Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

 

См. библиографию в §29, с. 192 и далее.

Евангелие языческо–христианского типа (то есть обращающееся прежде всего к язычникам) воплощено в писаниях Павла и Луки, а также в анонимном Послании к евреям.

Сведения о богословии Павла мы черпаем из его проповедей в Книге Деяний (в особенности из его речи в ареопаге) и тринадцати посланий. К числу последних относятся 1 и 2 Послания к фессалоникийцам — самые ранние и касающиеся в основном практических вопросов, четыре великих послания — 1 и 2 Коринфянам, Галатам и Римлянам — зрелый плод конфликта с течением иудействующих, а также четыре тюремных и три пастырских послания. Это деление соответствует этапам разработки богословия Павла: послания каждой группы посвящены особым вопросам, в их стиле есть соответствующие различия, но все они исполнены одного духа, и во всех них видна рука одного и того же мудрого и знающего человека.

Павел — основоположник христианского богословия. Из всех апостолов он один получил раввинистическое образование и владел искусством логического и диалектического рассуждения. Но его логика обрела новую жизнь и силу. Богословие Павла исходит как от ума, так и от сердца; оно порождено обращением и светится любовью Христа; схоластические черты учения апостола смягчены и углублены мистикой, а мистические упорядочены и обузданы схоластикой; религиозные и нравственные составляющие, догматика и этика гармонично сливаются в единое целое. На основе своего богатого жизненного опыта и в результате борьбы с законничеством иудействующих и упраздняющим Евангелие гностическим учением Павел сформулировал самую полную систему христианского учения, вышедшую из–под пера апостолов. Основа его богословия — сотериология, учение о пути спасения. Оно намного превосходит взгляды Иакова и Петра, но является не более чем дальнейшей проработкой учения Иисуса, изложенного в евангелиях.[774]

Стержневая идея

В своей жизни Павел испытал как крайне фанатичную приверженность иудаизму, так и еще более сильную привязанность к христианству. Сначала это было тщетное законническое стремление достичь человеческой праведности делами закона, а потом — обретение божественной праведности через веру во Христа. Эта двойственность нашла отражение в богословии апостола. Идея праведности или следования святой воле Божьей является связующим звеном между иудеем Савлом и христианином Павлом. Девизом самоуверенного последователя Моисея было «Закон и дела»; девизом смиренного ученика Иисуса — «Евангелие и вера» . Он избавляет совесть христианина от тяжких оков законничества и фанатизма и выступает поборником свободы и терпимости. По существу, Евангелие Павла — это Благая Весть спасительной веры, Благая Весть евангельской свободы, Благая Весть универсализма, сосредоточенная вокруг личности и служения Христа и обусловленная единством со Христом. Павел принял решение не знать ничего, кроме Христа, и притом Христа распятого; но это знание включало в себя все остальное — оно было сердцем его богословия. Христос, Который умер, — это Тот же Самый Христос, Который вновь воскрес и вечно живет, будучи Господом и Спасителем, и Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением.[775] Мертвый Христос был бы могилой всех наших надежд, а евангелие мертвого Спасителя — жалким обманом. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша».[776] Осознание Его смерти мы получаем только через Его воскресение. Павел соединяет оба этих факта в одном утверждении: «Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего».[777] Он условный универсалист; он говорит о всеобщей потребности в спасении, а также о божественном намерении и плане спасти весь мир, однако реальное спасение каждого человека зависит от его веры или личного принятия Христа. Таким образом, богословская система Павла построена вокруг грандиозной антитезы греха и благодати. До Христа и вне Христа — царство греха и смерти; после Христа и во Христе — царство праведности и жизни.

Теперь мы кратко рассмотрим основные моменты богословия Павла, изложенные по порядку в Послании к римлянам, наиболее систематическом и законченном из его сочинений. Его главная мысль такова: «Евангелие Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, Иудею и Еллину». [778]

I. Всеобщая потребность в спасении. Она возникла в результате грехопадения Адама, в котором заключено было все человечество, подобно тому как в семени заключено будущее дерево. Таким образом, Адам одним–единственным проявлением непослушания навлек грех и смерть на всех своих потомков. По словам Павла, все евреи и язычники — без исключения — настолько испорчены, что абсолютно неспособны достичь праведности и спасти себя. «Нет праведного ни одного». Все они находятся под осуждением и во власти греха.[779] Павел признает, что даже среди язычников сохранились некие начатки разума и совести,[780] которые служат связующим звеном для возрождающего действия божественной благодати, но именно поэтому у язычников нет оправдания — ведь они прекрасно сознают, что грешат. Возвышенное начало в человеке борется с низменной природой (νους, разум, тянущийся к Богу, Который дал его, — и σαρξ, плоть, склонная ко греху), но в силу бездуховности, греховности, испорченности нашей природы эта борьба заканчивается неизменным поражением до тех пор, пока обновляющая благодать Христа не освободит нас от проклятия и уз греха и не дарует нам свободу и победу. В Рим. 7 Павел, опираясь на собственный опыт, приводит самое замечательное и точное описание религиозной истории человека — от естественного или языческого состояния плотской вседозволенности (при отсутствии закона, Рим. 7:7–9) до иудейского подзаконного состояния, которым извлекается наружу затаившийся грех, раскрывается его подлинная сущность, вызывается чувство ужаса от осознания греховного рабства (Рим. 7:10–25) — и которое тем самым подводит нас к христианскому состоянию свободы (Рим. 7:24 и Рим. 8).[781]

II. Божье намерение спасти всех людей. Бог искренне хочет (θέλει), чтобы все люди, даже величайшие грешники, спаслись и достигли познания истины через Христа, предавшего Себя для искупления всех.[782] Влияние праведности и жизни Христа столь же всеохватно, как греха и смерти Адама, а сила этого влияния гораздо больше. Первый и второй Адам как представители человечества полностью противоположны друг другу, но Христос обладает большей силой и оставил поле боя за Собой — Он победил грех и смерть и навсегда остался Начальником жизни. Где грех избыточествует, там благодать преизбыточествует. Как через первого Адама грех (всепроникающая сила) вошел в мир, а грехом — смерть (и таким образом смерть перешла во всех людей, потому что все они согрешили, все вместе: потенциально в Адаме и каждый лично своими делами), — так через Христа, второго Адама, в мир вошла праведность, а праведностью — жизнь, и таким образом праведность перешла на всех, у кого есть вера, которая делает нас причастниками Его праведности.[783] Бог заключил всех в непослушание, чтобы проявить милость ко всем верующим.[784]

1) Подготовкой к этому спасению были ветхозаветные обетование и закон. Обетование было дано Аврааму и патриархам еще до закона, и закон его не отменяет; оно уже содержит зачаток и залог спасения, а Авраам выступает в роли отца верующих, который оправдался верой еще раньше, чем принял знак и печать обрезания. Закон пришел помимо обетования и Евангелия или вклинился между ними, чтобы выявить болезнь греха, раскрыть его истинную суть, нарушение Божьей воли, и тем самым пробудить в людях осознание потребности в спасении. Сам по себе закон добр и свят, но он не может дать жизнь; он повелевает и угрожает, но не дает возможности исполнить эти повеления; он не способен обновить плоть, то есть испорченную, греховную природу человека; он не может ни оправдать, ни освятить — он дает осознание греха и своими требованиями готовит людей к свободе во Христе, так же как школьный учитель готовит детей к самостоятельной взрослой жизни.[785]

2) Собственно спасение заключено в личности и служении Христа. Когда пришла полнота времени, оно было совершено безгрешной жизнью, искупительной смертью, славным воскресением и вознесением Христа, вечного Сына Божьего, Который явился в подобии плоти греховной как жертва за грех и таким образом добыл для нас прощение, мир и примирение. Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас». Это величайший дар вечной любви Отца к Его творениям. Сын Божий, движимый той же безграничной любовью, отказался от божественной славы и положения на небесах, уничижил Себя Самого, сменил образ Бога на образ раба, смирил Себя и был послушен даже до крестной смерти. Будучи богат и равен Богу, Он обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою. В награду за активное и пассивное послушание Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено и всякий язык исповедал, что Он — Господь.[786]

Ранее крест Христа был для Павла, как и для прочих иудеев с их плотскими мессианскими надеждами и праведностью от дел, величайшим камнем преткновения — так же как он был величайшей глупостью в глазах язычников с их земной мудростью.[787] Однако небесное видение славы Иисуса, ниспосланное будущему апостолу на дороге в Дамаск, открыло ему дверь к пониманию этой тайны, которое впоследствии получило подтверждение через предания первых апостолов[788] и его личное знакомство с неспособностью закона и способностью Евангелия дать успокоение его встревоженной совести. С тех пор Павел воспринимал смерть Христа как определенный Богом способ достижения праведности. Бог в Своей безграничной мудрости и любви примирил таким образом противоречащие друг другу требования справедливости и милосердия, чтобы иметь возможность оправдать грешника, не поступаясь Своей справедливостью.[789] Христос, не знавший греха, сделался для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Он умер вместо и ради (υπέρ, περί) грешников и врагов, и Его смерть важна для всех. Если один умер за всех, то все умерли.[790] Он принес Свою безгрешную и святую жизнь в качестве выкупа (λύτρον) или платы (τιμή) за наши грехи и тем самым даровал нам искупление (άπολύτρωσις) — подобно тому как выкупают военнопленных, отдавая за них равноценную плату. Таким образом, Его смерть стала заместительной жертвой, искуплением, умилостивлением (ίλασμός, ίλαστήριον, sacrificium expiatorium) за грехи всего мира и привнесла в отношения между Богом и человеком полное и окончательное прощение (άφεσις) и примирение (καταλλαγή). Этого не могли сделать ни закон Моисеев, ни жертвоприношения. Они могли только поддерживать и обострять в людях осознание необходимости искупления. Если бы праведности можно было достичь посредством закона, смерть Христа была бы не нужна и напрасна. Его смерть не только сняла с нас вину за грех, но и лишила сам грех силы и власти. Именно поэтому Павел делает такой акцент на проповеди креста (ό λόγος του σταυρού), которой одной лишь он желает хвалиться.[791]

Развитое учение об искуплении, которым проникнуты послания Павла, — это всего лишь логическое продолжение слов Христа о том, что Он отдаст Свою жизнь в качестве выкупа за грешников и прольет Свою кровь для отпущения грехов.

3) Совершил спасение Христос, но в жизнь верующего спасение приносит Святой Дух. Дух — это религиозная и нравственная основа новой жизни. Он исходит от Бога и обитает в христианине как обновляющая, освящающая, утешающая сила, как высшее сознание, как божественный наставник и советчик. Он является таким же посредником между Церковью и Христом, как Христос — между Богом и человечеством; Он открывает Христа совести человека и наделяет последнего всеми дарами благодати (χαρίσματα), через которые и проявляет себя новая жизнь. Присутствие Христа в нас равнозначно присутствию в нас Духа Христова. Только по внутреннему откровению Духа мы можем назвать Христа своим Господом и Спасителем, а Бога — своим Отцом; Дух обильно изливает Божью любовь в наши сердца; Дух производит в нас веру и все добродетели; Дух преобразует даже тело верующего в святой храм; водимые Духом являются детьми Божьими и наследниками спасения; законом Духа жизни во Христе Иисусе мы освобождаемся от закона греха и смерти, чтобы ходить в обновленной жизни. Где Дух Господень, там истинная свобода.[792]

4) Таким образом, источник нашего спасения носит троякий характер: Отец посылает Своего Сына, Сын добывает спасение, а Дух Святой реализует спасение в жизни верующего. Эта троякость отражена в благословении, которое включает в себя все божественные благословения: «Благодать (χάρις) Господа нашего Иисуса Христа, и любовь (αγάπη) Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святого Духа».[793] Так выглядит практическое представление Павла о Святой Троице, раскрытое в его благовестии. Прежде всего апостол упоминает благодать Христа, потому что именно в ней нам открылась любовь Отца в ее высшем проявлении — как сила к спасению; с именем Святого Духа связано общение, потому что Он является залогом единства между Отцом и Сыном, между Христом и верующим, а также между верующими как членами единого братства искупленных людей.

Этой божественной Троице соответствует, если можно так выразиться, земная троица христианских благословений: вера, надежда, любовь.[794]

III. Порядок спасения. 1) Истоки спасения кроются в вечном намерении Бога, в Его предведении (πρόγνωσις) и предопределении (προορισμός, πρόθεσις); первое — это проявление Его всеведущего разума, второе — Его всемогущей воли. Если рассуждать логически, предведение предшествует предопределению, но в действительности они сосуществуют и одновременно происходят в божественном сознании, для которого нет понятий «до» и «после».[795]

Павел несомненно говорит о вечном избрании в соответствии с полновластной благодатью Бога, Который безусловно и необратимо предопределил Своих детей к святости и спасению через Своего Сына Иисуса Христа.[796] Тем самым апостол отвергает любые человеческие заслуги и ставит спасение на непоколебимую скалу. Однако он не упраздняет свободу и ответственность человека, а, напротив, провозглашает их частью божественного замысла и смело соединяет в одно целое.[797] Поэтому Павел увещевает и предостерегает людей так, словно они могут обрести или потерять спасение своими делами. Погибающие погибают из–за собственного неверия. Погибель — это справедливое наказание за грех, в котором человек не раскаялся и упорствует. Считать Павла фаталистом или партикуляризм было бы нелепой ошибкой; апостол решительно борется с верой в слепую необходимость и с иудейским партикуляризмом — даже в главе Рим. 9. И все–таки он не пытается предложить какое–либо философское решение проблемы, одолеть которую ограниченный человеческий разум не в силах, и довольствуется признанием ее божественного и человеческого аспекта, религиозной и этической точки зрения, абсолютного полновластия Бога и относительной свободы человека, благого дара спасения и справедливого наказания за пренебрежение этим даром. Христианство вмещает в себя обе истины, и мы не видим никакого противоречия в том, что нужно и молиться, как если бы все зависело от Бога, и делать дела, как если бы все зависело от человека. Именно так выглядит богословие апостола Павла.

Пред ведение и предопределение — это вечные предпосылки спасения, а призвание, оправдание, освящение и прославление обозначают его отдельные этапы, которые следуют один за другим как по времени, так и по очередности осуществления.[798]

2) Призвание (κλήσις) приходит от Бога Отца через проповедь Благой Вести о спасении, которая возвещается всем. Вера — от проповеди, проповедь — от проповедника, а проповедники — от посылающего их Бога.[799]

Божественному призванию соответствует действие человека — обращение (μετάνοια) грешника, которое включает в себя покаяние, то есть отвращение от греха, и веру, то есть обращение к Богу, и происходит под влиянием Святого Духа, действующего через слово.[800] Святой Дух — объективная основа новой жизни христианина. Вера — благой дар Бога и одновременно величайший поступок человека. Это беспредельное доверие ко Христу, посредством которого мы постигаем Его, саму Его жизнь и Его благословения, и как будто отождествляемся, то есть мистически соединяемся с Ним.[801]

3) Следующий этап — оправдание (δικαίωσις). Это учение занимает важное место в богословии Павла, оно является одновременно связующим звеном и разграничительной чертой между иудейским и христианским периодами его жизни. Решение этого насущного вопроса было для апостола делом всей жизни. Будучи иудеем, он искренне и страстно, но тщетно искал праведности в делах закона; став христианином, он получил праведность через веру во Христа, как благой дар. Человеческая праведность (δικαιοσύνη) — это естественный отклик человека на святую волю Бога, которая выражена в Его законе, требующем от нас величайшей любви к Богу и любви к ближнему; таков нравственный и религиозный идеал, в котором заключен секрет Божьего благоволения и наивысшего счастья. Именно для этой цели и был сотворен человек — он должен уподобиться абсолютно святому и праведному Богу. Богоподобие — это наивысшее представление о совершенстве и блаженстве человека.

Однако есть два вида праведности или, скорее, два способа ее искать: праведность закона, которую ищут через дела закона, но она иллюзорна, в лучшем случае недостаточна и не может войти в присутствие Бога; и праведность Христа, или праведность веры, которая в изобилии даруется верующему и благосклонно принимается Богом. Оправдание — это деяние Бога, посредством которого Он наделяет кающегося грешника праведностью Христа. Оно представляет собой антипод осуждения и включает в себя отпущение грехов и вменение праведности Христа. Оправдание основано на искупительной жертве Христа, его условием является вера — личное познание и принятие Христа и всех Его благословений. Таким образом, мы оправдываемся только благодатью и только через веру; однако вера не остается в одиночестве, но всегда приносит обильный плод добрых дел.

Результатом оправдания являются мир (ειρήνη) с Богом и усыновление (υιοθεσία), что также подразумевает унаследование (κληρονομιά) вечной жизни. «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться».[802]

Изложенная Павлом теория оправдания восходит своими корнями к учению Христа: в качестве условия вхождения в Небесное Царство он требует от своих учеников гораздо более совершенной праведности, нежели законническая праведность книжников и фарисеев, а именно, праведности Божьей; он называет эту Божью праведность главной целью, к которой следует стремиться, и утверждает, что ее можно достичь только верой, которую всегда изображает одним–единственным условием спасения со стороны человека.[803]

4) Освящение (αγιασμός).[804] Божественный акт оправдания неотделим от обращения и обновления грешника. Оправдание дается даром, но на определенных условиях. Оно неизбежно является началом освящения, возрождением к новой жизни, которая должна развиться и достичь полной зрелости. Мы получаем оправдание не вне Христа, а во Христе, посредством живой веры, которая соединяет нас с Ним в Его смерти для греха и в Его воскресении к праведности. Вера действует любовью и в качестве необходимого доказательства своего существования должна творить добрые дела. Без любви, величайшего из христианских даров, даже самая сильная вера была бы лишь «медью звенящей или кимвалом звучащим».[805]

В отличие от оправдания, освящение — не одномоментное событие, а процесс. Оно представляет собой непрерывное возрастание внутреннего человека в святости — с момента обращения и оправдания до возвращения Иисуса Христа во славе.[806] Со стороны Бога освящение гарантировано, поскольку Он верен и доведет до конца доброе дело, которое начал; что же касается человека, освящение требует постоянной бдительности, чтобы он не преткнулся и не упал. Так что, одной стороны, оно всецело зависит от благодати Божьей; с другой стороны, оно всецело зависит от усилий человека. Между этими двумя сторонами существует мистическое взаимодействие, нашедшее отражение в великом парадоксе: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».[807] С момента своего обращения (запечатленного крещением) верующий мистически отождествляется со Христом. Вместе со Христом он умер для греха, чтобы больше не грешить; вместе с Ним воскрес к новой жизни в Боге, чтобы жить для Бога; он распят для мира, а мир — для него; он — новое творение во Христе; ветхий греховный человек мертв и погребен, а новый человек живет в святости и праведности. «Уже не я [то есть мое греховное "я"] живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».[808] В этих словах апостола заключено все учение о христианской жизни: Христос в нас, и мы во Христе. Христианская жизнь — это живое единство со Христом, распятым и воскресшим Искупителем, Который обитает в сердце верующего, наполняя его Собою и руководя им; но это единство — не пантеистическое смешение или поглощение; верующий остается самостоятельной личностью, обладающей самосознанием. Для верующего «жизнь — Христос, и смерть — приобретение». «Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни».[809]

В Рим. 12 Павел суммирует свое нравственное учение в виде идеи о благодарности, которая проявляется в том, что мы с радостью приносим самих себя и свое служение в жертву Богу нашего спасения.[810]

5) Прославление (δοξάζειν) станет венцом действия благодати в верующем и произойдет во время парусин нашего Господа. Никакие силы нынешнего века и будущего, видимые и невидимые, не смогут помешать ему, потому что Бог и Христос сильнее всех наших врагов и поможет нам выйти из битвы больше чем победителями.

Уверенность Павла в окончательной победе наиболее красноречиво воплотилась в триумфальном гимне, которым завершается Рим. 8.[811]

IV. Исторический путь Благой Вести о спасении — от евреев к язычникам и обратно к евреям.[812] Первоначально спасение было предназначено для евреев, которых закон и обетования много столетий готовили к нему и среди которых родился, жил, умер и воскрес Спаситель. Но евреи как народ отвергли Христа и Его апостолов, ожесточив свои сердца в неверии. Этот факт наполнял душу Павла невыразимой печалью, и ради спасения своих соплеменников апостол даже был готов пожертвовать собственным спасением (будь такое возможно).

Но в этой мрачной тайне Павел видит свет. Прежде всего, Бог обладает суверенной властью над всем Своим творением и в ходе последовательных исторических этапов воплощения Своих мудрых замыслов проявляет как милосердие, так и справедливость. Его обетования не были нарушены, поскольку они распространялись не на всех плотских потомков Авраама и Исаака, а только на их духовных потомков, истинных израильтян, имеющих веру Авраама, — последние были спасены, как и отдельные евреи спасаются до сего дня. Бог проявляет долготерпение даже к сосудам гнева, которые неверием и неблагодарностью обрекли себя на погибель.

Во–вторых, Бог отверг большую часть евреев лишь потому, что они сами отвергли Христа. Они пытались найти собственную праведность через дела закона и отказались верой принять Божью праведность.

Наконец, отвержение евреев носит временный характер и является лишь второстепенным эпизодом в великой драме истории. Его целью было скорейшее обращение язычников, и обращение полного числа или основной массы язычников (не каждого отдельного язычника) в конце концов приведет к обращению Израиля. «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное "число" язычников; и так весь Израиль спасется».

Этим оптимистическим пророчеством, исполнение которого постепенно приближается, но все еще кажется очень далеким и которое сбудется в назначенный Богом срок и угодным Ему образом, апостол завершает доктринальную часть Послания к римлянам. «Ибо всех [τους πάντας] заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! …Ибо все из Него [έξ αυτού], Им [δι αυτού] и к Нему [εις αυτόν]. Ему слава вовеки, аминь».[813]

Но прежде чем история завершится столь славным образом, произойдет страшная битва с антихристом, «человеком греха», и полностью откроется тайна беззакония, которая пока еще не раскрыта. После этого Господь придет на поле боя как Победитель, воскресит мертвых, произведет суд над миром, уничтожит последнего врага и восстановит Царство Своего Отца, чтобы Бог был всё во всем (τά πάντα έν πάσιν).[814]

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

I. О богословской системе Павла написано больше, чем о какой–либо другой.

Среди ранних авторов следует особо отметить Неандера, Устери и Шмида, сочинения которых не утратили ценности и по сей день. Неандер и Шмид полностью разделяли дух и убеждения Павла, а Устери отчасти адаптировал их к системе Шлейермахера, приверженцем которой был.

После этих авторов наибольший вклад в критическую реконструкцию учения Павла внесла тюбингенская школа — сначала ее глава, Баур (дважды, в «Павле» и в «Новозаветном богословии»), а затем его ученики Пфлайдерер и Хольстен. Серьезно и квалифицированно оценив величайшее богословие Павла, они намного превзошли существовавший прежде них рационализм и создали образ Павла как чрезвычайно серьезного, смелого, проницательного и последовательного мыслителя, который писал о самых возвышенных материях. Однако они пренебрегали сверхъестественной составляющей откровения, не имели духовной общности с верой Павла, придавали чрезмерное значение разногласиям апостола с иудаизмом (так же поступал в древности Маркион) и ограничивали число достоверных первоисточников четырьмя посланиями, направленными против иудеев (Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам), хотя и признавали малые послания «paulinische Grundlage». Однако в наши дни более умеренные последователи Баура признают подлинными от семи до десяти посланий Павла, оставляя под сомнением лишь три пастырских послания и Послание к ефесянам.

Выводы Вайсса (раздел «Paulinismus» в Weiss, Bibl. Theol., 3^d ed., 1881, pp. 194–472) основаны на очень тщательной и подробной филологической экзегезе и с этой точки зрения являются самой ценной из всех попыток реконструировать богословие Павла. Вайсе разделил свой труд на три части: 1) богословие четырех больших доктринальных и полемических посланий; 2) дальнейшее развитие взглядов Павла в тюремных посланиях; 3) богословие пастырских посланий. Он сомневается лишь в подлинности последней группы, однако допускает, что между первой и второй группами взгляды Павла претерпели некоторое развитие.

Из числа французских авторов богословие Павла наилучшим образом изложили Реусс, Прессенсе и Сабатье, которые в той или иной степени шли по стопам германских коллег. Реусс из Страсбурга, который писал и на немецком языке, был самым независимым и сведущим из троих; Прессенсе более остальных разделял убеждения Павла, но составил лишь скудное их обобщение; Сабатье тяготел к тюбингенской школе. Реусс (vol. И, 17–220) весьма подробно рассматривает богословие Павла в следующих разделах: праведность, грех, закон, Евангелие, Бог, Личность Христа, служение Христа, типологическая взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов, вера, избрание, призвание и Святой Дух, возрождение, искупление, оправдание и примирение, церковь, надежда и испытание, последние времена, Царство Божье. Сабатье (Sabatier, L'apötre Paul, pp. 249–318, 2^d ed., 1881) кратко, но более четко излагает богословие Павла с христологической точки зрения (la personne de Christ principe genirateur de la conscience chretienne) в трех разделах: 1) суть христианства в психологической сфере (антропология); 2) в социально–исторической сфере (религиозная философия истории); 3) в метафизической сфере (богословие), кульминацией которой является θεός τά πάντα έν πάσιν. «Ainsi nait et grandit cet arbre magnifique de la pensee de Paul, dont les racines plongent dans le sol de la conscience chretienne et dont la eime est dans les cieux».

Ренан, который столь сентиментально восхищается поэзией и мудростью Иисуса, «очаровательного галилейского крестьянина», питает к богословию Павла не больший интерес, чем Вольтер — к поэзии Шекспира. Ренан считает апостола смелым и решительным, но неотесанным и не слишком культурным гением, который отличался раввинской проницательностью, склонностью к бесполезным рассуждениям и нетерпимостью к противникам — даже по отношению к старику Петру в Антиохии.

Некоторые учения Павла были особо рассмотрены в работах немецких ученых: Tischendorf: Doctnna Pauli apostoli de Vi Mortis Christi Satisfactoria (Leipz., 1837); Räbiger: De Christologia Paulina (Breslau, 1852); Lipsius: Die paulinische Rechtfertigungslehre (Leipz., 1853); Ernesti: Vom Ursprung der Sünde nach paulinischem Lehrgehalt (Wolfenbüttel, 1855); Die Ethik des Paulus (Braunschweig, 1868; 3^d ed., 1881); W. Beyschlag: Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868); R. Schmidt: Die Christologie des Ap. Paulus (Gött., 1870); A. Dietzsch: Adam und Chnstus (Bonn, 1871); H. Lüdemann: Die Anthropologie des Ap. Paulus (Kiel, 1872); R. Stähelin: Zur paulinischen Eschatologie (1874); A. Schumann: Der weltgeschichtl. Entwickelungsprocess nach dem Lehrsystem des Ap. Paulus (Crefeld, 1875); Fr. Köstlin: Die Lehre des Paulus von der Auferstehung (1877); Η. H. Wendt: Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch (Gotha, 1878).

II. Христология Павла тесно переплетена с его сотериологией. В посланиях к римлянам и галатам преобладает сотериологическая сторона, а в посланиях к филиппийцам и колоссянам — христологическая. Христология Павла очень богата и наряду с христологией Послания к евреям подготавливает почву для христологии Иоанна. У Павла это учение даже י׳־־ более развито, чем у Иоанна, — просто в его богословской системе оно не столь выделяется.

Вот основные отрывки, в которых идет речь о личности Христа: Рим. 1:3–4 (έκ σπέρματος Δαυειδ κατά σάρκα… υιός θεού κατά πνεύμα άγιωσύνης); Рим. 8:3 (ό θεός τον εαυτού υίόν πέμψας έν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας); Рим. 8:32 (ος τού ιδίου υιού ούκ έφείσατο); Рим. 9:5 (έξ ών ό Χριστός τό κατά σάρκα, ό ών έπί πάντων, θεός εύλογητός εις τους αιώνας — однако пунктуация в этом тексте неоднозначна, и славословие Павла может относиться как к Богу, так и ко Христу); 1 Кор. 1:9 (ό κύριος ημών — этот титул встречается очень часто); 2 Кор. 5:21 (τον μή γνόντα άμαρτίαν); 2 Кор. 8:9 (έπτώχευσεν πλούσιος ών, 'ίνα ύμεις τή εκείνου πτωχεία πλουτήσητε); Флп. 2:5–11 (знаменитый отрывок ο κένωσις); Кол. 1:15–18 (ος έστιν είκών του θεού τού αοράτου πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ότι έν αύτφ έκτίσθη τά πάντα… τά πάντα δι' αυτού και εις αυτόν έκτισται…); Кол. 2:9 (έν αύτώ κατοικεί πάν τό πλήρωμα της θεότητος σωματικώς); 1 Тим. 3:16 (ος έφανερώθη έν σαρκί…); Тит. 2:13 (τού μεγάλου θεού και σωτήρος ημών Χριστού Ιησού, однако здесь, как и в Рим. 9:5, толкователи расходятся во мнениях относительно структуры текста).

На основании этих и других отрывков можно вывести следующие богословские положения:

1. По Своей божественной природе Христос вечно существовал до воплощения на земле. Эта общая мысль звучит в таких стихах, как Рим. 8:3,32; 2 Кор. 5:21; Флп. 2:6; о том, что Христос существовал до сотворения мира, конкретно говорится в Кол. 1:15; метафизическая идея о вечности этого существования логически вытекает из того обстоятельства, что все существовавшее до начала творения не было сотворено, то есть божественное или вечное существование не имеет ни начала, ни конца. (Иоанн тщательно разграничивает вечное ην Логоса до Его воплощения и временное έγένετο воплощенного Логоса, Ин. 1:1,14; ср. Ин. 8:58). Это вполне сочетается с титулом Христа как «первородного среди всего творения» (Кол. 1:15, букв, перевод с греч.). Слова πρωτότοκος (первородный) и πρωτόκτιστός (первосотворенный) не являются синонимами — на этот факт указывали еще никейские отцы, спорившие с Арием, который на основании Кол. 1:15 утверждал, что Христос был первым творением Бога и творцом всего остального творения. Слово «первородный» соответствует Иоаннову μονογενής, «единородный». «Оба эти слова, — пишет Лайтфут (Толкование Послания к колоссянам), — указывают на один и тот же вечный факт; но если μονογενής указывает на факт как таковой, то πρωτότοκος указывает на место этого факта во Вселенной». Можно вспомнить и эпитет πρωτόγονος (перворожденный) — Филон употреблял его по отношению к Логосу, Который, по мнению философа, заключал в Себе первоначальный прообраз тварного мира. Слово «первородный» (πρωτότοκος,, פכוך Пс. 88:28) в своем абсолютном значении стало общепризнанным титулом Мессии. Более того, выражение πάσης κτίσεως стоит не в партитивном, а в сравнительном родительном падеже: первородный сравнивается со «всем творением», то есть предшествует ему. Так считали Иустин Мученик (προ πάντων τών κτισμάτων), Майер и еп. Лайтфут; см. также Weiss, Bibl. Theol. d. N. Т., p. 431 (автор опровергает противоположные взгляды — Устери, Реусса и Баура — и пишет: «Da πάσης κτίσεως jede einzelne Creatur bezeichnet, so kann der Genit. nur comporativ genommen werden, und nur besage, dass er im Vergleich mit jeden Creatur der Erstgeborne war» ). Следующие стихи отрывка, Кол. 1:16–17, исключают возможность того, что Сам Христос был творением. Как подробнейшим образом разъясняет Лайтфут в своем прекрасном толковании (р. 212 sq.), слово «первородный» указывает на то, что Сын существовал до сотворения мира и имеет власть над всем творением.

Недавняя попытка д–ра Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. Т., pp. 149 sqq., 242 sqq.) представить Христа, существовавшего до сотворения мира, о Котором говорили Павел и Иоанн, не реальной личностью, а неким идеальным принципом, как и аналогичные попытки социниан, экзегетически несостоятельна. Бейшлаг столь же далек от истины, как некоторые никейские отцы (например, Марцелл), которые, пытаясь опровергнуть доводы ариан, называли воплощенного Логоса prototokos в смысле главы нового духовного творения.

2. Христос — посредник и венец творения. *Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… всё Им [δι' αυτού] и для Него [εις αυτόν] создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:15–18). Это же учение излагается в 1 Кор. 8:6 («один Господь Иисус Христос,

Которым всё»); 10; 9; 15:47, а также в Послании к евреям (Евр. 1:2: «чрез Которого и веки [то есть миры] сотворил») и в Ин. 1:3.

3. На Божественность Христа ясно указывает тот факт, что в приветственных стихах посланий Его постоянно упоминают наряду с Отцом как источник «благодати и мира», а равно и такие выражения, как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), «будучи образом Божиим» и «быть равным Богу» (Флп. 2:6). В двух отрывках, если верить их традиционному толкованию, Он даже назван «Богом» (θεός), однако экзегеты, как мы уже отметили выше, до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, к кому относится слово θεός в Рим. 9:5 и Тит. 2:13. Майер допускает, что Павел, исходя из его христологии, мог называть Христа «Богом» (в виде предиката, без артикля, не ό θεός, а θεός), и в 6–м издании Майеровского «Толкования Послания к римлянам» (1881) Вайсе на основании одной лишь экзегезы (фраза κατά σάρκα требует дополнения, а слово εύλόγητος стоит после θεός) отдает предпочтение широко распространенному ортодоксальному толкованию Рим. 9:5, считая его самым естественным: «Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки». Уэсткотт и Хорт не вполне уверены в такой акцентуации. См. их примечание в работе Greek Test., Introd. and Appendix, p. 109.

4. Воплощение. Оно описывается следующим образом: «Бог послал Сына Своего» (Рим. 8:3, ср. Рим. 8:32); Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:7). Не вдаваясь в подробности споров о теории кенозиса (давних, шедших между Гессеном и Тюбингеном в 1620 — 1630 г., и недавних, начатых Томасием в 1845 г.), я ограничусь утверждением, что понятие кенозиса, или самоуничижения, описывает Христа до, а не после Его воплощения и подразумевает некое самоограничение, временный отказ от божественного образа жизни на период уничижения. За уничижением последовало возвышение — в качестве награды за послушание до смерти (Флп. 2:9–11), и потому сейчас Христос является «Господом славы» (1 Кор. 2:8). Задача установить точные границы кенозиса и привести его в соответствие с учением о неизменности Божества и о взаимоотношениях лиц Троицы выходит за пределы экзегезы и относится к сфере догматического богословия.

5. Подлинная, но безгрешная человеческая природа Христа. Он явился «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он «родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3), что подразумевает обладание полноценной человеческой природой, телом, душой и духом (как в Ин. 1:14); Его называют Человеком (άνθρωπος) в полном смысле этого слова (1 Кор. 15:21; Рим. 5:15; Деян. 17:31). Он «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4); Он «по виду стал как человек», «был послушным даже до смерти» (Флп. 2:7–8), Он страдал и умер по–настоящему, как любой другой человек. Но Он «не знал греха» (2 Кор. 5:21). Если бы Он Сам был грешником и нуждался в спасении, Он, конечно, не мог бы спасти грешников.

Из обстоятельств жизни Христа Павел чаще всего упоминает о Его смерти и воскресении, от которых зависит наше спасение. Кроме того, апостол рассказывает об учреждении вечери Господней, в которой увековечены память и благословение искупительной крестной жертвы (1 Кор. 11:23–30). Конечно, Павел предполагает, что его читатели имеют общее представление об историческом Христе, поскольку все его послания адресованы верующим; но попутно он сберегает для нас замечательное высказывание Христа, не записанное ни одним из евангелистов и сияющее на фоне недостоверных преданий, словно яркая звезда: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35).

III. Учение Павла о предопределении. Предвечное знание всех людей и всех вещей является непременной составляющей Божьего всеведения, и Библия от начала до конца неизменно говорит об этом. Предвечное избрание, или предопределение, является непременной составляющей Его всемогущества и всевластия, однако его следует рассматривать, не упраздняя свободной воли и ответственности человека и не представляя Бога творцом греха. Самоограничение является непременной частью свободы даже для человека, а всевластный Бог может прибегать к нему в святых целях и из любви к Своим творениям; более того, оно необходимо, если спасение — это нравственный процесс, а не физическая или механистическая необходимость. Религия ничего не стоит, если не является проявлением свободных убеждений и добровольной преданности. Иногда Павел подчеркивает всевластие Бога, иногда — ответственность человека, а иногда, как в Флп. 2:12–13, он объединяет оба аспекта, даже не пытаясь решить неразрешимую проблему, которая в действительности превосходит нынешние возможности человеческого разума. «Он не вдается в теоретические крайности; и каким бы ни было умозрительное решение вопроса, непосредственное самоосознание христианина предполагает как абсолютную зависимость, так и нравственное самоопределение» (Baur, Paul, II. 249). «В практическом наставлении, — вторит ему Реусс (Reuss, II. 532), — всегда придется настаивать на том факте, что спасение человека — это благой дар Бога, а осуждение человека — лишь справедливое наказание за грех». См. также Farrar, St. Paul, II. 243, 590; Weiss, p. 356 sqq.; Beyschlag, Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868). Вайсе суммирует учение Павла о предопределении следующим образом: «An sich hat Gott das absolute Recht, die Menschen von vornherein гит Heil oder zит Verderben zu erschaffen und durch freie Machtwirkung diesem Ziele zuzuführen; aber er hat sich in Betreff des christlichen Heils dieses Rechtes nur insofern bedient, als er unabhängig von allem menschlichen Thun und Verdienen nach seinem unbeschränkten Willen bestimmt, an welche Bedingung er seine Gnade knüpfen will. Die Bedingung, and welche er seine Erwahlung gebunden hat, ist nun nichts anders als die Liebe zu ihm, welche er an den empfänglichen Seelen vorhererkennt. Die Erwählten aber werden berufen, indem Gott durch das Evangelium in ihnen den Glauben wirkt».

Не может быть сомнения в том, что Павел проповедует вечное избрание к вечному спасению по незаслуженной благодати — избрание, которое должно быть реализовано через веру во Христа и святую жизнь послушания. Однако апостол не говорит, что Бог изначально обрек кого–то на осуждение или предопределил кого–нибудь к греху и погибели. Будь такое учение verum, оно поистине было бы «decretum horrible», но его создали логическим путем богословы супралапсарианства, которые считают избрание к погибели необходимой противоположностью Божьего декрета о спасении. Но логика человека не совпадает с логикой Бога. Библия нигде не упоминает декрет об осуждении. Слово αδόκιμος, «недостойный», «негодный», «презренный», употребляется пять раз и только для описания свойств характера (дважды по отношению к неодушевленным вещам). Рим. 9 — это Гибралтарский пролив супралапсарианства, однако ее следует толковать в контексте глав Рим. 10 и Рим. 11, отражающих другие стороны вопроса. Самый важный стих — Рим. 9:22, где Павел говорит о σκεύη οργής κατηρτισμένα εις άπώλειαν. Но заметьте, что Павел использует здесь страдательный залог, «готовые  к погибели», или, точнее (как утверждают многие толкователи от Златоуста до Вайсса), «сами приготовившие себя к погибели» и тем заслужившие ее; о сосудах же милосердия апостол пишет, что Бог «[заранее] приготовил» их к славе (σκεύη ελέους ä προητοίμασεν, Рим. 9:23). Он тщательно избегает употребления в отношении «сосудов гнева» оборота α κατήρτισεν, который согласовывался бы с α προητοίμασεν. Тем самым Павел исключает возможность, что Бог принимает прямое и деятельное участие в грехе и разрушении. Когда в Рим. 9:17 апостол говорит, что Бог поставил фараона именно для того (εις αυτό τούτο έξήγειρά σε), чтобы показать над последним Свою силу, он имеет в виду не то, что Бог сотворил фараона (для этого потребовался бы другой глагол), но что, как указывает еврейское слово (Исх. 9:16, хифиль глагола עמד), «Он побудил фараона выйти вперед», как актера на сцене; и когда Павел говорит, применительно к этой же истории, что Бог «кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18, о ν δέ θέλει σκληρύνει), следует помнить, что до того фараон уже неоднократно ожесточал свое сердце (Исх. 8:15,32; 9:34–35) — потому Бог и наказал его за грех, предоставив ему пожинать последствия собственных поступков. Бог не порождает грех, но направляет и подчиняет его Себе, в результате чего зачастую грех наказывается грехом. «Das ist der Fluch der bösen That, dass sie, fortzeugend, immer Böses muss gebären» (Шиллер).

В том, что касается этой непостижимой проблемы предопределения, Павел неизменно следует учению своего Господа. В возвышенном описании последнего суда Христос говорит, обращаясь к «благословенным Отца Моего »: «Наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира » (Мф. 25:34). Тем же, кто по левую руку, Он говорит: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Тот факт, что Христос опускает выражение «Отца Моего» после слова «проклятые», а также слова «вам» и «от создания мира», очень важен. Это подразумевает, что наследие в Царстве мы получаем по Божьему благоволению, а причиной осуждения является вина человека.

IV. Учение об оправдании занимает важное место в богословии Павла, но никоим образом не в ущерб его учению об освящении, которое апостол излагает с такой же полнотой даже в Послании к римлянам (ср. Рим. 6 — 8 и Рим. 12 — 15). Лютер, сражаясь с иудействующим Римом, преувеличил значение оправдания верой, когда назвал это учение articulus stantis vel cadentis ecclesiœ. Сказать такое можно только о Христе (ср. Мф. 16:16; 1 Кор. 3:11; 1 Ин. 4:2–3). Вопреки распространенному мнению (например, Farrar, St. Paul, II. 181), оправдание даже не является основной темой Послания к римлянам — при помощи союза γάρ оно подчинено общей идее спасения (σωτηρία), которое и является темой книги (Рим. 1:16–17). Оправдание верой — это способ, которым можно обрести спасение.

Учение об оправдании можно проиллюстрировать при помощи такой схемы:

 

 

Однокоренные слова включают в себя δικαίωσις, δικαίωμα, δίκαιος, δικαιόω. Свое понимание праведности Павел почерпнул из Ветхого Завета — оно неотделимо от святой воли Божьей и Его данного свыше закона. Но классическое значение этого слова вполне соответствует представлениям апостола и иллюстрирует смысл, который вкладывает в это слово Библия. Перечисленные греческие слова происходят от δίκη, jus, «право», а еще глубже к истокам — от δίχα, или δίς, «двоякий», «из двух частей» (так утверждает Аристотель в «Никомаховой этике», кн. 2); соответственно, все они указывают на пропорциональное соотношение отдельных частей или людей, в рамках которого каждый получает, что ему причитается. Таким образом, они могут описывать взаимоотношения между Богом и человеком, или между людьми, или и то, и другое одновременно. Язычники называли праведным того, кто выполняет свои обязанности перед Богом и людьми. У них в ходу была поговорка: «В праведности заключена всякая добродетель».

Δικαιοσύνη (צדקה ,צדק) — это свойство Бога и соответствующее нравственное состояние человека, то есть подчинение человека воле Божьей, выраженной в Его святом законе. Таким обра–30м, δικαιοσύνη тождественна истинной религии, благочестию и добродетели, которых требует Бог, — она гарантирует человеку Божье одобрение и благословение. Во всех посланиях Павла это слово встречается (согласно «Симфонии» Брудера) шестьдесят раз, а именно: тридцать шесть раз в Послании к римлянам, четыре раза в Послании к галатам, семь раз во 2 Послании к коринфянам, один раз в 1 Послании к коринфянам, четыре раза в Послании к филиппийцам, три раза в Послании к ефесянам, три раза во 2 Послании к Тимофею, один раз в 1 Послании к Тимофею и один раз в Послании к Титу.

Δίκαιος (צדיק), «праведный» (rechtbeschaffen), — это человек, который исполняет свои обязанности по отношению к Богу и людям, а потому благоугоден Богу. Это слово семнадцать раз использовано в посланиях Павла (семь раз в Послании к римлянам) и неоднократно — в других новозаветных книгах.

Слово δικαίωσις встречается в Новом Завете только дважды (Рим. 4:25; 5:18). Оно означает «оправдание», то есть действие Бога, посредством которого Он наделяет грешника праведностью.

Слово δικαίωμα, которое использовано в Рим. 1:32; 2:26; 5:16,18; 8:4, означает «праведное постановление», «суд». Аристотель («Никомахова этика», кн. 10) объясняет его как τό έπανόρθωμα τού αδικήματος, «исправление дурного поступка», — мысль Павла в Рим. 5:16,18 вполне согласуется с таким толкованием.

Глагол δικαιόω (הצדיק ,צדק) двадцать семь раз встречается в посланиях Павла, чаще всего в Послании к римлянам, несколько раз в синоптических евангелиях, один раз в Деяниях и трижды в Послании Иакова (2:21,24–25). Этимологически это слово может означать «делать праведным», justificare (поскольку глаголы на όω, происходящие от прилагательных второго склонения, описывают процесс создания того, на что указывает прилагательное, например, δηλόω, «делать понятным», φανερόω, «делать явным», τυφλόω, «делать слепым»); но в Септуагинте и Греческой Библии оно вряд ли хоть раз используется в таком значении («hœc significatio, — говорит Гримм, — admodum rara, nisi prorsus dubia est») и имеет судебный или юридический смысл: «провозглашать кого–либо праведным» (aliquem justum declarare, judicare). Конечно, это оправдание грешника — не юридичеcкая фикция, а совершенная истина, поскольку оно основано на реальной праведности Христа, которую грешник усваивает верой, после чего он должен подтвердить свою праведность послушанием или добрыми делами. Дальнейшие разъяснения вы найдете в моих примечаниях к толкованию Послания к римлянам Ланге (с. 74,130,136,138) и в моем толковании Послания к галатам 2:16–17. Что касается споров о вмененной праведности, см. мое эссе в толковании Ланге Послания к римлянам 5:12 (с. 190–195). По поводу взаимосвязи представлений Павла и Иакова об оправдании см. §69, с. 350.

V. Учение Павла о Церкви было изложено в §65, с. 341. Но потребуется не одна книга, чтобы хоть как–то воздать должное замечательному богословию этого замечательного человека.

 

 

§ 72. Иоанн и Евангелие любви См. список литературы в §40, с. 273.

 

Общая характеристика

 

В писаниях Иоанна, который в последние десятилетия первого века подвел окончательные итоги предшествующих борений апостольской эпохи и передал это наследие будущим поколениям, мы видим объединение иудейско–христианского и языческо–христианского богословия. Павел поставил точку в своем великом конфликте с иудаизмом и на все времена утвердил понимание свободы и всеобщности Евангелия. Иоанн разрешает эту проблему одной фразой: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».[815] Его богословие знаменует собой наивысший подъем богопознания в апостольскую эпоху. Невозможно взлететь выше орла, который по достоинству является символом Иоанна.[816]

Взгляды Иоанна настолько сливаются со словами ею Господа, с Которым он был в более близких отношениях, нежели остальные ученики, что их трудно разделить; однако в прологе Евангелия от Иоанна содержатся основные идеи апостола, а в его 1 Послании — их практическое применение. Богословие Апокалипсиса по сути аналогично, и это служит хорошим подтверждением того, что все три книги были написаны одним и тем же автором.[817]

Иоанн был не логиком, а провидцем; не мыслителем, а мистиком; он не доказывает, а провозглашает; он делает выводы неожиданно, как будто повинуясь интуиции. Его слова основаны на личном опыте, и он свидетельствует о том, что видел своими глазами, слышал своими ушами и осязал своими руками, — о славе Единородного от Отца, полного благодати и истины.[818]

Богословие Иоанна поражает своей безыскусной простотой и духовной глубиной. Высшее искусство заключается в умении скрывать искусство. Как в поэзии, так и в религии самое совершенное — это самое простое. По сравнению с Павлом, Иоанн ограничивается узким кругом идей, но это фундаментальные и основополагающие идеи. Он возвращается к началам и устремляется прямо к главному, не глядя по сторонам и не обращая внимания на исключения. Христос и антихрист, верующие и неверующие, дети Бога и дети диавола, истина и ложь, свет и тьма, любовь и ненависть, жизнь и смерть — вот великие противоположности, в свете которых Иоанн рассматривает религиозный мир. Он снова и снова с величественной простотой возвращается к ним.

 

Иоанн и Павел

 

Учение Иоанна не столь развито и аргументировано, как учение Павла, но более совершенно. Ум Иоанна не был таким мощным и всеобъемлющим, как ум Павла, но парил выше и был готов принять блаженное видение. Павел намного превосходил Иоанна как теоретик (и практик), но именно последнего древняя Греческая церковь считала идеальным богословом.[819] Дух и стиль Иоанна можно сравнить со спокойной, чистой водой горного озера, в которой отражаются солнце, луна и звезды, тогда как Павел напоминает стремительную горную реку, которая с шумом несется вниз по круче, увлекая за собой все, что встречается ей по дороге; но боевые трубы звучат и в писаниях Иоанна, а гимны мира — в посланиях Павла. Один начинает свой путь с вершины, с Бога и Слова, а второй — из глубин человеческого греха и страдания; но оба встречаются в Богочеловеке, низводящем Бога к человеку и поднимающем человека к Богу. Иоанн задумчив и спокоен, Павел напорист и всегда готов вступить в спор, но они единодушны в том, что касается победоносной веры и безграничной власти любви. Для Иоанна богословие — это прежде всего христология, а для Павла — сотериология; для Иоанна отправной точкой является личность Христа, а для Павла — Его деяния; но христология и сотериология обоих апостолов по сути одинаковы. Для Иоанна идеалом является вечная жизнь, для Павла — праведность, но оба видят воплощение своих идеалов и высшее счастье человека в единстве со Христом. Иоанн олицетворяет собой Церковь–победительницу, а Павел — воинствующую Церковь своих и наших дней, но с полной уверенностью в окончательной победе даже над последним врагом.

 

Стержневая идея

 

Стержнем христианства для Иоанна была идея любви и жизни, которые, в конечном итоге, представляют собой одно и то же. Его догматика сводится к одному–единственному утверждению: Бог прежде возлюбил нас; а его этика — к одному–единственному увещанию: поэтому возлюбите Его и братьев. Иоанна справедливо называют апостолом любви — однако в этот титул следует вкладывать не сентиментальный, но самый высокий и чистый нравственный смысл. Любовь Бога — это Его самооткровение человеку; любовь человека — это полное посвящение себя Богу. Мы видим один и тот же пылкий нрав — только на разных этапах изменения — в сыне грома, призывавшем отмщение с небес, в провидце Апокалипсиса, изливавшем чаши гнева на головы врагов Христа, и в возлюбленном ученике, который не ведал компромисса, но требовал безраздельной верности и искренней преданности своему Господу. В нем соединились высочайшее знание и величайшая любовь: знание — это глаза любви, а любовь — это душа знания; вместе взятые, они составляют вечную жизнь, а вечная жизнь — это полнота счастья.[820]

Стержневой идеей Иоанна и стержневой истиной самого христианства является воплощение вечного Слова как наивысшее проявление Божьей любви к миру. Отрицание этой истины — признак антихриста.[821]

 

Основные учения

 

I. Учение о Боге. Он — Дух (πνεύμα), Он — Свет (φως), Он — Любовь (αγάπη).[822] Это самые короткие, но в то же время и самые глубокие определения, какие только можно дать Наивысшему из всех существ. Первое из них звучит из уст Христа, а второе и третье принадлежат перу Иоанна. Первое раскрывает метафизическое, второе — интеллектуальное, а третье — нравственное совершенство Бога; но все они соединяются в одно целое.

Бог есть Дух, только Дух, абсолютный Дух (вопреки любым материалистическим представлениям и ограничениям), вездесущий и всепроникающий, а потому достойный поклонения в духе и истине — будь то в Иерусалиме, на горе Гаризим или где–либо еще.

Бог есть Свет, только Свет без малейшего пятнышка тьмы, и источник всякого света, то есть истины, чистоты и святости.

Бог есть Любовь; Иоанн повторяет это дважды, воспринимая любовь как сокровенную нравственную сущность Бога, которая оживотворяет, направляет и скрепляет все Его прочие качества; это движущая сила Его откровений, начало и конец всех Его путей и деяний, главная причина Его явления во Христе.

II. Учение о личности Христа. Он — вечное и воплощенное Слово, явившее миру Бога. Ни один человек никогда не видел Бога (θεόν, без артикля, то есть Божью сущность или Бога как Бога); единородный Сын (или единородный Бог),[823] сущий в недре Отчем,[824] — Он, и только Он (εκείνος), явил нам Отца и раз и навсегда открыл нам сокровенную тайну Его бытия.[825]

Столь совершенное знание Отца, на которое Сам Христос претендует в знаменитом отрывке из Евангелия от Матфея (Мф. 11:27), является поразительным подтверждением того, что Иоанн и синоптики по существу единодушны в своем описании Христа.

Иоанн (и только он) называет Христа Логосом, Словом Божьим, то есть воплощением Бога и носителем всех Его откровений.[826] Мысль человека выражается в слове, а слово является средством, при помощи которого мы открываем свои мысли другим людям, — точно так же и Бог являет Себя миру через Христа, Слово–личность. Слово «Логос» отражает метафизический и рациональный, а слово «Сын» — нравственный аспект взаимоотношений Христа с Богом, основанных на любви. Прилагательное «единородный» (μονογενής) указывает на совершенную уникальность сыновнего положения Христа — положение любых других сыновей является лишь слабым его отражением. Отца и Сына связывают благословенные узы, основанные на бесконечном знании и безграничной любви. Логос вечен, Он — личность, Он — Бог.[827] Он существовал в начале, до сотворения мира, от вечности. С одной стороны, Он отличен от Бога и пребывает в теснейшем общении с Ним (προς τον θεόν); с другой стороны, Он сам имеет божественную природу и потому именуется Богом (θεός, но не ό θεός).[828]

Через этого Логоса, существовавшего еще до сотворения мира, было сотворено все видимое и невидимое.[829] Он — полнота и источник жизни (ή ζωή, истинной, бесконечной жизни, — в противоположность βίος, физической, конечной жизни) и света (τό φως, который включает себя рациональную и нравственную истину, разум и совесть) для всех людей. Какие бы частицы истины, добра и красоты ни сверкали, подобно звездам и метеорам, во мраке язычества, все они исходят от Логоса, Слова — вселенского Подателя жизни и Просветителя.

Здесь Павел и Иоанн встречаются вновь: оба апостола говорят об участии Христа в сотворении мира, но Иоанн более отчетливо прослеживает Его связь со всеми приготовительными откровениями, предшествовавшими воплощению. Это расширенное представление об откровении Логоса стало причиной чрезмерного интереса греческих отцов (Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена) к эллинистической, в особенности платонической философии, которая, как они полагали, готовила языческое сознание к встрече со Христом.

Логос открыл Себя всем людям, но Своему избранному народу Он открылся особым образом; пиком этого откровения стало служение Иоанна Крестителя, сочетавшего в себе смысл закона и пророков и провозгласившего Иисуса из Назарета «Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира».

Наконец Логос стал плотью.[830] Он довел Свое откровение до конца, раз и навсегда соединившись с человеком во всех отношениях, за исключением греха.[831] Гебраизм «плоть» наилучшим образом описывает Его снисхождение к нашему греховному состоянию и совершенную реальность Его человеческой природы, которая, в отличие от Его нематериальной Божественности, была доступна органам восприятия, видима и осязаема. Речь идет не только о теле (σώμα), но и о человеческой душе (ψυχή) и о разумном духе (νους, πνεύμα) — все это Иоанн приписывает Христу. Пользуясь позднейшей терминологией, воплощение (ένσάρκωσις, incarnatio) — это всего лишь более яркий термин, за которым стоит облечение в человеческую природу (ένανθρώπησις, Menschwerdung). Логос стал Человеком — не отчасти, а полностью; не по видимости, а в действительности; не утратив Своей Божественности и не превратившись в человека, но путем постоянного, личностного соединения с человеком. С того момента Он стал Богочеловеком. Он обитал на земле как истинная Шехина и явил Своим ученикам славу Единородного, проникавшую через завесу Его человеческой природы.[832] Это божественно–человеческая слава в уничижении — в отличие от божественной славы, которую Он имел в предземном состоянии, и от окончательного и полного явления Его славы в превознесении, участниками которого будут Его ученики.[833]

Четвертое евангелие представляет собой комментарий к утверждениям, высказанным в прологе. Оно было написано для того, чтобы читатели поверили, «что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».[834]

III. Деяния Христа (сотериология). Они включают в себя победу над грехом и сатаной и приобретение вечной жизни. Христос пришел в мир безгрешным, чтобы разрушить дела диавола, который с самого начала истории был лжецом и убийцей, который первым отпал от истины, а затем навлек на человечество грех и смерть.[835] Христос положил Свою жизнь и пролил Свою кровь за овец. Благодаря этому самопожертвованию Он стал умилостивлением (ίλασμός) за грехи верующих и за грехи всего мира.[836] Его кровь очищает нас от всякой вины за грех и от заразы греха. Говоря словами Иоанна Крестителя, Христос — это Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира; и Он (исполнив невольное пророчество Каиафы) умер за народ.[837] Он был Священником и Жертвой в одном лице. И Он продолжает совершать священническое служение, будучи нашим Ходатаем на небесах, всегда готовый простить нас, когда мы согрешаем и приходим к Нему с искренним покаянием.[838]

Это негативная сторона служения Христа — разрушение препятствия, которое отделяло нас от Бога. Позитивная же сторона состоит в том, что Он открывает людям Отца и дает им вечную жизнь, которая включает в себя вечное счастье. Он Сам — Жизнь и Свет мира. Он называет Себя Путем, Истиной и Жизнью. В Нем истинная, вечная жизнь, которая от начала была у Отца, явилась личностным образом, в человеческом облике.[839] Он пришел, чтобы передать ее людям. Как хлеб жизни, сходящий с небес, Он духовно питает верующих по всей земле, никого не обделяя, — так же как Он накормил пять тысяч людей пятью материальными хлебами. Это чудо продолжается в мистическом самооткровении Христа Своему народу. Всякий верующий в Него имеет жизнь вечную, которая начинается здесь через новое рождение и завершится воскресением тела.[840]

В этом отношении Апокалипсис вполне согласуется с евангелием и посланиями Иоанна. Христос в нем изображен Победителем над сатаной.[841] Он — победоносный Лев от колена Иудина, но также и страдающий Агнец, закланный за нас. Образ Агнца, относится ли он к пасхальному агнцу или к агнцу из мессианского текста Ис. 53:7, воплощает в себе идею искупительной жертвы, нашедшую окончательное исполнение в смерти Христа. Он «омыл» (или «освободил», если следовать другому чтению) «нас от грехов наших Кровию Своею»; Он искупил людей «из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал их царями и священниками Богу нашему». Бесчисленное множество искупленных людей «омыло одежды свои и убелило одежды свои Кровию Агнца». Это подразумевает как очищение, так и освящение; белые одежды — это символ святости.[842] Мотивом, который побудил Его отдать жизнь за Свой народ, была любовь.[843] Апокалипсис уделяет большое внимание воскресению, как и Евангелие, которое называет Христа Воскресением и Жизнью. Вознесенный Логос–Мессия имеет ключи ада и смерти.[844] Он наряду с Богом властвует над Вселенной; Он правит над этим миром как Посредник, «владыка царей земных», «Царь царей и Господь господствующих».[845] Провидец, автор Книги Откровение, также говорит о жизни в ее высшем смысле — как о награде за веру во Христа. Тем, кто все преодолеет и будет верен до смерти, Христос даст «венец жизни» и место у Своего престола. Он «будет водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их» ,[846]

IV. Учение о Святом Духе (пневматология) почти целиком изложено в прощальных проповедях нашего Господа, которые воспроизводит только Иоанн. Дух, Которого Христос обещал прислать после возвращения к Отцу, назван Параклетом, то есть Защитником или Адвокатом, Ходатаем — Помощником, Который отстаивает интересы верующих, направляет, поддерживает и утешает их.[847] Он — «другой Утешитель» (άλλος παράκλητος), а Сам Христос — первый Утешитель: как вечный Первосвященник, Он ходатайствует за верующих пред престолом Отца. Дух Святой исходит (вечно) от Отца и был ниспослан Отцом и Сыном в день Пятидесятницы.[848] Он являет Христа сердцам верующих и прославляет Его (έμέ δοξάσει); свидетельствует о Нем (μαρτυρήσει περι εμού); приводит на память и разъясняет Его учение (υμάς διδάξει πάντα και ύπομνήσει υμάς πάντα ά εΐπον ύμΐν εγώ); наставляет Его учеников на всякую истину (οδηγήσει υμάς είς τήν άλήθειαν πάσαν); берет от полноты Христовой и возвещает ее ученикам (έκ τού εμού λαμβάνει και άναγγελει ύμΐν). Святой Дух выполняет роль Посредника и Ходатая в отношениях между Христом и верующими, подобно тому как Сам Христос является Посредником между Богом и миром. Он — Дух истины и святости. Он обличает (ελέγχει) мир, то есть всех людей, находящихся под Его влиянием, о грехе (περί αμαρτίας), о правде (δικαιοσύνης) и о суде (κρίσεως); и это обличение заканчивается либо обращением, либо нераскаянностью грешника. Действие Духа сопутствует проповеди Слова и всегда происходит внутри, в сфере сердца и совести. Он является одним из трех свидетелей Христа на земле, и Он же делает действенными двух других свидетелей — крещение (τό ύδωρ) и искупительную смерть (τό αίμα) Христа.[849]

V. Христианская жизнь. Она начинается с нового рождения свыше или рождения от Святого Духа. Верующие — дети Божьи, рожденные «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога».[850] Это рождение — новое, в противоположность прежнему; оно от Бога, в противоположность рождению от человека; оно от Святого Духа, в противоположность плотскому рождению; оно с небес, в противоположность земному рождению. Жизнь верующего не рождается внутри его греховной природы — для этого требуется творческое вмешательство Святого Духа через проповедь Евангелия. Жизнь возрожденного человека свободна от закона и власти греха. «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога».[851] Сатана не имеет над ним власти.[852]

Новая жизнь — это жизнь Христа в душе. Она вечна по сути и по продолжительности. Вечная жизнь заключается в познании единственного истинного Бога и Иисуса Христа — в познании, которое подразумевает полное взаимопонимание и взаимную любовь.[853] Она начинается через веру здесь, на земле, — отсюда и часто повторяемые слова о том, что верующий во Христа имеет (εχει) жизнь вечную.[854] Но в полном объеме она проявится лишь после пришествия Христа во славе, когда мы будем подобны Ему и увидим Его Таким, Какой Он есть.[855] Вера — это средство общения, узы единства со Христом. Вера — это победа над миром, которую мы, в принципе, имеем уже здесь.[856]

В писаниях Иоанна идея вечной жизни играет ту же роль, что и идея праведности в посланиях Павла, но они оба рассматривают веру как единственное необходимое условие обретения того и другого, поскольку вера приводит нас в единство со Христом, нашей праведностью и вечной жизнью.[857]

Более того, жизнь христианина представляет собой общение со Христом и Отцом в Святом Духе. Перед смертью наш Господь молился о том, чтобы Его ученики и верующие позднейших времен были едины с Ним так же, как Он един с Отцом, и пребывали в Его славе. Иоанн пишет свое Первое послание для того, чтобы его читатели «имели общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» и чтобы таким образом «их радость была совершенна».[858] Это общение — лишь другое название для любви, и любовь к Богу неотделима от любви к братьям. «Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга». «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Любовь к братьям — это истинный критерий практического христианства.[859] Это братское общение и есть подлинная суть церкви, о которой Иоанн даже ни разу не упоминает в своем Евангелии и Первом послании.[860]

Любовь к Богу и братьям — это не просто чувство, а действующая сила, она проявляется в соблюдении Божьих заповедей.[861]

Здесь Иоанн и Павел вновь объединяются вокруг идеи любви — величайшего из христианских даров, который пребудет вечно даже тогда, когда вера уступит место видению, а надежда — исполнению.[862]

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

Идею воплощения Иоанн кратко выразил в одной фразе: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14).

I. Значение слова σαρξ. Аполлинарий отождествлял плоть с телом, в состав которого включал и животную душу, и утверждал, что Логос занимал во Христе место разумной души, или духа (νους, πνεύμα). Следовательно, Иисус был не полноценным человеком, а чем–то средним между Богом и человеком, полубогом–получеловеком, не полностью Богом и не полностью человеком. Никейский собор осудил эту точку зрения как еретическую, однако тюбингенская школа, по сути, возродила ее под видом учения Иоанна. По словам Баура (с. 363), выражение σαρξ έγένετο не тождественно άνθρωπος έγένετο и означает, что Логос облекся в человеческое тело, но в остальном остался прежним. Для неизменной личности Логоса воплощение было всего лишь мимолетным явлением. Более того, плоть Христа была не такой, как у других людей, но почти нематериальной, — потому Он и мог ходить по воде (Ин. 6:16; ср. Ин. 7:10,15; 8:59; 10:39). На эту экзегезу мы возразим следующее:

1. Иоанн отчетливо указывает на то, что у Христа были душа, Ин. 12:27 (ή ψυχή μου τετάρακται), и дух, Ин. 11:33 (ένεβριμήσατο τω πνεύματι); Ин. 13:21 (έταράχθη τω πνεύματι); Ин. 19:30 (παρέδωκεν τό πνεύμα). Можно сказать, что πνεύμα в этих стихах — не более чем животная душа, поскольку и душе и духу приписывается одинаковое проявление эмоций и поскольку Иисус, умирая, предал дух. Однако Христос в Евангелии от Иоанна часто называет Себя «Сыном Человеческим» (Ин. 1:51 и т.д.), а однажды — «Человеком» (Ин. 8:40), и это, несомненно, подразумевает не только телесные, но и более важные интеллектуальные и духовные особенности.

2. Слово «плоть» в Ветхом и Новом Заветах нередко используется по отношению к человеку в целом — например, в словосочетаниях «всякая плоть» (πάσα σαρξ, всякий смертный человек) и μία σαρξ (Ин. 17:2, Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; Гал. 2:16). В перечисленных отрывках это слово в большей степени соответствовало замыслу Иоанна, нежели άνθρωπος, поскольку оно сильнее подчеркивает снисхождение, которое проявил Логос к человеческой сущности с ее нынешними слабостями, скорбями, искушениями и страданиями. Он полностью разделил с нами земную участь и стал однороден нам, приняв на Себя даже подобие — хотя и не сущность — греха (Рим. 8:3; ср. Евр. 2:14; 5:8–9). Таким образом, слово «плоть» применительно ко Христу имеет одно и то же всеобъемлющее значение как в писаниях Иоанна, так и в посланиях Павла (ср. также 1 Тим. 3:16). Это одушевленная плоть, и живущая в ней душа заключает в себе как духовную, так и телесную жизнь.

II. Еще одна трудность связана с глаголом έγένετο. Апологеты современной теории кенозиса (Томасий, Гесс, Эбрард, Годе и др.) не согласны с учением Аполлинария о том, что Логос во Христе занял место разумной человеческой души, но при этом утверждают, что сам Логос стал человеческой душой, претерпев добровольную трансформацию. Таким путем они объясняют смысл слова έγένετο и знаменитой фразы Павла εαυτόν έκένωσεν, μορφήν δούλου λαβών (Флп. 2:7). Подобно тому как в Кане вода превратилась в вино (Ин. 2:9: τό ύδωρ οινον γεγενημένον), Логос с бесконечным самоотречением сменил Свое божественное бытие на бытие человеческое, а потому вел единую, а не двойную жизнь (как, по–видимому, следует из халкидонской теории о двух полноценных сущностях, соприсутствующих в одной и той же личности). Однако:

1. Глагол έγένετο следует рассматривать в контексте двух параллельных отрывков, где Христос назван «пришедшим во плоти», 1 Ин. 4:2 (έν σαρκί έληλυθότα); 2 Ин. 7 (έρχόμενον έν σαρκί), с той разницей, что в первом случае греческий текст подчеркивает реальность человеческой природы Христа, а во втором — неизменность Его Божественности. См. также выражение έφανερώθη έν σαρκί, которое встречается у Павла (1 Тим. 3:16).

2. Каковы бы ни были возражения против халкидонского диофизитства, усматривающего две природы во Христе, их невозможно нейтрализовать при помощи кенозиса — учения о том, что Логос добровольно прекратил существовать или отказался от Своих неотъемлемых качеств; это метафизически невозможно и не согласуется с представлениями о неизменности Бога и сути взаимоотношений между Лицами Троицы. Логос не перестал быть Богом, когда перешел к человеческой форме существования, и не перестал быть человеком, когда вернулся в божественную славу, которую Он имел у Отца прежде сотворения мира.

III. Бейшлаг (Beyschlag, Die Christologie des N. T., p. 168) отрицает тождество Логоса и Христа и видит в Логосе не личность, а божественный принцип: «Der Logos ist nicht die Person Christi…. sondern er ist das gottheitliche Princip dieser menschlichen Persönlichkeit». Он полагает, что принцип Логоса постепенно проявлялся в человеческой личности Христа. Однако в стихах Ин. 1:1–3 Иоанн изображает Логос личностью, а глагол έγένετο обозначает законченное действие. И все–таки мы не должны забывать о том, что личностные свойства Троицы и Логоса отличаются от личностных свойств человека. Человеческая речь не способна передать это различие.