков), и духу времени. Христианство возникает в эпицентре обширных перемен, затронувших экономические, социальные и идеологические структуры в первые четыре века эры, именуемой христианской, когда само учение - как это часто бывает в истории — выступает одновременно и как продукт происходящих перемен, и как их движущая сила. Роль христианства действительно была решающей.
По мнению Поля Вейна, христианские идеологи придумали вполне завершенное обоснование полового воздержания, опирающееся и на теологию, и на Писание (толкование книги Бытия и первородного греха, наставления святого апостола Павла и Отцов
173
Церкви); обоснование это имеет чрезвычайно важное значение. Христианство превратило тенденцию, присущую поведению меньшинства, в «нормальное» поведение большинства, по крайней мере среди господствующих классов: аристократов и/или горожан, подкрепило новые нормы поведения новой теоретической базой (словарь, дефиниции, систематизация, антитезы) и строгим общественным и идеологическим контролем со стороны Церкви и поставленной ей на службу светской власти. И наконец, выработав модель образцового общества, христианство предложило этому обществу идеальную модель сексуальной жизни: монашество.
К основаниям, побуждавшим римских язычников соблюдать целомудрие, ограничивать сексуальную жизнь рамками супружества, осуждать аборты, неодобрительно относиться к «любовным страстям» и порицать бисексуальность, христиане добавили еще одно, новое и постоянно действующее: приближение конца света, требующего соблюдения чистоты. Святой апостол Павел предупреждает: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть как не имеющие» (1 Кор., VII, 29). Некоторые, склонные к крайностям, подобно Оригену, сами себя кастрируют, ибо уже сказано: «И есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф., XIX, 12).
Грешная плоть
С приходом христианства одним из первых нововведений стало установление связи между плотью и грехом, хотя выражение «плотский грех» тогда употреблялось не слишком часто. Однако в течение всего Средневековья можно наблюдать, как в результате постепенного изменения смысла, вкладываемого в данную максиму, непререкаемый авторитет Библии начинают использовать для оправдания многочисленных запретов и ограничений, которые налагаются на сексуальную жизнь. В Евангелии от Иоанна плоть искуплена Иисусом, ибо «и слово стало плотию» (Иоан., I, 14); во время Тайной Вечери Иисус сделал из плоти своей хлеб вечной жизни: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. [...] Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную»
174
(Иоан., VI, 51-54). Но уже Иоанн противопоставляет дух и плоть, утверждая: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Иоан. VI, 63). Павел также допускает сопряжение понятий греха и плоти: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грехи и осудил грех во плоти, [...] ибо... помышления плотские суть смерть, [...] ибо, если живете по плоти, то умрете» (Рим., VIII, 3—13). В начале VII в. Григорий Великий напрямую, без всяких оговорок, заявляет: «Что есть сера, если не питание для огня? Чем питаем огонь, когда от него исходит столь сильное зловоние? Что хотим мы обозначить словом «сера», ежели не плотский грех?» (Moralia, XIV, 19).
В раннем христианстве говорится, скорее, о разнообразных плотских грехах, нежели о грехе плоти в целом. Но постепенно количество сексуальных поступков, заслуживающих порицания, сводится к трем понятиям:
1) понятию блуда, которое появляется в Новом Завете; данное понятие широко войдет в обиход с конца XIII в., обретя поддержку в шестой заповеди Господа: «Не прелюбодействуй», порицающей все незаконные формы сексуального поведения (включая поведение в браке);
2) понятию похоти, которое встречается главным образом у Отцов Церкви; похоть считается источником плотских желаний;
3) понятию сладострастия, под которое в период формирования системы смертных грехов (с V по XII в.) подпадают все плотские грехи.
В солидном багаже библейского наследия не было сексуальных запретов, которые христианская доктрина смогла бы позаимствовать. Ветхий Завет, достаточно снисходительный к сексуальной жизни, сосредоточил свою запретительную часть в ритуальных табу, перечисленных в книге Левит, гл. XV и XVIII. В основном запрещаются инцест, «открытие наготы», гомосексуализм и содомия, соитие во время месячных у женщины. Раннее Средневековье воспринимает эти табу. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Екклезиастик), проникнутая антифеминистскими настроениями, гласит: «От жены начало греха, и через нее все мы умираем» (Сир. XXV, 27). Книга Песни Песней (см.: J. Bottero. Histoire. Op. cit., p. 18), напротив, является гимном супружеской любви, исполненным трепетного любовного томления и даже эротизма. Однако христианство, подражая иудейским традициям,
175
поспешило дать Песни Песней аллегорическую интерпретацию. Следующим союзом, после союза Яхве и Израиля, было восславлено единение Господа с исполненной веры душой, единение Христа и Церкви. Когда в XII столетии начнется возвращение Овидия и зародится куртуазная любовь, взоры вновь обратятся к Песни Песней, которая станет самой комментируемой книгой Ветхого Завета; в это время Церковь во главе со святым Бернаром напомнит, что толкование данной книги должно быть исключительно аллегорическим и духовным.
В Новом Завете Евангелия в вопросах пола отличаются крайней сдержанностью. Они прославляют брак, но только моногамный и нерушимый. Отсюда осуждение прелюбодеяния (Мф., V, 28) и развода, приравниваемого к прелюбодеянию (Мф., XIX, 2-12; Мр., X, 2—12; Лк., XVI, 18). Однако Мария в браке пребывает девственной, а Христос остается холост. Обе «модели» будут фигурировать в средневековой подборке антиматримониальных материалов, среди которых особенно много текстов, вышедших из-под пера апостола Павла. Разумеется, святой апостол Павел не ставит знак равенства между плотью и греховными сексуальными поступками; в сущности, плоть — как об этом говорится в Евангелии от Иоанна — дарована человеку от природы. Однако Павел настаивает на оппозиции плоти и духа, усматривает в плоти главный источник греха и соглашается с браком как с крайним средством этого греха избежать: «Хорошо человеку не касаться женщины [вот он, антифеминизм], но, во избежание блуда, каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. [...] Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я; но если они не могут воздержаться, пусть вступают в брак, нежели разжигаться (melius est enim nubere quam uri). [...] Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (1 Кор., VII). Ибо плоть ведет к вечной смерти: «Предваряю вас... что те, кто поступает по плоти, Царства Божия не наследуют» (Гал., V, 21).
Призывая к целомудрию и воздержанию, Павел исполнен почтения к человеческому телу, «скинии Святого Духа». В Средние века, напротив, тело считают пособником дьявола, средоточием разврата, местом рождения греха и лишают его каких-либо достоинств.
176
Дата: 2018-09-13, просмотров: 302.