Поможем в ✍️ написании учебной работы

Имя

Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой

Выберите тип работыЧасть дипломаДипломная работаКурсовая работаКонтрольная работаРешение задачРефератНаучно - исследовательская работаОтчет по практикеОтветы на билетыТест/экзамен onlineМонографияЭссеДокладКомпьютерный набор текстаКомпьютерный чертежРецензияПереводРепетиторБизнес-планКонспектыПроверка качестваЭкзамен на сайтеАспирантский рефератМагистерская работаНаучная статьяНаучный трудТехническая редакция текстаЧертеж от рукиДиаграммы, таблицыПрезентация к защитеТезисный планРечь к дипломуДоработка заказа клиентаОтзыв на дипломПубликация статьи в ВАКПубликация статьи в ScopusДипломная работа MBAПовышение оригинальностиКопирайтингДругое

Нажимая кнопку "Продолжить", я принимаю политику конфиденциальности

Индийская культура эпохи древности и раннего средневековья обнаруживает в своем письменном наследии характерную особенность – равнодушие к истории в исходном значении этого слова – к "истории" как сообщению об уникальных событиях, действительно имевших место во времени. Феномен летописи, исторической хроники, получивший столь значительное развитие в Средиземноморском и Дальневосточном культурно-цивилизационных очагах, практически не известен в Индии.

Уникальность исторического события не интересовала, вообще говоря, и индийских мыслителей, и Васубандху в этом отношении не является исключением. Отсутствие такого интереса следует объяснить, исходя прежде всего из самого характера абхидхармистской эпистемологии – господствовавшей в классическую эпоху гносеологической парадигмы, трактовки истинного знания, его предмета и источников.

Гносеологическая перспектива, которой придерживались теоретики Абхидхармы, была всецело обусловлена исходным религиозно-доктринальным запретом на агностицизм. Этот запрет нашел свое отчетливое выражение в абхидхармистской трактовке Бхагавана Будды как Учителя истины: Мудрец из рода Шакьев "полностью рассеял всякую тьму <...>, рассеял тьму во всем раз и навсегда; тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей так, как они есть в действительности" (ЭА, 1,1). А это, в свою очередь, означало, что никаких объективных препятствий в познании не существует, поскольку Учитель в человеческом рождении обрел совершенное знание и тем самым доказал принципиальную доступность этого знания и для других людей. Все гносеологические препятствия имеют исключительно субъективную природу – это аффекты, извращающие познавательную деятельность сознания или расшатывающие волю к познанию, а также неадекватное получение знания, т.е. ущербная познавательная процедура.

Истинное знание в интерпретации абхидхармистских гносеологов, как уже отмечалось ранее, опирается только на два валидных источника – восприятие (презентативное знание) и умозаключение (выводное, дедуктивное знание). Только посредством этих двух источников истинного знания и могут быть познаны объекты внешнего мира, свойства и отношения. Эта предметная область истинного знания естественным образом была подчинена эталону рациональности "видеть вещи как они есть". Однако сугубо специальными "вещами" в абхидхармистской эпистемологической парадигме являлись дхармы, т.е. собственно предметом познания была психическая жизнь в процессе ее причинно-обусловленного развертывания, ибо именно на этом интрапсихическом уровне только и мог происходить процесс нейтрализации аффектов, процесс очищения познающего субъекта от его дурной субъективности. Видение актуальных дхарм в потоке психосоматической жизни, умозаключение о прошлых и будущих дхармах этого потока – именно в эту сферу по преимуществу устремлялась интенция познания.

Различающее постижение дхарм в состояниях сосредоточения сознания (измененные состояния сознания, поэтапно соответствующие вертикальной шкале психокосма) позволяло обрести так называемое дхармическое знание реальности, т.е. знание причинно-обусловленной природы развертывания психики (знание тотального господства страдания в трех психокосмических мирах); знание аффектов как причины этого развертывания (знание причины страдания); знание принципиальной устранимости этой причины и, наконец, знание способов устранения.

Постижение дхармической природы реальности и банальное познание внешнего мира в неизмененных состояниях сознания – посредством восприятия и умозаключения – не противопоставлялись абхидхармистами. Способность получать истинное знание о внешнем мире рассматривалась как необходимое условие адекватного мышления, истинности суждений.

Но какой эпистемологической ценностью в этом контексте могло обладать историческое свидетельство? Истинное знание – презентативное или дедуктивное – не могло зависеть от места и времени его получения, иначе пришлось бы признать, что истина варьирует в зависимости от пространственно-временных координат, но содержание четырех Благородных истин не зависит от места и времени. Историческое свидетельство по самому своему существу противоречило такой гносеологической ориентации: уникальное событие, зафиксированное в своей пространственно-временной конкретности, не доступно повторному презентативному постижению (уникальное во времени нельзя увидеть повторно), умозаключать же относительно уникального также бессмысленно, ибо сама идея логики предполагает повторяемость, типизацию, обобщение. Таким образом, историческое свидетельство, будучи сообщением из вторых рук (причем сообщением об уникальном), не образовывало в контексте абхидхармистской эпистемологической парадигмы специального предмета познания, т.е. предмета истинного знания. "История", состоящая из подобного рода свидетельств, не представлялась абхидхармистским теоретикам необходимой и существенной, поскольку в рамках философской рациональности такая "история" оказывалась качественно неотличимой от поэтического вымысла.

И тем не менее важно отметить, что в "Энциклопедии Абхидхармы" (особенно в четвертом разделе трактата, посвященном учению о карме) Васубандху нередко апеллирует к временам жизни Бхагавана и событиям, связанным с процессом распространения Дхармы. Разумеется, речь идет не о собственно исторических событиях, но только о канонических сюжетах, которым дается концептуальное обоснование. Однако эти сюжеты функционируют в тексте Васубандху на статусе исторического события – события, которое реально имело место в пространстве и времени и обладало характером уникальности. Иными словами, использование канонических сюжетов, связанных с конкретным описанием событий деятельности Бхагавана как главы буддийской общины (сангхи), предполагает обращение к "историческому" званию. Нет ли здесь разрыва абхидхармистской эпистемологической парадигмы- выхода в реальное историческое измерение?

Отвечая на этот вопрос, можно удовлетвориться формальной констатацией того факта, что трактат Васубандху посвящен систематическому осмыслению канонической проблематики и события, зафиксированные в Сутра-питаке, – также часть этой проблематики, что деятельность сангхи под руководством Бхагавана – образец для типичного разрешения типичных проблем буддийской общины. Однако подобный ответ не учитывает временную координату.

Гносеологическое равнодушие абхидхармистов к истории как совокупности сообщений о конкретных событиях отнюдь не подразумевало отсутствия интереса к процессу существования мироздания во времени и к проблеме роли буддийского Учения в этом процессе. Учение о космических циклах (великих кальпах) напрямую затрагивало обе эти проблемы.

Но здесь уместно задуматься, можем ли мы употреблять термин "процесс", говоря об "истории" психокосма? Когда мы произносим слово "процесс", начало и конец этого "процесса" неизбежно подразумеваются, хотим мы этого или нет. Попадая в сферу смыслов буддийской культуры, причем того ее сегмента, который опосредовав философией Абхидхармы, мы непременно обязаны держать в уме религиозно-доктринальную идею безначальности психокосма: время оно, т.е. время Божественного сотворения мироздания принципиально отрицается в этой идее. В индивидуальной перспективе психокосм безначален, но не бесконечен, ибо, утверждаясь в истине, сознание исчерпывает для себя причины страдания, и круговорот новых рождений прекращается. Этот индивидуальный конец сансарного существования может совпасть с циклической фазой разрушения мироздания (кальпа разрушения), поскольку эсхатологическая ситуация благоприятствует обретению спонтанного освобождения для тех живых существ, кто подошел к этому рубежу в результате прошлых благих усилий. Но подобное совпадение вовсе не обязательно, и адепты Дхармы, избирая путь победы над страданием, вовсе не стремились ожидать наступления кальпы разрушения. Таким образом, обретение нирваны как итог ревностного самопреобразования ритмически отнюдь не приурочивалось к времени циклической гибели миров-вместилищ.

Учение о великой кальпе как четырехфазном цикле учитывает идею безначальности психокосма в самой номенклатуре ритмических периодов цикла: каждая великая кальпа открывается периодом гибели миров-вместилищ ("кальпа разрушения"), затем следует космологическая пауза, "кальпа созидания" и кальпа относительно стабильного функционирования самовоссозданного мироздания. Говорить в терминах процессуальности об "истории" психокосма означает утверждать, что время конечно, фрагментарно, а ритмические периоды в пределах цикличности – это отрезки между двумя временными бесконечностями.

* * *

Что же конкретно представляют собой ритмические периоды великой кальпы?

Кальпа разрушения охватывает период, начинающийся с прекращения новых рождений в адских сферах и завершающийся всеобщим разрушением местопребываний живых существ. По времени этот период охватывает двадцать промежуточных, или малых, кальп.

Разрушение имеет два взаимосвязанных аспекта – рассеяние живых существ и элиминация их местопребываний. Мир, как говорилось ранее, пребывает в состоянии развития в течение двадцати малых кальп. По истечении этого срока живые существа в кромешных сферах только умирают, а новые рождения там уже не имеют место. Когда ады окончательно опустели, они исчезают, ибо существование местопребываний имманентно сознанию их обитателей. Но возможны случаи неполноты исчерпания нараками кармического плода прошлой деятельности: космический цикл уже подходит к концу, а на полную реализацию кармического следствия кому-либо из кромешников не хватило даже адски медленного времени. В этом случае, говорит Васубандху, такой обитатель ада "перебрасывается" в соответствующий ад параллельной мировой системы (лока-дхату). Метафорически выражаясь, это ситуация тюрьмы, где отбывается пожизненное заключение: большинство заключенных уже умерло, а поступление новых в обозримом будущем не предвидится; тюрьма ликвидируется, но остались еще два-три относительно молодых узника, и ничего другого не остается, как перевести их в аналогичное пенитенциарное учреждение другого региона.

Вдумаемся, о чем нам говорит упоминание подобных случаев в тексте Васубандху.

Если нараки "перебрасываются" в соответствующие ады параллельной мировой системы, то это указывает на факт временного несовпадения космических циклов в разных мировых системах. Так, в данной системе уже наступила кальпа разрушения, а в другой в это же самое время имеет место кальпа развития. Иными словами, строение мира во всех системах одинаковое, но синхронизация космических циклов отсутствует, мировые системы гомологичны, но несинхронны, хотя закономерности протекания времени в них одни и те же.

Исчезновение животных и претов, говорит Васубандху, следует рассматривать аналогичным образом. Относительно животных реализуется следующая закономерность: первыми исчезают те из них, кто обитает в Великом океане, последними – домашние животные: они прекращают свое существование одновременно с людьми. Но судьбы людей в эсхатологический период различны. Основную массу ожидают катастрофические события. Но среди обитателей Джамбудвипы (а также Пурвавидехи и Годании) есть человеческие живые существа, пригодные для специфической трансформации благих дхарм без помощи духовного наставника (данный вид трансформации сознания обозначается термином "дхармата"). Такие существа спонтанно входят в состояние йогического сосредоточения первой ступени. Выйдя из него, они громогласно прославляют покой – радость и счастье, порожденные отвлечением от неблагих дхарм. Услышав это, и некоторые другие следуют их примеру, а затем, после смерти они обретают новое рождение в мире Брахмы, т.е. в сферах йогического сосредоточения мира форм.

Материки исчезают, как следствие "рассеяния" живых существ. Однако северяне с Уттаракуру в принципе не способны отрешиться от влечения к чувственному миру и войти в состояние йогического сосредоточения, соответствующего миру форм. В силу этого после своей человеческой смерти они обретают новое рождение среди богов чувственного мира.

Боги чувственных сфер психокосма в эсхатологический период также впадают в состояние йогического сосредоточения мира форм, чтобы после смерти родиться в мире Брахмы. Постепенно и в чувственных божественных местопребываниях прекращается процесс новых рождений. Все эти шесть уровней полностью утрачивают своих обитателей и подвергаются разрушению.

Этот процесс постепенного опустошения и гибели местопребываний экстраполируется в дальнейшем и на мир форм. Живые существа, обретшие рождение в мире Брахмы, реализуют дхармату более высокой психокосмической сферы и после своей смерти в мире форм рождаются среди Лучезарных богов.

Когда мир-вместилище, включающий ады, континенты, Великий океан и божественные местопребывания чувственного мира и мира форм, пуст, а совокупное следствие деятельности его обитателей исчерпано полностью, со всех его сторон последовательно восходит семь солнц, чтобы сжечь дотла землю, включая и гору Сумеру.

Казалось бы, отдельное упоминание горы Сумеру (Меру) в этом контексте излишне, ибо неизбежность ее эсхатологической гибели понятна сама собой. Однако необходимо иметь в виду, что, согласно брахманистским представлениям, Меру – это божественная обитель Брахмы, Вишну, Шивы и Индры, это брахманистский типологический аналог греческого Олимпа. Именно поэтому, желая полностью рассеять какие-либо иллюзии на этот счет, Васубандху подчеркивает подчиненность Сумеру общей эсхатологическое закономерности.

Пламя чувственной сферы психокосма способно сжечь только чувственный мир, но это пламя инициирует вселенский пожар в мире форм, угасающий лишь после того, как сожжен дворец Брахмы.

Но мир разрушается не только под воздействием огня. Другие виды разрушения (водой и ветром), говорит Васубандху, следует рассматривать по аналогии с вышеизложенным.

Кальпа созидания, к анализу которой обращается далее Васубандху, – это период космогонический, космогоническая четверть великого временного цикла, великой кальпы.

Двадцать промежуточных, или малых, кальп, в течение которых имеет место космогоническая пауза – "остается лишь акаша". Что свидетельствует о завершении существования миров-вместилищ, когда разыгралась эсхатологическая катастрофа? Ответ на этот вопрос с позиции обыденного сознания указывал бы нам на момент наступления паузы, но этот ответ отнюдь не верен. Мироздание завершает свое существование, говорит Васубандху, когда в акаше благодаря энергии совокупных прошлых действий живых существ "начинают веять очень легкие ветры". Эти первоветры – дыхание зарождающегося мира сансары, прогностические знаки (пурвани-митта), именно этот момент и определяет собой завершение существования прежнего мироздания и возникновение нового. Таким образом, пауза, космический коллапс относится ко времени прошлого мироздания.

Кальпа созидания охватывает период от зарождения первоветров и до появления кромешников в адских сферах существования (нараки появляются самыми последними из живых существ). Отметим, что Васубандху стремится подчеркнуть циклическую преемственность великих кальп, чтобы исключить неверное представление о начале космической четверти, что называется, с пустого листа: первоветры знаменуют одновременно и завершение прошлого цикла, и начало нового, они есть знак созревания кармического следствия совокупной прошлой деятельности живых существ и проявление космогонической энергии, накопившейся в процессе созревания.

Если мы зададимся вполне уместным здесь и традиционным для европейской мыслительной традиции вопросом о том, что первично, с абхидхармистской точки зрения, – сознание или материя – применительно к акту возникновения мира, то должны будем признать, опираясь на трактат Васубандху, что здесь речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов. Созревание кармического следствия совокупной деятельности живых существ – это развернутый во времени информационный процесс, приводящий к проявлению того, что в тексте оригинала обозначено термином карма-адхипатья. Яшомитра разъясняет, что адхипатья употребляется Васубандху в значении самартхьям – сила или энергия (САКВ, с. 324). Таким образом, именно карма-адхипатья – энергия кармического следствия – и выступает в роли фактора, всецело ответственного за развертывание космогонического акта, кальпы созидания. Именно накопление этой энергии и длится в течение двадцати промежуточных кальп, когда длится космогоническая пауза.

Энергия совокупных прошлых действий рождает все усиливающиеся ветры, а они, в свою очередь, и создают последовательно "круг ветра", "круг воды", Великую землю из золота, континенты, Сумеру и т.д. Но в этом процессе есть важная закономерность, на которую указал Яшомитра: то, что рассеивается последним, возникает первым (САКВ, с. 335). Васубандху разъясняет характер действия этой закономерности: первым возникает дворец Брахмы, затем остальные дворцы до сферы богов Ямы, однако все это происходит после возникновения " круга ветра".

Когда вместилища уже готовы, начинают появляться и их обитатели. И в этом случае действует аналогичная закономерность: те, кто погибают последними, рождаются первыми. Так, одно из многочисленных живых существ, умершее последним в Лучезарной сфере, обретает рождение в пустом дворце Брахмы. Другие живые существа постепенно появляются и на материках, в местопребываниях претов, животных и, наконец, в адах.

С момента появления первого кромешника кальпа созидания завершается, и мир входит в период "развернутого", относительно стабильного в космологическом смысле существования. Этот период так же, как и кальпа созидания, длится в течение двадцати малых кальп.

Здесь весьма примечательно и важно указание Васубандху на рождение Брахмы. Нам, людям иной культуры и иной исторической эпохи, весьма трудно вообразить, какая сила религиозного инакомыслия относительно брахманистской доктрины заложена в этом конкретном указании и во всей буддийской космогонической концепции в целом.

Брахма – верховное божество, творец мира, открывающий собой триаду верховных богов индуизма (Брахма, Вишну и Шива); все живое, весь мировой порядок направляется и контролируется Брахмой, он, будучи "вечно-древен", определяет хронологические рамки Вселенной. И вот, совершенно абстрагируясь от этих божественных предикаций и мифологических сюжетов, не только не полемизируя, но даже и не упоминая о них, буддийский учитель Васубандху говорит: Брахма – новое рождение того существа, которое умерло последним в Лучезарной сфере в период разрушения прошлого мира. Это – полное отрицание, сведение к смысловому нулю всего ценностного содержания религиозной идеологии брахманизма.

* * *

В период созидания мира, говорит Васубандху, в течение девятнадцати кальп продолжительность человеческой жизни безгранична, но постепенно она сокращается до десяти лет. Этот процесс уменьшения срока жизни происходит в течение первой промежуточной кальпы уже созданного, развернутого мира. Затем следуют еще восемнадцать других промежуточных кальп, в которых продолжительность жизни сначала возрастает от десяти до восьмидесяти тысяч лет, а по достижении этого максимума опять плавно снижается до десятилетнего возраста.

Было бы в философском отношении очень наивно представлять кальпу созидания как процесс радостного строительства прекрасного и совершенного мира. Созидается-то сансара в ее материальном воплощении, т.е. мир страдания. Начиная от рождения Брахмы, происходит постепенное заполнение все более низких сфер существования, т.е. вектор времени направлен в сторону появления дурных, неблагих форм рождения – животных, голодных духов и, наконец, обитателей адов.

В течение двадцати кальп, следующих за периодом созидания, когда, как говорит Васубандху, мир покоится в сотворенном состоянии, динамика колебаний продолжительности человеческой жизни наглядно может быть представлена в виде синусоиды, то возрастая до восьмидесяти тысяч лет, то падая до десяти лет. Закономерность этой динамики такая: "Увеличение [продолжительности жизни] не превышает этого предела. Какова длительность ее увеличения и уменьшения в других промежуточных кальпах, такова длительность уменьшения в первой [кальпе] и увеличения в последней" (АКБ, III, 52). Длительность всех промежуточных кальп одинакова.

Васубандху определяет аспекты содержания понятия "великая кальпа". Великая кальпа включает в себя кальпу созидания, кальпу разрушения, космогоническую паузу и период относительной стабильности. В этом последнем периоде продолжительность жизни колеблется, а в первых трех этот процесс отсутствует. Тем не менее все эти четыре периода по времени, говорит Васубандху, одинаковы и каждый из них равен двадцати малым кальпам.

Местопребывания возникают в течение одной малой кальпы, а заселяются в течение девятнадцати таких кальп: в течение одной малой кальпы местопребывания разрушаются, но перед этим девятнадцать таких кальп длится опустошение мира, постепенное "рассеяние живых существ" (АКБ, III, 93).

* * *

В каждой из великих кальп совершается центральное религиозно-идеологическое событие – в мир людей приходит Учитель, Будда. Но как обретается свойство "быть Буддой", свойство Просветления? Какое время необходимо для достижения этого высочайшего духовного статуса – ведь речь идет о грандиозном преобразовании сознания?

Состояние просветления (буддхатва – букв, "буддовость", свойство "быть буддой"), говорит Васубандху, достигается в течение трех великих кальп, которые в канонических текстах именуются "неисчислимые" (асанкхьея). В связи с этим каноническим эпитетом Васубандху излагает краткую дискуссию, цель которой – дать адекватную его интерпретацию. Когда говорится "неисчислимые", не имеется в виду невозможность подсчета: число, которым выражается длительность великой кальпы, – это 1060. Именно оно и соответствует каноническому определению "неисчислимая" кальпа(АКБ, III, 94).

Возникает вопрос, почему те, кто дал обет бодхисаттвы, т.е. обет неуклонно идти к состоянию просветления, нуждаются в столь немыслимо долгом периоде (три неисчислимые кальпы) для реализации своего обета.

Васубандху отвечает, что состояние высшего совершенного Просветления достигается благодаря великому накоплению добродетели (пуньясамбхара) и знания, а инструмент этого накопления – шесть запредельных совершенств (парамита) и выполнение сотен тысяч крайне трудных дел.

Этот ответ в высшей степени важен, поскольку "Энциклопедия Абхидхармы" представляет воззрения школ вайбхашика и саутрантика, т.е. школ хинаянских, а излагается, казалось бы, махаянская концепция обретения "буддовости" – состояния Просветления. В этом очень рельефно видна идеологическая направленность философского творчества Васубандху: он проявляет себя как учитель Экаяны – Единой колесницы, хранитель внутренней смысловой целостности буддийской традиции.

Шесть запредельных совершенств – это щедрость как полная способность к бескорыстному даянию (дана), нравственность (шила), терпение (кшанти), энергия (вирья), способность к йогическому созерцанию (дхьяна) и мудрость. Эти совершенства (махаянские парамиты) только и позволяют бодхисаттве свершить сверхтрудные деяния ради блага других живых существ, обрести способность извлекать живые существа из всезатопляющего страдания (духкаогха). Бодхисаттвы стремятся к благу других и в этом усматривают пользу для себя. Васубандху для иллюстрации данного – трудного для обыденного понимания – принципа приводит весьма интересный и поучительный пример: привыкшие к жестокости люди получают радость, наблюдая несчастья других или пособничая этим несчастьям, хотя в чужом горе и нет никакой пользы для них; осмыслив это, следует допустить, что и бодхисаттвы, привыкшие к состраданию и сознательно взрастившие в себе это качество, обретают радость в делах, приносящих пользу не им самим, а другим живым существам.

Бодхисаттвы страдают, видя, как невежественные люди, укорененные в привязанности к иллюзорному "я", обрекают себя на страдания. Иными словами, бодхисаттвы страдают от страдания других живых существ и радуются их радости, а все, что касается их самих, не вызывает у бодхисаттв никаких эмоциональных переживаний. Данное свойство есть базовое отличие этой категории Благородных личностей от всех прочих, говорит Васубандху.

Если мы глубоко вдумаемся в это положение, то станет ясно: бодхисаттвы – это сострадательные хранители буддийской общины, потенциально вбирающей в себя всех без исключения обитателей мира.

Архат несет ответственность за непрерывность буддийской традиции, за то, чтобы Учение существовало во временном модусе "всегда", он может уйти в нирвану или умереть, если рядом есть преемник, если эстафета знания передана в достойные и надежные руки. Но если преемника нет и враги Учения сильны, архат сознательно отодвинет собственную смерть.

Бодхисаттва страдает, видя, что личный эгоизм и алчность превращают невежду в существо, живущее по законам раковой клетки (если позволено воспользоваться образом, бытующим в современной кибернетике), т.е. бессмысленно и в конечном счете гибельно для себя упускающее благой шанс человеческого рождения. Но позиции бодхисаттвы активны – со всей силой, терпением и энергией великого сострадания он стремится к спасению живых существ. Подчеркнем, что именно поэтому великое сострадание толкуется в буддийской традиции как мужественное, деятельное начало.

Низший (хина), т.е. обычный человек, придерживающийся брахманистской ритуальной практики, стремится к собственному счастью, средний (мадхья) – только к освобождению от страдания (здесь имеются в виду шраваки и пратьекабудды), но высший бодхисаттва направляет свои усилия для счастья других и избавления их от страдания.

Разъяснив сроки достижения свойства просветления (буддхатва), Васубандху обращается к вопросу об "историческом" времени появления будд и пратьекабудд.

Он выделяет сравнительно небольшой временной промежуток, в пределах которого следует ожидать прихода в мир будд. Это период уменьшения человеческой жизни от восьми тысяч до ста лет. Периоды увеличения жизненных сроков – время, когда живые существа мало подвержены скорби, а значит, и не способны понять первую Благородную истину, слова Учителя не будут услышаны ими. Периоды уменьшения жизни от ста до десяти лет также неблагоприятны, поскольку сопряжены с процессом деградации живых существ – их физического и духовного вырождения.

Васубандху указывает, что данный процесс имеет пять аспектов, т.е. выражается в пяти видах упадка: упадок индивидуальной жизни, упадок возраста мира – "излет века", упадок чувств, убеждений и живых существ как таковых. Отметим, что в оригинале Васубандху использует термин кашая (букв, "осадок"). Все существование как бы замутняется, загрязняется в период уменьшения сроков жизни от ста до десяти лет. Этот период являет собой подобие грязного осадка, а не жизнь в полном смысле слова, именно поэтому он и называется упадочным ("осадочным").

Две первые характеристики деградации – упадок сроков индивидуальной жизни и упадок возраста мира (кальпа-кашая) катастрофичны относительно жизнеспособности и средств существования. А деградация чувств и убеждений приводит к разнузданности и чувственным излишествам у мирян и к бессмысленному самоизнурению у странствующих аскетов.

Вырождение живых существ определяется Васубандху как бедствие для человеческого организма и психических способностей – "уменьшение роста, красоты, здоровья, силы, памяти, энергии и самообладания".

В периоды вырождения будды не появляются, ибо ущербность человеческого тела, психики и окружающей среды делает усилия Учителя бесплодными – дегенераты духовно глухи.

Таким образом, приход Будды в мир обусловлен, как это видно из текстов Васубандху, прежде всего пригодностью основной массы живых существ для восприятия Учения: люди мало пригодны для этого либо в благополучных фазах мирового цикла, либо в катастрофичных.

Пратьекабудды не проповедуют Учение, ибо они достигли просветления только для себя, шли собственным, не регламентированным традицией путем и не имели наставников. Именно в силу этого пратьекабудды могут появляться в двух типах периодов – и при увеличении, и при снижении продолжительности жизни, и дополнительных ограничений здесь не накладывается.

Согласно одному из толкований, приводимых Васубандху, пратьекабудды бывают двух видов: те, что живут группами, сообществами (варгачаринах), и "подобные носорогу" (кхадгавишанакальпах), т.е. живущие одиноко, не нуждающиеся, как и носорог, в других. Под "живущими в сообществе" подразумеваются, если следовать комментарию Яшомитры, те, кто реализовал плод "вступившего в поток" (срота-апатти) или плод "возвращающегося в последний раз" (скаридагамин) еще во времена проповедей Будды и самостоятельно достиг архатства (САКВ, с, 337). Иными словами, это – первые шраваки.

Согласно другой точке зрения, "живущие в сообществах" не могут быть причислены к категории первых шраваков: это "обычные люди", которые в прежних рождениях реализовали дхармы, ведущие к четырем ступеням проникновения, а в этом рождении, следуя собственным путем, достигли просветления.

"Подобные носорогу" – это статус, обретаемый в течение ста великих кальп благодаря особой практике достижения условий просветления (бодхисамбхара). Яшомитра разъясняет (САКВ, с. 339), что под условиями имеются в виду такие признаки, как нравственное поведение (шила), практика измененных состояний сознания (самадхи) и мудрость (праджня). Они побеждают самих себя, т.е. собственные аффекты. Почему же они "не побеждают других" – не проповедуют Учение? "Носороги" обладают специальным знанием, но даже отсутствие такового не есть препятствие для ведения проповеди – разъяснять Учение можно и опираясь только на словесное знание наставлений прошлых будд. Они отнюдь не лишены сострадания, ибо используют свои сверхобычные способности для пользы живых существ. И не в отсутствии подходящих последователей дело, поскольку даже в периоды уменьшения продолжительности жизни многие, практикуя мирской путь, нейтрализуют влечение к чувственным объектам.

Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что над "подобными носорогу" тяготеет привычка к уединению и подавляющая заинтересованность в отсутствии беспокойства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхармы – "поистине, очень трудно вести против течения человечество, стремящееся вниз по течению!" (АКБ, III, 94).

Есть и другое объяснение: "подобные носорогу" страшатся отвлечься от состояния глубокого сосредоточения, выйти из него, боятся контакта с другими людьми, которые могли бы стать их учениками. Л. де ла Валле Пуссен приводит в этой связи интерпретацию Сангхабхадры, согласно которой "носорог" не обладает интеллектуальной уверенностью в себе: хотя он и желает проповедовать учение об отсутствии атмана людям, привязанным к иллюзорному "я", но его мышлению свойственна робость (см.: L'AK, III, с. 196, примеч. 5).

Подчеркнем, что в обеих трактовках причин отказа "носорога" от проповеди Дхармы акцентируется отсутствие отваги выступить на путь духовного просвещения. Бели следовать тексту Васубандху, необходимые качества буддийского проповедника – это сохранение в памяти доктринальных наставлений, сострадание, отсутствие приверженности к уединению и покою, готовность к контакту с людьми, которые порабощены влечением к "я" и чувственным объектам, уверенность в силе своего мышления и отважное стремление вести человечество к духовным высотам вопреки его косной привычке плыть по течению (АКБ, III, 94).

Подводя некоторый промежуточный итог сказанному, отметим, что абхидхармистский метаисторизм выражается прежде всего в конструировании ритмических законов в "истории" психокосма, связанных с возможностью актуализации событий, имеющих принципиальное значение для религиозной идеологии буддизма. Антропоцентрический характер этого метаисторизма выражается в том, что в качестве основы ритмической периодизации указывается закономерность в изменении продолжительности человеческой жизни.

Ритмические периоды, ознаменованные вероятностью актуализации идеологически важных событий, растянуты во времени, но строго ограничены максимальными и минимальными значениями в общей тенденции снижения продолжительности человеческой жизни.

 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

 

Глава Десятая

КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.
АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ

Данный раздел нашей монографии посвящен изложению общих понятий абхидхармистского учения о карме в сравнении с той трактовкой этих понятий, которая предлагалась саутрантиками – вечными оппонентами абхидхармистов.

Буддийская космология опирается на идею несотворенности психокосма как на установленный и несомненный факт, и теория человеческой деятельности, разрабатывавшаяся буддийскими мыслителями классической эпохи, была призвана прежде всего ответить на вопрос: какова причина, непрестанно воспроизводящая безначальную сансару?

Такая постановка общей проблемы подчеркивает принципиально антикреационистскую позицию, свойственную буддизму в отличие от христианства и ислама как двух других мировых религий и от классического индуизма как региональной национально-замкнутой религии. Следуя дорелигиозно-доктринальному антикреационизму, абхидхармистская философская традиция отрицает бытие Творца (созидающего аспекта высшего атмана – мировой души) и акт Божественного зодчества (версию космогенеза как творения мира из ничего в соответствии с определенным планом и желанием Творца).

Буддийский космос – это "бесконечное многообразие миров живых существ и их вместилищ" (АКБ, IV, 1). Данная дефиниция подразумевает бесконечное многообразие новых рождений, сквозь которые, подобно свету лампы, проходит сознание бесчисленных живых существ, населяющих соответствующие космические сферы. Но что же выступает в роли причины, производящей космос, т.е. что именно понуждает сознание пребывать в этом круговороте рождений?

Многообразие миров живых существ, говорит Васубандху, порождено кармой – тем действием, которое неизбежно чревато неслучайным и не нулевым результатом, иначе говоря, действием, имеющим благую или неблагую ценностную природу (АКБ, IV, 1).

Но если это многообразие возникает благодаря действию, то почему в мире наряду с предметами, приносящими радость для органов чувств, возникают тела живых существ, доставляющие им не только наслаждение, но и физические страдания, почему нет гармонии?

Ответ на этот вопрос состоит в том, что чувственный мир населен не только богами-небожителями, чьи поступки имеют благую природу, но и живыми существами, поведение которых относится к "смешанному типу" (вьямишра). Эти живые существа (прежде всего речь идет, конечно, о людях) совершают как благие (кушала), так и неблагие (акушала) действия, результатом которых и является телесность, подобная по своей чувствительной природе открытой раны. Доставляющие радость предметы как бы врачуют эту рану, блокируя страдания мгновениями чувственного наслаждения (вкусом и ароматом пряностей, благоуханием сандала и т.п.). Таким образом, гармония телесности живых существ и объектов чувственного восприятия характерна лишь для божественных сфер психокосма, где отсутствуют неблагие действия.

Но что же представляет собой карма как эффективное действие? Васубандху указывает, что в канонической литературе сутр различаются два аспекта, или вида, действия: ментальный импульс-побуждение и действие, вызываемое этим побуждающим импульсом. Ментальный импульс-побуждение (четана) – это то, что формирует, обусловливает собой деятельность сознания, это особый вид интрапсихической мотивации: диспозиция психики, провоцирующая акт сознания (АКБ, IV, 24). Функция ментального импульса-побуждения – направлять деятельность сознания в области благого, неблагого и нейтрального (АС, с. 7). Таким образом, ментальный импульс-побуждение, будучи диспозицией психики, именно рождает действие как таковое.

Однако для того, чтобы остаться в контексте абхидхармистских рассуждений, а не внерефлексивно выломиться из них и впасть в осмысление целостных поведенческих актов, необходимо иметь в виду, что речь-то идет о дхармах – мгновенных причинно обусловленных элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни. Два аспекта кармы – ментальный импульс-побуждение и порождаемое им действие в своей совокупности образуют три вида активности: ментальное действие (осознавание), вербальное (говорение) и телесное. Это тернарное различение основано на дифференцирующем анализе природы активности. Производящая причина активности – разум (манас), и в этом отношении любая деятельность может рассматриваться как ментальная, обусловленная разумом. Если рассматривать деятельность в аспекте самоотчета индивида ("по внутренней сущности"), то следует характеризовать ее исключительно как вербальную. Если же брать за основу анализа физический субстрат, то необходимо признать, что все действия опираются на телесность. Вайбхашики придерживаются позиции именно такого последовательного тернарного подхода.

Ментальный импульс-побуждение порождает вербальную и телесную деятельность. Согласно воззрениям вайбхашиков, истолкование канонического положения "существует два вида действий: ментальный импульс-побуждение и действие, им вызываемое", предполагает единство видов активности – психической диспозиции (установки, предрасположенности сознания) и порождаемых ею словесных и телесных актов.

Сознание выступает, согласно этой трактовке, центральным фактором развертывания активности, ибо ментальный импульс-побуждение обусловливает вербальную и телесную деятельность как благую, неблагую или нейтральную.

Васубандху определяет вербальный и телесный виды деятельности по их внутренней природе, в соответствии с которой оба они могут быть либо проявленными (vijnapti), либо непроявленными (авиджняпти). Это определение принципиально для понимания концептуального смысла всего дальнейшего изложения. Виджняпти и авиджняпти – это, согласно вайбхашикам, причинно обусловленные дхармы, входящие в группу материи. Телесное действие как проявленное имеет свое чувственно воспринимаемое материальное выражение. Вербальное проявленное действие – это артикулированный звук, т.е. материальная дхарма, воспринимаемая слухом. Характеристика телесных и вербальных действий в аспекте проявленности предполагает прежде всего материальную актуализацию информации о ментальном импульсе-побуждении, породившем эти действия.

Телесные и вербальные проявленные действия, таким образом, могут быть отнесены к категории информативных актов, поскольку в индивидуальном потоке психосоматической жизни эти акты конституированы "грубыми" материальными дхармами.

Проявленным телесным и вербальным действиям соответствуют, однако, и "тонкие" материальные корреляты. Это дхармы группы материи, которые не могут быть постигнуты посредством органов чувств ввиду своей эпифеноменальной природы. (Напомним, что в группу материи входят дхармы – материальные субстраты органов чувств в единстве со своей функцией, пять видов чувственно воспринимаемых объектов и "тонкая" материя – психосоматический коррелят чувственно воспринимаемой деятельности индивида.) Информативные акты, т.е. чувственно воспринимаемые действия, сопряжены с актуализацией непроявленных материальных дхарм. А поскольку и проявленные действия, и их непроявленные корреляты порождены одним и тем же ментальным импульсом-побуждением, им тождественна одна и та же ориентация в сферах благого либо неблагого. Так, принимая перед лицом сообщества монахов обеты отказа от убийства, воровства и прочих безнравственных действий, послушник осуществляет материальный информационный акт. В первый момент произнесения обета в индивидуальном потоке психосоматической жизни того живого существа, которое именуется послушником, актуализируются непроявленные материальные дхармы, т.е. неинформативное действие, называемое "дисциплиной" (самвара) или "отрешением от греха" (вирати). Иными словами, принятие обетов воздержания от безнравственных действий неизбежно сопряжено с обретением (прапти) непроявленных материальных дхарм дисциплины и отрешения и, что особенно важно, – с дальнейшим обладанием этими дхармами. Присутствие и причинно-обусловленное воспроизведение данных непроявленных дхарм генерализует установку сознания на благую деятельность (АКБ, IV, 2).

Если же ментальный импульс-побуждение порождает проявленные действия в сфере неблагого, то одновременно с совершением подобных действий происходит обретение материальных непроявленных дхарм, называемых "отсутствием дисциплины" (асамвара) или неотрешением от греха (авирати). Даже если обстоятельства не способствуют практической реализации преступных намерений, но ранее эти намерения уже были словесно сформулированы и был наточен нож, "отсутствие дисциплины" и "неотрешение от греха" незримо для окружающих и самого индивида формируют личность потенциального убийцы.

Для обретения непроявленных материальных дхарм, именуемых "отсутствием дисциплины" или "неотрешением от греха", вовсе не обязательна актуализация обоих проявленных действий – и телесного, и вербального, достаточно и одного вербального действия. Это прежде всего относится к актам устного преступного или безнравственного приказа, безусловно ориентирующего деятельность других людей в сферу неблагого. Подчеркнем, что и подобный приказ, который представляет собой звуковой информационный акт, и соответствующий ему неинформативный коррелят опираются на одни и те же великие элементы и относятся к одной и той же группе причинно обусловленных дхарм – к группе материи. Непроявленные телесные и словесные действия – это "тонкие" материальные дхармы, актуализация которых в составе индивидуального потока не может быть нейтральной, непроявленное всегда либо благое, либо неблагое. В гносеологическом аспекте непроявленное наряду с чувствительностью, понятиями и формирующими факторами может быть познано лишь посредством ментального сознания, поскольку относится к дхармическому источнику сознания (дхарма-аятана).

Осмысляя авиджняпти, можно сделать вывод, что обретение и обладание этими "тонкими" благими или неблагими материальными дхармами есть результат реализованной сознательной мотивации, ее "тонкое" материальное закрепление. Неблагое непроявленное в единстве с неблагой установкой сознания и неблагим ментальным импульсом-побуждением уродуют духовную перспективу индивида – подобно тому, как ущербные бессознательные комплексы невротика препятствуют полноценному развитию его личности и творческой самореализации. Осознавая эти комплексы в процессе глубинного психоанализа, невротик обретает шанс сформировать здоровую мотивацию, доразвить и ценностно переориентировать свою личность. Буддийский адепт, критически анализируя свою прошлую деятельность, осознает имевшее место согласие с грехом и приносит покаяние, освобождая тем самым поток причинно обусловленных дхарм от неблагого непроявленного. Это подобно выздоровлению от болезни, если признать безнравственность духовным недугом.

Васубандху обсуждает воззрения вайбхашиков и ватсипутриев – представителей одной из восемнадцати школ раннего буддизма – на проблему проявленного телесного действия.

Вайбхашики полагали, что проявленное телесное действие – это форма, причем они настаивали на том, что форма (жест, мимика) выступает в качестве реальной сущности. Ватсипутрии настаивали на трактовке телесного действия как движения. Идея "движения" возникает в связи с тем, что проявленное действие порождено четана, т.е. формирующим фактором. Формирующие факторы, согласно воззрениям ватсипутриев, – это не мгновенные дхармы, они обладают некоторым временным минимумом длительности (стхити), что делает возможным движение. Но в связи с этим встает вопрос о причинах разрушения дхарм.

Вайбхашики придерживались той точки зрения, что все причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. они разрушаются непосредственно после возникновения и разрушение наступает самопроизвольно. Исчезновение причинно обусловленных дхарм есть небытие. Если допустить, что у небытия есть причина, то небытие следовало бы определить как нечто причинно обусловленное, а именно: небытие есть то, что должно возникнуть или должно быть сотворено. Однако такое определение представляет собой логико-семантический абсурд. Таким образом, негация мгновенных дхарм не имеет никакой внешней причины, кроме непостоянства – сущностной характеристики всего причинно обусловленного.

Если бы разрушение выступало следствием внешней причины, то не было бы ничего исчезающего помимо действия такой причины. В потоке мгновенных причинно обусловленных дхарм, однако, подобные причины разрушения не обнаруживаются. Так, страстное влечение могло бы разрушиться благодаря возникновению ненависти, но эти полярно противоположные явления сознания никогда не возникают в потоке одновременно: сначала исчезает страстное влечение, затем актуализируется ненависть. Нельзя также и утверждать, что последующая дхарма уничтожает предыдущую, поскольку известно, что последующая дхарма может быть слабой, а предыдущая – сильной. А коль скоро никакой причины разрушения не существует, то необходимо признать мгновенность и самопроизвольность исчезновения причинно обусловленных дхарм. В свою очередь, к тому, что подвержено мгновенной разрушаемости, неприложим предикат "движения": материальная дхарма, которая и есть "квант" телесного действия, не может переходить от одного места в другое.

Васубандху указывает, что "ложная идея движения возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения [сменяющих друг друга состояний] в непосредственно сопряженных точках пространства" (АКБ, IV, 3). В качестве логически гомогенного примера он приводит процесс горения травы: воспроизведение огня в сопряженных точках пространства не есть движение как таковое. На основании этого умозаключения отсутствие движения считается доказанным, а телесное действие трактуется только как форма.

С чем же мы сталкиваемся в представленной логике рассуждений? С одной стороны, эмпирические данные и наблюдение свидетельствуют, что движение существует: телесное действие и есть не что иное, как движение. Даже пример, приведенный Васубандху в качестве самоочевидного (горение травы), в обыденном языке описывается словами "огонь бежит по траве". Но с другой стороны, абхидхармистский анализ этих данных приводит к противоречивым результатам: если причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. исчезают сразу же после обретения бытия, если их негация самопроизвольна, то движение превращается в сумму мгновенных статических состояний. Иными словами, движение оказывается невозможным, хотя оно и наблюдается на каждом шагу. Таким образом, рассматриваемая проблема представляет собой классическую философскую апорию, типологически сопоставимую с апориями элеатов.

Саутрантики не признавали за формой онтологического статуса "реальной сущности". Они полагали, что форма – это "цвет, расположенный определенным образом". Например, вращение горящей головешки, т, е. возникновение огненного цвета, в сопряженных точках пространства зрительно воспринимается как форма окружности. Из этого и подобных примеров саутрантики делали вывод, что форма не есть реальная сущность, ибо она недоступна зрительному восприятию помимо анализа процесса последовательного возникновения мгновенных состояний.

Если бы форма была реальной сущностью, утверждают саутрантики, то и восприятие осуществлялось бы с помощью двух органов чувств – не только зрения, но и осязания. Но это не имеет места, поскольку видимое в качестве источника сознания не познается посредством двух различных индрий.

Позиция саутрантиков отлична от воззрений ватсипутриев, ибо саутрантики согласны с вайбхашиками в том, что телесное проявленное действие есть форма. Но в то же время форма трактуется ими как праджняпти (условное обозначение). Вайбхашики усматривали в этом толковании содержательный пробел: если дхарма "форма" относится к разряду праджняпти, то какая же именно "реально существующая" (дравьясат) дхарма образует телесное проявленное действие?

Саутрантики полагали, что форма – это номинальная сущность, которая в акте осознания привлекается по ассоциации с данными осязания. Вайбхашики не принимали такое утверждение как тотально истинное, ибо неразрывные связи хотя и присутствуют в памяти, однако нельзя говорить о неизменном существовании подобных связей между осязанием и формой.

В памяти далеко не всегда восприятие осязаемого актуализирует воспоминание о какой-либо форме или о каком-либо конкретном цвете. На этом основании утверждение саутрантиков, что форма не есть реальная сущность, поскольку не воспринимается двумя органами чувств, признается вайбхашиками ошибочным.

Таким образом, вайбхашики полагали, что форма есть реальная сущность, воспринимаемая только зрением, но отличная от цвета. На уровне атома форма не обладает онтологическим статусом, поскольку природа составных частей формы не относится к разряду установленных фактов.

Анализ эмпирических данных восприятия строится следующим образом: во-первых, одинаковые по цвету гончарные изделия могут иметь различную форму, поэтому абсурдно утверждать, что форма всегда тождественна цвету (т.е. есть не что иное, как определенная цветовая конфигурация); во-вторых, на большом расстоянии и при недостаточной освещенности воспринимаются прежде всего формы, поскольку различение цвета отсутствует.

Отказ трактовать телесное действие как реально существующую дхарму "форма" приводит саутрантиков в сети логических противоречий: если проявленный элемент, обладающий природой материального, не существует как реальная дхарма, то в чувственном мире не существует также и элемент непроявленный. Саутрантики пытались выйти из этого противоречия, объявляя непроявленное состоянием специфической готовности, которое обусловлено соответствующим побуждением к телесной деятельности. Однако отождествление непроявленного элемента с диспозицией чревато очевидно ошибочным тождеством природы телесного и ментального действий, на что и указывали вайбхашики (АКБ, IV, 3).

* * *

Разъяснив природу проявленных телесных и вербальных действий, автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу непроявленного. В этом вопросе позиции вайбхашиков и саутрантиков также расходятся. Мы помним, что другое название школы вайбхашика – сарвастивада. Это название указывает на главную школьную теорию – учение о бытии всех без изъятия дхарм как реальных сущностей: все дхармы существуют, а не только выступают в качестве единиц описания в рамках философской концепции. В сопоставлении с данной общеметодологической установкой вайбхашиков непроявленный элемент есть безусловно реальная сущность.

Саутрантики, напротив, отрицали за непроявленным свойство материальности на том основании, что непроявленное стоит в зависимости "от прошлых великих элементов", которые не существуют после совершения проявленного действия (опиравшегося на эти элементы как на свой материальный аппарат). Согласно саутрантикам, непроявленное представляет собой лишь несовершение какого-либо действия, поскольку было принято решение впредь отказаться от такого действия (АКБ, IV, 4).

Васубандху приводит развернутую дискуссию о природе непроявленного, в которой вайбхашики доказывают свою позицию, опираясь на канонические суждения о трех видах материи, о чистой материи, о возрастании религиозных заслуг и о пути деятельности.

Бхагаван говорит о принципе формирования представлений о материи по трем основаниям: материя видимая и обладающая свойством сопротивления; материя невидимая, но также обладающая свойством сопротивления; материя невидимая и не обладающая свойством сопротивления, которая и есть непроявленный элемент. Комментатор Яшомитра поясняет последнее так: непроявленный элемент может быть познан ментальным сознанием и входит в дхармический источник сознания (САКВ, с. 352).

Чистая материя – это прошлые, настоящие и будущие материальные дхармы без притока аффектов. С точки зрения принципа трех оснований, нельзя выявить иной материи, которая одновременно невидима, не обладает свойством сопротивления и без притока аффектов, кроме непроявленного элемента. Это, по сути дела, и выступает доказательством реальности непроявленного.

О возрастании добродетельных заслуг (пунья) Бхагаван говорит, что благодаря семи материальным средствам достойных деяний (дарение монахам или сангхе такой недвижимости, как роща, жилище, монастырское строение, и другого) у мужчин и женщин – добродетельных буддистов заслуга непрерывно возрастает, снова и снова самовоспроизводится, невзирая на то, бодрствуют они или спят, стоят или движутся. Нематериальные средства добродетельной заслуги порождают такое же действие. Эти средства – ощущение близости Татхагаты и его присутствия, слушание наставлений Татхагаты или полноправного монаха, опосредованное переживанием радости. Высшее нематериальное благое деяние мирянина – принятие убежища в единстве Будды, Дхармы и Сангхи.

Известно, вырастание добродетельной заслуги невозможно при неблагом состоянии сознания. Невозможно оно и помимо реально существующего непроявленного элемента.

Далее в аспекте углубления аргументации рассматривается проблема реальности непроявленного элемента применительно к анализу пути деятельности (кармапатха). Если считать непроявленное номинальной сущностью, то как установить оценку пути деятельности того индивида, который сам не совершает телесных действий, но побуждает к их совершению других людей? Отдание приказа не содержит в себе полноты активности, поскольку приказ может и не быть выполненным, поэтому только побуждение к совершению действий не рассматривается в качестве соответствующего "корневому" пути деятельности. Но даже если приказ исполнен, то телесное действие другого лица само по себе не становится путем деятельности субъекта, отдавшего приказ. Что же именно выступает в качестве определяющего путь деятельности для субъекта приказа при условии, что приказ исполнен? Это те материальные дхармы, которые включены в дхармический источник сознания и не обладают свойством сопротивления, т.е. непроявленный элемент.

Помимо непроявленного элемента невозможен и процесс реализации восьмеричного Благородного пути, предполагающего, в частности, праведную речь, праведную деятельность и праведный образ жизни, поскольку в состоянии сосредоточения связь с проявленным аспектом этих трех компонентов Благородного пути разрывалась бы. Если бы отсутствовал непроявленный элемент, то буддист, практикующий принципы праведной речи, праведной деятельности и праведного образа жизни, воздерживался бы от йогического сосредоточения из опасения потерять связь с этой практикой.

Коль скоро непроявленный элемент не существовал бы реально, выступая в роли плотины, препятствующей потоку безнравственности, то не имели бы смысла ни нравственные обеты, добровольно принимаемые монахами, ни дисциплинарные правила монашеской жизни, ибо в реальности отсутствует какая-либо дхарма, способная трансформировать ментальность (допустим, дхарма "благая трансформация"). Непроявленный элемент реален, ибо "отсутствие", "нереальное" не может служить преградой, причиной воздержания от безнравственных действий.

Все вышеперечисленные аргументы вайбхашиков отвергались саутрантиками ввиду многочисленности и разнообразия доказательств и их "неубедительности". Контраргументация строится следующим образом. Во-первых, трактовка вайбхашиками положения сутры о трех основаниях для формирования представлений о материи оспаривается путем апелляции к йогической практике виджнянавадинов (йогачаринов). В этой практике благодаря силе концентрации сознания возникают зрительные образы. Такого рода "материя" невидима, поскольку не является объектом визуального восприятия; она не обладает сопротивлением, ибо внепространственна. Почему же эти образы вообще следует относить к материальному? На этот вопрос, полагают саутрантики, нет ответа, как и в случае с непроявленным элементом.

Что касается доказательства реальности непроявленного в аспекте чистой материи, то и здесь, говорят саутрантики, йогачарины трактуют в качестве таковой визуальные "материальные" образы, порожденные силой йогического сосредоточения, свободного от притока аффектов. Другие же учителя полагают, что к чистой материи относятся органы чувств и их объекты у архата, поскольку ни те, ни другие не выступают опорой для притока аффектов.

Выдвигая в качестве возражения эти два истолкования чистой материи, саутрантики тем самым стремятся показать вайбхашикам ошибочность отождествления чистой материи и непроявленного элемента.

Доказательство посредством истолкования канонических положений о возрастании добродетельных заслуг оспаривается саутрантиками с позиций обращения к мнению древних учителей. Когда добрый донатор-буддист осуществляет акт дарения и дар поступает в распоряжение благого получателя, то вследствие особых свойств этого получателя, вследствие религиозной пользы, которую он извлекает и для себя, и для других, происходит трансформация индивидуального потока психосоматических состояний донатора. Нарастают побуждения к благим даяниям, и тем самым обретается способность к множеству будущих добродетельных заслуг.

Вайбхашики не согласны с этой контраргументацией, поскольку в ней отсутствует объяснение, каким образом один психосоматический поток (благого получателя) может преобразовать другой поток (доброго донатора), состояние сознания которого не столь продвинуто в религиозном отношении. А кроме того, остается неясным, как объясняется с этих позиций возрастание добродетельных заслуг при совершении нематериальных достойных деяний.

Вайбхашики углубляют свои рассуждения, обращаясь к вопросу о связи актов подстрекательства к совершению неблагих действий и соответствующего этим актам пути деятельности.

При подстрекательстве к убийству в индивидуальном потоке психосоматических состояний будущего убийцы возникает специфическое изменение – закладывается потенция, ведущая к обретению множества кармических следствий. То же самое происходит и с группами причинно обусловленных дхарм подстрекателя в момент реализации " плода действий", т.е. в момент убийства. Вот эти специфические изменения, эти дхармические потенции и называются "путь деятельности", а тот, кому они присущи, именуется обладателем соответствующего пути деятельности.

Учитель Дхарматрата, в частности, отрицая реальность непроявленного элемента, объясняет факт соприкосновения с грехом убийства появлением одного только побуждения – "я его убью, я его убиваю, оно у бито".'Но побуждение само по себе не обеспечивает необходимую полноту условий, конституирующих путь деятельности. Например, если некто аффективно воображает, что убил свою матушку, а в действительности она жива, то подобные безнравственные фантазии отнюдь не имеют кармического следствия смертного греха (в данном случае убийства матери). Но если усматривать смысл сказанного достопочтимым Дхарматратой в том, что за такие агрессивные побуждения в полной мере ответствен лишь тот, кто реализует их практически, то такая трактовка становится приемлемой.

И вайбхашики, и саутрантики солидарны в том, что при полном осуществлении задуманного телесные действия неразрывно связаны с сознанием, что при полном осуществлении исходящего извне побуждения и у подстрекателя, и у исполнителя происходят изменения в потоке причинно обусловленных дхарм. Расхождение только в одном пункте: вайбхашики полагают, что в момент совершения действия возникает особая дхарма – непроявленный элемент, а саутрантики говорят лишь о формировании диспозиции – предрасположенности к повторению содеянного и соответственно к возникновению кармических следствий.

Продолжая оспаривать доказательства вайбхашиков, саутрантики предлагают свой анализ процесса реализации восьмеричного Благородного пути. В основе этого объяснения лежит идея "решимости": неукоснительное соблюдение свода буддийских дисциплинарных правил осуществляется благодаря тому, что за первичным побуждением воздерживаться от безнравственных действий возникает решимость и впредь вести подобный образ жизни. Именно реальная решимость, а не нереальный непроявленный элемент, дисциплинирует вербальную и телесную активность. Если же возникает побуждение к неблагому деянию, то оно не реализуется, поскольку сразу же актуализируется решимость воздерживаться от зла и эта решимость блокирует безнравственное побуждение. Решимость вновь и вновь напоминает адепту о принятом обете, и возникающее при этом чувство стыда не позволяет выйти за пределы нравственной нормы. Иными словами, саутрантики рисуют ситуацию борьбы мотивов, в которой всегда побеждает нравственное начало, опирающееся на религиозные идеалы.

Если бы, говорят саутрантики, непроявленный элемент был реальной дхармой, то пребывающий в состоянии амнезии индивид автоматически воздерживался от безнравственных деяний.

Подобные дискуссии, как и прочие споры между вайбхашиками и саутрантиками, не приводили к перемене позиции в результате победы одной из сторон, их цель состояла лишь в оттачивании формально-логической стороны школьной аргументации.

* * *

Продолжая излагать концепцию непроявленного как реальной материальной сущности, Васубандху напоминает, что она есть производная от великих элементов. Вся производная материя функционирует одновременно с порождающими ее великими элементами, однако настоящие или будущие виды производной материи возникают в зависимости от прошлых великих элементов.

Вслед за первым моментом (кшана) существования великих элементов возникает непроявленная материя чувственного мира, т.е. производная от прошлых великих элементов, которые выступают в функции ее опоры. Но здесь возникает вопрос: к каким сферам психокосма относятся великие элементы, а к каким – производные от них телесные и вербальные действия?

Что касается телесных и вербальных действий, подверженных притоку аффектов, то они актуализируются в той же самой психокосмической сфере, что и породившие их великие элементы. Этот принцип действует, начиная от чувственного мира и до четвертой ступени йогического сосредоточения, где телесные и вербальные действия производны от великих элементов этой дхьяны.

Ограничение данного принципа чувственным миром и миром форм обусловлено тем, что в мире не-форм не существует ни великих элементов, ни производных от них тел. Поэтому в мире не-форм отсутствует опора как для телесных, так и для вербальных действий.

Что касается чистых телесных и вербальных действий, не подверженных притоку аффектов, то применительно к ним имеет место иная закономерность: они относятся к той же самой сфере, в которой рожден производитель этих действий (АКБ, IV, 5). Непроявленные действия характеризуются как "неприсвоенные", "естественно-вытекающие" и "принадлежащие" живым существам. Кроме того, Васубандху говорит о непроявленном действии как порожденном элементами естественно-вытекающими и присвоенными.

Итак, непроявленное действие относится к разряду неприсвоенного (авиджняптир-анупаттика). Что это означает? Характеристика упатта/анупатта (букв, "присвоенное/не-присвоенное") дает представление о качественном соотношении материальных элементов и сознания (и явлений сознания) в индивидуальном потоке. Присвоенное – это ощущающая материя, т.е. материя, обладающая потенцией "одушевленности", и в этом смысле живая. Поскольку все шесть видов ощущений, становящихся достоянием сознания, распределены по шкале приятное – неприятное – нейтральное, они рассматриваются как субстрат чувствительности. Иными словами, присвоенное – это материя, дающая сознанию основу для формирования оценочных отношений, именно поэтому и употребляется термин упатта (т.е. "присвоенное" сознанием). Неприсвоенное – материя, которая ни при каких условиях не выступает субстратом чувствительности. Неприсвоенное как характеристика непроявленного действия подразумевает, что непроявленный элемент входит только во внешний источник сознания, а именно в дхармический, ибо непроявленное действие, войдя в состав индивидуального потока, "не информирует" о себе органы чувств и сознание чувствительности[1]. Без опосредующего интеллектуального рассуждения сознание "не знает" о том, что непроявленное действие ежемоментно воспроизводится и чревато кармическим следствием.

Возникновение непроявленного элемента в потоке обусловлено сознанием и явлениями сознания и производно от естественно-вытекающих (гомогенных) элементов этого потока. Это означает, что в силу благой или неблагой установки сознания возникают соответствующие ментальные импульсы-побуждения (благие, неблагие или нейтральные), которые стимулируют проявленное действие и его непроявленный материальный коррелят. При неизмененном (т.е. несконцентрированном) сознании непроявленный коррелят однороден породившей его причине.

Характеристика "принадлежит живым существам" (саттвакхья) определяет непроявленное действие в аспекте его включенности в индивидуальный поток, т.е. в непрерывную последовательность состояний живого существа (см. САКВ, с. 359).

В измененных состояниях сознания – в состояниях йогического сосредоточения, – говорит Васубандху, непроявленное действие производится великими элементами, не разделенными между собой, – неприсвоенными и накапливающимися (АКБ, IV, 6).

Непроявленное как дисциплина созерцания и чистая дисциплина возникает только благодаря йогическому сосредоточению. Васубандху указывает, что непроявленное действие в измененных состояниях сознания производно от великих элементов, определяемых как аупачаика (букв. "накапливающиеся"). Накопление (упачая) – это следование определенной психосоматической гигиене (употребление чистой пищи, сон, уход за телом, регламентированный традицией, и самое главное – практика йогического сосредоточения). Таким образом, накопление – это сознательное реконструирование психосоматического комплекса в целях оптимизации деятельности сознания. Процесс накопления служит "защитой" для созревания (випака) кармического следствия. Таким образом, йогическое сосредоточение выступает причиной процесса "накопления", оптимизации великих элементов, производным от которых и выступает непроявленное действие (АКБ, IV, 37). Эти накапливающиеся великие элементы не присвоены сознанием в качестве своей опоры. Что означает характеристика этих накапливающихся великих элементов "не различающиеся между собой"? Чистая дисциплина включает в себя соблюдение семи норм – в частности, воздержание от убийства и прочие вплоть до воздержания от пустой болтовни. Непроявленный коррелят принятия монахом обетов чистой дисциплины всегда выступает производным от одной и той же группы накапливающихся великих элементов, порожденных йогическим сосредоточением. Иными словами, неправомерно утверждать, что непроявленный коррелят воздержания от убийства возникает на основе одной группы накапливающихся великих элементов, а воздержание от пустой болтовни – от другой.

Проявленное действие относится к разряду естественно-вытекающего, причем телесное проявленное действие – это всегда материальный элемент, присвоенный телом и соответственно сознанием. В связи с этим положением обсуждается вопрос о материальном аспекте психосоматического потока; телесное проявленное действие, будучи естественно-вытекающим, "присвоено" организмом, т.е. материальным аспектом потока, но в его составе уже присутствуют элементы, выступающие следствием созревания, – не происходит ли увеличение той части тела, которая ответственна за проявленное действие ввиду перенасыщения великими элементами? Вайбхашики отвечают: подобной гипертрофии не наблюдается, поскольку в теле всегда существуют пустоты. Иными словами, телесная ткань лишь уплотняется, не увеличиваясь в объеме (АКБ, IV, 6).

* * *

Попытаемся обобщить изложенную выше абхидхармистскую классификацию кармы в виде древовидной схемы:

Данная схема показывает способ классификации кармы, приводящий к пятичленной структуре, определяющей объем и содержание этого понятия.

Разъяснив структуру понятия "карма", автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу проявленных и непроявленных действий в соответствии с главной буддийской ценностной шкалой благое-неблагое-неопределенное.

Непроявленное действие никогда не может быть неопределенным, поскольку неопределенное состояние сознания – это всегда дхарма, слабая в энергетическом отношении. Такая слабая дхарма, будучи ментальным импульсом-побуждением, не способна вызвать ни проявленное, ни соответственно непроявленное действие как свое следствие, ибо оно не могло бы существовать после исчезновения причины.

Все прочие виды кармы – ментальный импульс-побуждение, проявленные телесные и вербальные действия – бывают либо благими, либо неблагими, либо неопределенными.

Каким образом виды кармы, ориентированные по данной трехчленной шкале, соотносятся со сферами психокосма?

Неблагие возможны только в чувственном мире, поскольку они обусловлены так называемыми корнями неблагого и двумя базовыми неблагими дхармами – бесстыдством (ахрикья) и непристойностью (анапатрапья). В мире форм и мире не-форм неблагие виды кармы отсутствуют, ибо в этих двух психокосмических сферах "корни неблагого отсечены" и никогда не актуализируются базовые неблагие дхармы.

Напомним, что корни неблагого (акушала-мула) включают три аффекта: лобха – алчность в самом широком смысле, т.е. страстное влечение; двеша – вражда; моха – невежество, тупое аффективное упорство в своих заблуждениях. Алчность – это страстное влечение к поглощению, захвату всего – пищи, материальных благ, денег, чувственных удовольствий и прочего, это и неуемное низменное стяжательство, отвергаемое не только буддизмом, но и другими мировыми религиями; это иррациональная страсть к жизни в сансаре и наслаждению чувственными объектами. Вражда, ненависть – это враждебность как установка по отношению ко всем иным живым существам, обедняющая психическую жизнь, низводя все реакции к тем или иным формам агрессии ("убей дальнего, а не то он приблизится и убьет тебя" – вот один из типов позиций, выражающих аффект двеша). Невежество, обозначаемое термином моха, – это вовсе не есть неспособность интеллекта производить какие-то более или менее сложные операции. Это аффект, блокирующий реальные возможности интеллекта, в буквальном смысле оглупляющий личность. Например, некто потенциально способен ознакомиться с данными этнологии и современной медицины и уяснить, что вегетарианство – тысячелетняя практика миллионов и миллионов людей, отнюдь не вредящая здоровью, однако аффективная тупая уверенность в необходимости (для здоровья, сохранения сил и т.п.) пожирать убоину препятствует интеллектуальному освоению новых знаний.

Невежество – это эгоцентрическое отождествление себя со своими бессознательными влечениями и предрассудками, закрывающее перспективу развития, интеллектуального и духовного роста, рефлексии на свою ментальность. Бесстыдство – это "отсутствие уважения к добродетелям и тем, кто ими обладает" (АКБ, IV. 32). Индивид, в чьей структуре потока психосоматических состояний актуализируется эта неблагая дхарма, лишен скромности. Нравственное осуждение со стороны других людей не вызывает в таком бесстыдном индивиде страха, поскольку ему присуща также и дхарма "непристойность" (или "наглость"). Эти две дхармы маркируют глубочайшую ценностную деградацию личности: дело не в том, что бесстыдный индивид как бы не зависит от мнения окружающих, а в том, что он не в состоянии понять, на каких ценностях основан духовный авторитет, почему следует соблюдать нормы и к какому итогу приводит социокультурный негативизм. Бесстыдство и непристойность рассматривались абхидхармистами и другими буддийскими теоретиками в качестве основы всех модификаций саморазрушающего поведения.

Благими корнями в абхидхармистской психологии называются три состояния сознания – алобха, адвеша и амоха (неалчность, невраждебность, не-невежество). Эти состояния сознания обусловливают собой укрепление и развитие благой установки сознания (кушала-читта). Если же индивид крайне привязан к ложным взглядам (дришти), то происходит "отсечение корней благого" (АКБ, IV, 19), приводящее – через совершение соответствующих действий – к адской форме нового рождения.

Итак, неблагое может быть реализовано только в чувственном мире, а благое и неопределенное – во всех сферах психокосма.

Непроявленное имеет место только в чувственном мире и мире форм. В мире не-форм отсутствуют великие элементы, а поскольку непроявленное – это производная материя, то в данной сфере такая дхарма и не может актуализироваться. Если же рассматривать такой аспект непроявленного действия, как дисциплина тела и речи, то следует подчеркнуть, что оно существует лишь там, где есть тело и речь.

Проявленное действие может быть лишено притока аффектов и тогда оно определяется как чистое. Такому действию соответствует и чистый непроявленный материальный коррелят. Чистое непроявленное производно от великих элементов той сферы психокосма, в которой рожден индивид, продуцирующий это непроявленное.

Сферы йогического созерцания мира не-форм, указывает Васубандху, отстранены от мира форм посредством четырех "удаленностей" (дурата). Значение термина Яшомитра поясняет следующим образом. Во-первых, существо, пребывающее в мире не-форм, не может актуализировать в составе своего потока ни одну из дхарм чувственного мира, а тот, кто находится на какой-либо из ступеней сосредоточения мира форм, вполне способен актуализировать сознание магического творения (нирмана-читта), относящееся к чувственному миру. Это первое качественное различие между йогическим сосредоточением мира форм и мира не-форм и называется первой удаленностью – удаленностью опоры (ашрая), т.е. различием психосоматического субстрата.

Во-вторых, сознание мира не-форм – в отличие от сознания мира форм – не рассматривает чувственный мир в аспекте "грубой" материи или в виде того, что относится к "грубому" (аударика). Эта удаленность – второе качественное различие йогического созерцания мира форм и мира не-форм, и оно называется удаленностью вида, или аспекта (акара).

В-третьих, чувственный мир никогда не выступает объектом созерцания мира не-форм; это – третья удаленность, называемая удаленностью объекта (аламбана).

В-четвертых, сознание мира не-форм никогда не выступает в качестве средства устранения аффектов чувственного мира- тогда как сознание мира форм как раз и выступает как такое средство противодействия (пратипакша). Эта четвертая удаленность имеет и соответствующее название – удаленность средства противодействия (САКВ, с. 240-241).

Все эти четыре вида удаленности, или отдаленности, дистантности, не предполагают функционирования непроявленного в мире не-форм, т.е. в соответствующих этому миру сферах йогического сосредоточения, как полагают вайбхашики. Добродетель (шила) – это свойство непроявленного элемента только мира форм. Она, будучи соответствующим благим состоянием сознания, вытесняет собой безнравственность (духшила), осуществляя функцию пратипакша.

Проявленное телесное и вербальное действие реализуется только в двух психокосмических сферах – в чувственном мире и на первой ступени (бхуми) йогического сосредоточения мира форм, поскольку лишь этим уровням присуща рефлексия (вичара) как свойство сознания.

Свойство вичара – это дхарма, обсуловливающая содержательный аспект сознания, т.е. осознавание целостности объекта и его внутренних характеристик. Если направленность (витарка) обеспечивает удержание объекта в поле сознания, т.е. осуществляет "грубую" операцию, то вичара дает возможность "тонкого" оперирования объектом.

Затемненное (ниврита) проявленное действие, т.е. действие неясное и неопределенное в интеллектуальном отношении, не существует в тех психокосмических сферах, где нет рефлексии как свойства сознания; нет такого затемненного действия и в чувственном мире, поскольку здесь всегда присутствует ясность относительно загрязненных аффектами (клишта) действий как неблагих.

Пример затемненного проявленного действия, зафиксированный в канонической литературе и приведенный Васубандху, проясняет суть nivrta. Бхикшу Ашваджит вопрошает Брахму (восседающего в сонмище богов), полностью ли разрушаются великие элементы, а Брахма, затрудняясь ответить, прикрывает свое незнание выспренним самовосхвалением: "Я есмь Брахма, владыка, творец, созидатель, прародитель, отец всех существ". Это – затемненное действие, т.е. слова Брахмы могут быть поняты не в прямой связи с вопросом, ответа на который он не знает, а лишь как ложный прием. Затемненное, т.е. неясное по шкале благое-не-благое-нейтральное, проявленное действие существует лишь в мире Брахмы, подчеркивает Васубандху. Такова позиция вайбхашиков.

Другие учителя полагают, что проявленный акт, характеризующийся как ни благой, ни загрязненный аффектами, иными словами – незатемненно-неопределенный, может реализоваться и на второй, и на последующих ступенях йогического сосредоточения. На этих ступенях пребывают существа, которым несвойственно благое состояние сознания, поскольку оно – принадлежность более низких психокосмических уровней; загрязненное аффектами состояние сознания устраняется еще прежде.

Точка зрения вайбхашиков базируется на том, что причина затемненного проявленного акта отсутствует везде, кроме мира Брахмы, т.е. психокосмического уровня, именуемого Сонмище Брахмы.

* * *

Этих факторов, говорит Васубандху, четыре: дхармы могут быть благими или неблагими либо в абсолютном смысле (освобождение, нирвана как прекращение страдания – благое в абсолютном смысле), либо по своей сущности (это корни благого, скромность и пристойность или приличие; эти дхармы благие сами по себе – вне связи с другими явлениями сознания и с порождающей причиной), либо по ассоциации (это дхармы, связанные с корнями благого, со скромностью и пристойностью, поскольку иные, не связанные с ними не обладают свойством благого), либо в зависимости от порождающей причины.

Последний – причинный – фактор анализируется Васубандху более подробно. Телесные и вербальные действия, формирующие факторы, не связанные с сознанием, пребывающие в контакте с благими дхармами и дхармами, ассоциированными с благими, являются также благими в силу причины, породившей их.

Неблагое – это прямая противоположность благого. Так, абсолютное неблагое – это круговорот бытия, сансара, ибо ее сущность состоит в непрерывном самовоспроизведении страдания.

Неблагое по своей сущности – это корни неблагого, и две базовые неблагие дхармы – бесстыдство и непристойность, или наглость.

Неблагое по ассоциации – это дхармы, связанные с корнями неблагого, с бесстыдством и непристойностью.

Побуждаемые ими телесные и вербальные действия и прочее выступающее в качестве следствия актуализации неблагих дхарм – это неблагое по порождающей причине.

Вообще говоря, нет ни одной дхармы с притоком аффектов, т.е. загрязненной, которая в конечном счете была бы благой или неопределенной.

Однако загрязненная дхарма все-таки может быть названа неопределенной (авьякрита), если нельзя однозначно определить характер вызываемого ею следствия. Дхарма, которая приносит желанный в религиозном отношении плод, именуется благой.

Из абсолютных (причинно необусловленных) дхарм только две всегда есть неопределенно-незатемненные – это акаша и прекращение потока причинно обусловленного посредством знания.

* * *

Что представляет собой процесс порождения действия? Порождающая благую или неблагую природу дхарм причина ответственна за свойство телесных и вербальных действий быть благими или неблагими, но можно ли это положение экстраполировать на великие элементы? Нет, говорят вайбхашики, поскольку намерение, т.е. ментальный импульс-побуждение, реализуется на уровне действий: комментатор Яшомитра поясняет, что деятель намеревается осуществить нечто, не включая в свои размышления великие элементы (САКВ, с. 363).

Как в рамках теории абхидхармистов рассматривать слова Бхагавана: "Из ложных взглядов проистекают ложные намерения, ложная речь, ложные действия" ?

Порождение имеет два аспекта: первый – это причина, второй – развертывание, и оба они стартуют одномоментно. Причина "запускает" процесс развертывания действия, и вот это развертывание поддерживает действие как таковое на всем его протяжении. Однако ментального импульса-побуждения недостаточно: если некто решил вернуться в родную деревню, но умер, причина имела место как один аспект порождения, но другой его аспект – развертывание – отсутствует, что исключает возможность реализации действия (АКБ, IV, 10).

С позиций определения двуаспектности порождения сознания, которое может быть прекращено благодаря практике видения Благородных истин, и есть то, что "запускает" действие, что инициирует проявленный акт. Это разъясняется следующим образом: такое сознание выступает причиной ментальных операций выбора объекта (т.е. реализации дхармы (витарка) и осознавания объекта посредством рефлексии (вичара), обе дхармы – направленность и рефлексия – дают начало действию; это сознание не актуализируется снова, когда действие уже имеет место, и не сопровождает собой действие. Посредством практики видения Благородных истин нейтрализуется именно сознание, направленное вовне, сознание, которое избирает свой внешний объект и рефлексирует на него.

Допущение, что направленное вовне сознание сопровождает действие, противоречит канонической Абхидхарме, согласно которой материя, или проявленное действие, не противостоит ни истинному знанию, ни неведению. Посредством видения Благородных истин устраняется, прекращается эгоцентрированное сознание, т.е. индивид оставляет ложные взгляды, но материя как таковая этой практикой не затрагивается.

Манас (разум) как порождение действия выступает сразу в двух аспектах – и как причина, инициирующая действие, и как причина поддерживающая. Пять модальностей чувственного сознания (зрительное и др.) – только поддерживающие, поскольку – в отличие от манаса, ментального сознания – эти пять не обладают свойством ментального конструирования. Ментальное сознание устраняется посредством практики йогического сосредоточения.

Итак, относительно принятого абхидхармистами двухаспектного определения порождения могут быть выделены четыре следующие альтернативы:

· сознание, направленное вовне, избирающее объект и рефлексирующее относительно него, выступает только в качестве приводящего, инициирующего действие. (Такое сознание устраняется посредством практики видения Благородных истин);

· пять модальностей чувственного сознания (неконструирующие) играют роль только поддерживающей причины;

· манас, или ментальное сознание, имеет два аспекта: оно и приводит в действие, и поддерживает. (Ментальное сознание устраняется посредством созерцания);

· чистое сознание не выступает в функции порождения.

Итак, ложные взгляды реализуются через сознание, направленное вовне, и тем самым порождают ложное намерение, т.е. активизируют манас посредством ментального импульса-побуждения. Ментальное сознание, генерализующее пять модальностей чувственного сознания, выступает и как спусковой крючок действия, и как его поддерживающая причина. Именно благодаря этому и реализуются ложная речь и ложный образ деятельности.

Устраняя благодаря практике видения Благородных истин ложные взгляды и сопутствующее им сознание, а затем и прекращая посредством созерцания провоцирующую и поддерживающую ложную активность манаса, адепт обретает чистое сознание, которое в принципе не может быть ни провоцирующей действие причиной, ни причиной поддерживающей.

Васубандху рассматривает вопрос об оценке (по шкале благое-неблагое-нейтральное) сознания, провоцирующего действие, и сознания поддерживающего.

Вообще говоря, в то время как сознание, провоцирующее действие, может быть благим, сознание поддерживающее бывает либо благим, либо неблагим, либо неопределенным. Та же самая закономерность реализуется и при неблагом провоцирующем сознании, и при неопределенном. Иными словами, провоцирует благое состояние сознания, а поддерживать может и неблагое и наоборот, или неопределенное (АКБ, IV, 12).

Только у Мудреца (т.е. Будды) поддерживающее состояние сознания такое же, как и приводящее в действие: при благом – благое, при неопределенном – неопределенное. Или при неопределенном провоцирующем – благое поддерживающее, но не наоборот, ибо сознание Будды при осуществлении действия (поучающего наставления – словесного или посредством телесного акта) не имеет тенденции ослабевать и сужаться. Вайбхашики не считали, в противовес другим учителям, что Бхагаван не может обладать неопределенными состояниями сознания, поскольку ему присущи дхармы, выступающие следствием созревания, связанные с манерами (положением тела), а также с магическим творением.

Ментальное сознание, манас, будучи порожденным созреванием следствия (випакаджа-читта), не бывает ни провоцирующей, ни поддерживающей причиной, поскольку оно не испытывает воздействия формирующих факторов.

Согласно точке зрения вайбхашиков, проявленное действие тождественно по шкале благое-неблагое-нейтральное сознанию, породившему это действие, но только в том случае, если порождающее сознание относится по своему типу к тому, что устраняется благодаря практике созерцания. Но если тип сознания, порождающего действие, устраняется посредством видения Благородных истин, то религиозное качество действия (благое – неблагое – неопределенное) будет иным, нежели сознание. На этом Учитель Васубандху и предлагает завершить дискуссии об общих понятиях, посредством которых осмысляется карма.

 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

 

Глава Одиннадцатая

НРАВСТВЕННОСТЬ В СВЕТЕ
АБХИДХАРМИСТСКОГО УЧЕНИЯ О КАРМЕ

ПРАТИМОКША – БУДДИЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Итак, согласно учению вайбхашиков, кармические перспективы нового – благого или неблагого – рождения обусловливаются "непроявленным действием" – латентным коррелятом сознательно спланированного и полностью завершенного поступка("пути деятельности"). "Непроявленное действие" – реальная дхарма, включающаяся в индивидуальный поток мгновенных психосоматических состояний и функционирующая в его составе, предопределяя наклонность индивида к воспроизведению в дальнейшем того пути деятельности, который ранее уже имел место. И здесь с необходимостью возникает вопрос о структуре человеческой деятельности в аспекте ее соответствия буддийским духовным ценностям.

Школы и направления брахманизма выдвигали в оценке деятельности на первый план проблему ритуальной чистоты, конструируя нормативные образцы деятельности. Однако какой смысл может иметь нормативный образец, если в его основе ложная вера в реальность "личности", в существование субстанциального Я и божественного Зодчего, сотворившего мир, где безраздельно господствуют страдания? Буддийская альтернатива предполагала совершенно иной подход, принципиально исключающий идею позитивного конструирования стандартов деятельности, поскольку следование Благородным истинам требовало от адепта Дхармы неуклонной самодисциплины, направленной на устранение таких трех фундаментальных мотиваторов безнравственности, как алчность, насилие и невежество.

Сущность буддийской самодисциплины состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон для совершения безнравственных действий. Самодисциплина (самвара) – это осознанное самоограничение, соответствующее своду правил, которыми должен руководствоваться буддист. В самом общем виде эти правила, известные как Пратимокша, указывают пять направлений самоограничений: воздержание от актов отнятия чужой жизни, воздержание от присвоения того, что не было дано, воздержание от сексуальных прегрешений, отказ от лжи и воздержание от употребления опьяняющих субстанций.

Проблема, однако, состоит в том, что самодисциплина реализуется именно в деятельности, а не в отсутствии действий. Определяя природу Пратимокши, Васубандху подчеркивает, что дисциплина – это деятельность, прекращающая распространение безнравственности, создающая непреоборимое препятствие безнравственному образу жизни (АКБ, IV, 13). Природа Пратимокши выражается через последовательность действий.

Возникает вопрос: как действие может выступать в функции препятствия, заслона? Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Проявленные действия есть в этом контексте творческие акты сознания, которым и соответствуют латентные корреляты, именуемые в канонической литературе акрия, недеяние. Иными словами, непроявленное действие, соответствующее проявленным актам Пратимокши, препятствует развитию противоположного вектора активности. Васубандху акцентирует внимание на том, что вхождение таких непроявленных действий в индивидуальный поток неизменно сопровождается актуализацией дхармы стыда (АКБ, IV, 16). Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом – дхармой, связанной с сознанием.

Именно Пратимокша является тем основанием, относительно которого и развертывается структурная классификация человеческой деятельности. Хочется особо подчеркнуть то обстоятельство, что эта структура не бинарная, а тернарная. Абхидхармисты, а вслед за ними и другие буддийские теоретики[1], выделяют три типа деятельности: самвара – это деятельность, развертывающаяся в соответствии с буддийскими нравственными нормами; асамвара – ее безнравственный антипод; все прочее относится к деятельности, лишенной религиозно-ценностного вектора.

Понятие буддийской самодисциплины, и это необходимо всемерно подчеркнуть, шире по своему объему, нежели понятие "дисциплина Пратимокши". Дисциплина Пратимокши, говорит Васубандху, это нравственность чувственного мира, определяющая деятельность ее обитателей. Но кроме Пратимокши есть также дисциплина йогического сосредоточения, т.е. нравственность, соответствующая космологической сфере мира форм, и так называемая чистая дисциплина, т.е. дисциплина, свободная от притока аффектов, нравственность в собственном смысле слова. Эти два последние вида самодисциплины свойственны только тем адептам Дхармы, чья жизнь всецело подчинена высшей цели Учения – достижению нирваны, полному устранению аффектов, обретению совершенного знания.

* * *

Дисциплина Пратимокши в структурной типологии человеческой деятельности рассматривалась абхидхармистами в соответствии со статусом носителей этой дисциплины. Детальное рассмотрение этих статусов, предпринятое Васубандху, обнаруживает элементы тендерного подхода к проблеме, характерного для классического индийского буддизма. Дисциплинарные статусы различаются не только по степени религиозной продвинутости адептов, но и по половому признаку, хотя при этом отсутствует какой-либо дискриминирующий критерий. Восемь видов дисциплины Пратимокши предполагают дисциплину монахов – бхикшу и дисциплину монахинь – бхикшуни, дисциплину тех послушниц, которые претендуют на статус монахинь – шикшамана, дисциплину послушников – шраманера и дисциплину послушниц – шраманерика, дисциплину мирян – упасака и дисциплину мирянок – упасика, и, наконец, дисциплину соблюдающих очистительный пост – упаваса.

Васубандху указывает, что внутренняя сущность четырех видов дисциплины для женщин тождественна внутренней сущности трех видов дисциплины для мужчин, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов могут быть сведены к четырем: дисциплина бхикшу и бхикшуни; дисциплина шраманера – шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса (АКБ, IV, 14). Статус шикшамана (та, что претендует стать монахиней) фиксирует различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм, в отличие от ближневосточных патриархальных "мужских" религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести статус ар-хата (в женском варианте – архати). Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Такая оценка вполне согласовалась с психосексуальной функцией женщины. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины больших усилий. Именно поэтому женщине-послушнице не следовало сразу переходить на статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьезно утвердиться в своем духовном призвании, или наоборот – отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя поприще жены и матери. Если же женщина твердо соблюдала дисциплину послушницы и преуспела в этом, то ей следовало перейти к более строгой практике шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т.е. к монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана еще ко временам Будды.

Хотя дисциплина монаха по своей внутренней сущности вполне тождественна дисциплине монахини, конкретные правила поведения и критерии самоконтроля имеют, применительно к двум этим статусам, количественные различия: Виная предписывает для монаха 250 правил, а для монахини – 500. Этот факт указывает на то, что женщине требовалось вдвое больше усилий для обуздания всех аффективных склонностей, и буддийская религия разработала максимально детализированный метод самовозделывания женской психики. Полный курс монашеской дисциплины приводил к тому, что мужчина и женщина обретали способность совершенно одинакового превосходства над своими психосексуальными и эмоциональными особенностями, открывая в своей психике собственно человеческое духовное качество.

Необходимо сказать несколько слов о дисциплине очистительного поста. Дисциплинарно статус упаваса предписывался прежде всего мирским последователям буддизма, однако очистительный пост имел место и в регламенте монастырской жизни. Он был связан со специальными днями упошадха (упосатха), когда все обитатели монастыря вне зависимости от их статусов допускались к полному курсу дисциплины Пратимокши. Очистительный пост соблюдали также монахи, прибывшие в данный монастырь на время из других общин.

Каким образом индивид обретает буддийские дисциплинарные статусы? Мирянин становится буддистом, добровольно возлагая на себя обетное воздержание от пяти действий, или дхарм, которые должны быть отвергнуты. Это – убийство (отнятие чужой жизни), воровство (присвоение того, что не было дано), прелюбодеяние, ложь, употребление субстанций, вызывающих опьянение. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и есть укрепление в дисциплине упасака.

Если буддист-мирянин готовится к принятию послушания, то этот испытательный срок сопровождается исполнением восьми требований. Пять из них номинально соответствуют обетам буддиста-мирянина с тем лишь различием, что воздержание от прелюбодеяния заменяется целибатом. Самоконтроль относительно этих пяти требований предполагает также воздержание от "тщеславного опьянения и лености". Шестой вид воздержания, которому должен следовать адепт, проходящий испытательный срок, связан с отказом от употребления благовоний, цветочных гирлянд и умащений. Седьмой предполагает уклонение от таких характерных бытовых увеселений, как танцы, пение и музицирование. И наконец, восьмое требование предостерегает от проявлений гедонистической лени и расхлябанности, выражающихся в стремлении почивать на широких и высоких постелях и принимать пищу в неустановленное время, как только возникнет к тому малейшее побуждение. Таким образом, прохождение испытательного срока – это определенный опыт аскезы, отделяющий адепта на время от мирского образа жизнедеятельности. Сама эта аскеза заставляет индивида обратить более пристальное внимание на безнравственные аспекты мотивации в обыденной жизни.

Статус шраманеры предполагает, кроме вышеперечисленных восьми требований, отказ еще от двух видов деятельности – от получения в дар серебра и от владения золотом. Буддийские монахи и послушники не могли располагать личным золотым фондом и запасами денег, добровольное подаяние пищи со стороны мирян было для них единственным средством существования.

Монашество сопровождалось полным воздержанием от всех видов телесной и вербальной деятельности, неприемлемых с позиции буддийского учения, чему и соответствовали 250 предписаний, регламентирующих монашескую жизнь. Буддийская община, будучи сообществом монахов и мирян, могла существовать лишь постольку, поскольку монашество как ее ядро выражало добровольную готовность неукоснительно соблюдать эти предписания.

Различие дисциплинарных статусов в зависимости от степени религиозной продвинутости состояло в направленном сужении возможностей проявления неблагой мотивации. Обеты мирянина противостоят одной категории мотивов безнравственной деятельности, обеты послушника – другой, монаха – третьей. Мирянин соблюдает пять обетов, а послушник – пятнадцать, поскольку практикует пять дисциплинарных предписаний мирянина и десять – шраманеры. Монах подчиняет свою деятельность пяти обетам упасака, десяти обетам шраманера и двумстам пятидесяти монашеским предписаниям. Требования этих трех статусов не противостоят друг другу, а сосуществуют, препятствуя различным уровням проявлений безнравственности. Именно поэтому тот, кто решил отказаться от статуса буддийского монаха, вовсе не оказывается вне сферы дисциплины Пратимокши, ибо не перестает быть шраманерой или упасакой.

Васубандху указывает на четыре определяющие аспекта Пратимокши: "она есть добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующая Дхарме, и самоконтроль" (АКБ, IV, 16).

Пратимокша как добродетель (шила) трактуется следующим образом: принятие обета воздержания от безнравственных действий есть источник добродетели. Иными словами, буддийская добродетель – это не механическое следование предписанному шаблону действий, за которыми априорно закреплен статус добродетельных, а непрерывная практика (абхьяса) благих дхарм. К сфере добродетели относится также практика йогического сосредоточения. Отметим, что метафорически шила определяется как украшение, как лестница, ведущая вверх, или как мостки, стоя на которых благородные смывают с себя грязь.

Пратимокша – это и праведный образ жизни, "прославленный мудрыми", т.е. именно тот образ жизни, который был свойствен всем без исключения буддийским учителям и наставникам.

В первый момент принятия дисциплинарных обетов Пратимокши имеет место проявленное действие, и его непроявленный коррелят включается в состав индивидуального потока мгновенных психосоматических состояний. Васубандху указывает, что принятие дисциплинарных обетов образует корневой путь деятельности. Акту принятия Пратимокши соответствует реструктуризация индивидуального потока, благодаря чему и можно говорить об обладании дхармами дисциплины.

Зададимся вопросом, кто и каким образом принимает различные виды дисциплины. Восемь классов буддийских адептов пребывают в дисциплине Пратимокши благодаря добровольно возложенным на себя обетам. Подчеркнем, что факт обладания дисциплиной категорически обусловлен вербальным действием принятия обетов.

Те, кто стоит вне буддийского учения (бахьяка – букв, внешние, небуддисты), безусловно могут обладать добродетелями, но не дисциплиной. Так, различные формы брахманистских добродетелей по своей ценностной аксиоматике обусловлены идеей вечного атмана даже в том случае, если речь идет о полном освобождении (мокша). Это означает, что внутренняя природа этой добродетели укоренена в ложных взглядах (ложная вера в реальность личности, приверженность к еретической идее вечности), а это в свою очередь означает, что такая добродетель не дает абсолютного освобождения от безнравственности.

Те, кто принципиально отрицают дисциплину Пратимокши и сознательно не желают отказаться от этого отрицания, характеризуются абхидхармистами как живые существа, которым свойственно "отсутствие дисциплины Пратимокши". Согласно воззрениям вайбхашиков, в составе психосоматического потока состояний при этом актуализируется соответствующее "непроявленное действие", которое и обусловливает собой отсутствие дисциплины. Однако даже самый убежденный противник Пратимокши, однажды вняв проповеди Благородных истин, может избавиться от этого непроявленного коррелята благодаря принятию буддийских обетов.

Кроме укорененных в дисциплине Пратимокши и тех, кто, опираясь на ложные воззрения, отрицает ее, существует категория индивидов, стоящих как бы посередине (мадхьястха). К данной категории относятся все те, кто занимает нейтральную позицию: они не приняли буддийские обеты, но одновременно и не привержены деятельности, исключающей Пратимокшу[2].

В составе индивидуального психосоматического потока у тех, кто относится к категории мадхьястха, отсутствует благой непроявленный коррелят, соответствующий буддийской дисциплине, но нет и неблагого коррелята ее отсутствия. Если индивид мадхьястха, повинуясь сознательному импульсу-побуждению, совершает акт поклонения буддийской святыне или кладет пищу в чашу для подаяния буддийскому монаху, то в этот момент в составе потока дхарм такого индивида актуализируется благой непроявленный коррелят. Впрочем, когда индивид, относящийся к данной категории, совершает безнравственное с буддийской точки зрения действие, сопряженное с бесстыдством и наглостью, в его потоке дхарм неизбежно возникает неблагой непроявленный коррелят.

Выделение категорий индивидов мадхьястха и индивидов, которым присуще отсутствие дисциплины Пратимокши, заслуживает особого внимания. Обе эти категории рассматривались буддийскими теоретиками прежде всего в качестве миссионерского поля, т.е. как потенциальные адепты Дхармы. В этом и состоит радикальное отличие буддизма – первой мировой религии – от индуизма – религии национально замкнутой. Классический индуизм исключал самое идею новообращения: индуистом можно было только родиться, эта религия передавалась через поколения силой традиционной семейной принадлежности, заведомо исключавшей индивидуальный мировоззренческий выбор. Рожденный вне индуизма рассматривался в качестве существа, кармически недостойного этой религии в данном рождении. Таким образом, все те, кто стояли вне индуизма, попадали в разряд ритуально нечистых живых существ, соприкосновение с которыми неизбежно вело к осквернению. Ни о какой индуистской проповеди среди них не могло быть и речи.

Буддийский подход являл собой совершенно иную картину. Говоря об индивидах мадхьястха, Васубандху указывает на их способность совершать благие действия благодаря "силе веры" (АКБ, IV, 22). Не возложив на себя буддийские обеты, индивиды, относящиеся к этой категории, могут глубоко веровать в благой смысл проповеди Бхагавана, почитать носителей Дхармы и буддийские реликвии, заключенные в ступах, прославлять учение. Пока действует сила веры, определяя поступки человека, в составе его индивидуального потока дхарм будет присутствовать благой непроявленный элемент.

Одновременно с этим, тот, кто принял дисциплину Пратимокши, но остался привержен аффектам, сохраняет возможность совершать под влиянием аффектов безнравственные поступки – наносить побои, накладывать узы на другие живые существа (связывать веревками, забивать в колодки и кандалы и т.п.), истязать животных кнутом. Принятые ранее обеты Пратимокши не препятствуют в данном случае возникновению неблагого непроявленного коррелята подобных безнравственных действий.

Таким образом, сила веры в буддийские духовные ценности порождает благую карму даже в том случае, если индивид еще не возложил на себя обеты Пратимокши. И наоборот, до тех пор пока аффекты продолжают управлять поступками индивидов, укорененных в Пратимокше, благая карма не может быть их уделом.

Остановимся несколько более подробно на вопросе, что такое "отсутствие дисциплины".

Васубандху, очерчивая объем и содержание этого понятия, подводит под него дурное поведение, безнравственность, "действие и путь деятельности" (АКБ, IV, 24). Однако "отсутствие дисциплины" в собственном смысле, говорит он, – это отсутствие самоконтроля за телом и речью. Таким образом, осознанный и непрерывный самоконтроль в аспекте физических и вербальных действий и есть смысловое ядро дисциплины Пратимокши.

Дурное поведение индивидов, которым свойственно отсутствие дисциплины, включает в себя все то, что служит объектом порицания со стороны буддийских Учителей и наставников, сведущих относительно нежелательных кармических плодов такого поведения. Действие, обусловленное отсутствием дисциплины как особым видом мотивации, включает в себя неблагие телесные и вербальные акты. Если интеллектуальное отрицание буддийской дисциплины порождает сильную индивидуальную мотивацию вести себя в полном противоречии с требованиями Пратимокши, не воздерживаясь от безнравственности, то возникает и так называемое корневое (маула) действие, ответственное за дальнейшую реализацию деятельности, и состояния, называемые "обладание отсутствием дисциплины". Комментатор Яшомитра подчеркивает, что при сильной мотивации обязательно возникает непроявленный коррелят действия.

Если ментальный импульс-побуждение (четана) слаб, то благие и неблагие проявленные действия, совершаемые под его влиянием, не сопровождаются возникновением непроявленного коррелята (АКБ, IV, 25). Из этого можно сделать вывод, что сила сознательной мотивации – это во многом решающий фактор, помимо которого благое и неблагое действие не оставляет в индивидуальном потоке дхарм значимого кармического следа. Слабый импульс-побуждение указывает на теплохладность сознания относительно буддийских духовных ценностей. Итак, благая буддийская деятельность и деятельность безнравственная, греховная обусловливают созревание кармического следствия только при условии активного участия сознания. Действия, благие либо неблагие формально, оказываются лишенными значимого религиозного вектора. Глубоко мотивированное стремление принять дисциплину Пратимокши ради будущего освобождения от аффектов (как неблагих побудителей сознания к безнравственным действиям) выступает решающим фактором, от которого и зависит успех рационального поворота в жизни и деятельности индивида – его вступление в буддийскую общину (сангху).

Что же представляет собой акт принятия дисциплины Пратимокши? Этот вопрос весьма важен именно потому, что данный акт и есть обращение в буддизм, если речь идет о первом – низшем – дисциплинарном статусе. Если же имеются в виду более высокие статусы, то принятие соответствующих им обетов есть акт посвящения.

Васубандху указывает, что дисциплина Пратимокши может быть обретена "благодаря сообщению о ней другим или от других" (АКБ, IV, 25), т.е. благодаря буддийской миссионерской деятельности. Обеты бхикшу, бхикшини и "той, которая готовится стать бхикшини", могут быть приняты только членами сангхи, уже освоившими более низкие дисциплинарные статусы. Буддийская община в лице монашеской ее части, узнав от претендентов об их желании возложить на себя более серьезные обетные ограничения, решает, достойны ли они взыскуемых обетов, достаточно ли глубоко их стремление.

Что же касается статусов мирянина/мирянки, послушника/послушницы, то вхождение в них возможно и в результате индивидуального общения с буддийским наставником. Например, если странствующий монах-проповедник в процессе личного контакта со случайным попутчиком раскрыл последнему смысл Благородных истин и тот в ответ выразил горячее желание принять обеты буддиста-мирянина, то в данном случае обретение этого статуса осуществляется немедленно и санкции монашеского сообщества не требуется, достаточным основанием выступает решение монаха-проповедника.

Васубандху приводит десять видов посвящения в статусы Пратимокши, выделенные на основании прецедентов, зафиксированных в традиции и вошедших в каноническую историю распространения Учения во времена Бхагавана (АКБ, IV, 26):

1. самопосвящение, возможное только для будд и пратье-кабудд;

2. посвящение в архатство как результат "закономерного вступления на Путь", т.е. соответствующее высокой степени духовной продвинутости состояние абсолютной решимости обрести нирвану;

3. посвящение в монахи посредством возглашения: "Приди, о бхикшу!""

4. посвящение в результате принятия Бхагавана как Учителя истины;

5. посвящение в процессе мировоззренческого диалога – как получение адекватного ответа на вопрос религиозно-философского содержания. Вычленение этого специфического вида посвящения чрезвычайно важно для понимания места и роли института философского диспута в истории буддийской культуры;

6. посвящение в монахини в результате неукоснительного следования правилам монашеской жизни, т.е. констатация уже обретенного фактически статуса;

7. получение посвящения через посланца-посредника, обращающегося к Бхагавану от лица, взыскующего получить таковое;

8. посвящение, полученное от монаха, компетентного в Винае, в присутствии еще четырех монахов. Такой вид посвящения допускался для периферийных зон распространения буддийской идеологии ("пограничных областей" – пратьянтика-джанапада), где буддийские общины и, в частности, общины монашеские, малочисленны;

9. посвящение, получаемое от знатока Винаи в присутствии еще девяти монахов, что составляет каноническую полноту монашеской общины. Такой вид посвящения практиковался в областях, где буддизм был глубоко укоренен и процветал в качестве господствующей религиозной идеологии;

10. коллективное посвящение посредством троекратного возглашения формулы "Прибегаю к защите".

Перечисленные Васубандху десять видов посвящения демонстрируют чрезвычайную гибкость буддийской религиозной идеологии в аспекте исторических форм прозелитации.

Не все дисциплинарные статусы Пратимокши принимаются пожизненно. Вообще говоря, первые семь статусов – от монаха/монахини и до мирянина/мирянки включительно – предполагают их принятие человеком на всю жизнь, поскольку, как уже говорилось выше, даже в случае утраты более высокого статуса сохраняется принадлежность ко всем прочим. Дисциплина очистительного поста принимается только на одни сутки. Тот факт, что очистительный пост может быть продлен по желанию постящегося и в соответствии с санкцией наставника, означает его возобновление после каждых истекших суток. Суточная длительность очистительного поста – это традиция, восходящая к авторитету Бхагавана, предостерегавшего своих учеников от бессмысленного увлечения крайними формами аскетизма. (Многодневное голодание было весьма характерно для брахманской аскезы, но для идеологии "среднего Пути" подобные изнурительные посты не могли быть приемлемыми.)

Таким образом, "вся жизнь" и "одни сутки" – это два предельных ограничителя времени для осуществления дисциплины Пратимокши.

Итак, дисциплина Пратимокши обусловлена актом ее сознательно мотивированного принятия, сопряженного с определенной временной перспективой. Но можно ли подобным образом "принять" состояние отсутствия дисциплины? Нет, говорит Васубандху, и в принципе не может быть никакого нормативного акта отказа от Пратимокши как буддийского способа нравственной жизни, нельзя принять "отсутствие дисциплины". Состояние "отсутствия дисциплины" возникает благодаря попущению греха – безнравственных ментальных импульсов-побуждений и соответствующих им телесных и вербальных действий. Нельзя установить попущение греха на одни сутки: если имеет место сознательное согласие с грехом, то " отсутствие дисциплины" распространяется на всю жизнь, ибо взращивается предрасположенность, имеющая тенденцию воспроизводить себя в течение всей жизни индивида. В этой точке рассуждений позиции вайбхашиков и саутрантиков расходились относительно теоретического обоснования причины экстраполяции "отсутствия дисциплины" на столь длительные сроки. Вайб-хашики, как мы помним, считали, что безнравственным сильно мотивированным действиям соответствует их непроявленный коррелят, предрасполагающий к повторению подобных поступков в будущем. Этот непроявленный элемент в индивидуальном потоке дхарм они и определяли как "отсутствие дисциплины" или "обладание отсутствием дисциплины".

Саутрантики не признавали реальность " непроявленного действия" и настаивали на том, что "отсутствие дисциплины" – это не отдельная дхарма, реально присутствующая в индивидуальном потоке дхарм, а скрытая предрасположенность, диспозиционная готовность действовать безнравственно, сформировавшаяся благодаря решению потакать своим аффектам не только сегодня, но и в будущем. Согласно саутрантикам, "отсутствие дисциплины " можно определить как попустительство себе; носителей такой поведенческой ориентации они именовали тадван – "попустительствующий себе", т.е. пребывающий вне дисциплины (асамварика).

* * *

Дисциплине очистительного поста Васубандху уделяет значительное внимание, ибо статус соблюдающего очистительный пост обычно предшествует акту вхождения в буддийскую общину и в дальнейшем сопутствует в определенные периоды религиозной жизни буддиста.

Пост, будучи суточной дисциплиной, принимается рано утром. Если же практикуется более длительный пост, то каждое утро должен осуществляться акт возобновления этой суточной дисциплины; однако длить ее не следует более восьми дней.

Поскольку дисциплина поста предполагает голодание, после завершения первых суток можно поесть, а потом при желании адепта и с санкции наставника принять пост еще на одни сутки.

Предписания Винаи – и это исключительно важно для понимания смысла очистительного поста – исключают принятие поста самочинно, только на основе собственного волеизъявления. Здесь абсолютно необходима санкция наставника. Санкция на очистительный пост осмыслялась в буддийской традиции как духовный дар, получаемый от наставника в дисциплине. В качестве благого донатора – подателя разрешения на очистительный пост могли выступать только те, кто принял обеты Пратимокши на всю жизнь, т.е. носители любого из семи статусов – от монаха/монахини и до мирянина/ мирянки включительно.

Адепт, принимающий санкцию на очистительный пост, не имел права на словесное общение с наставником, дарующим благо дисциплины поста, ни во время получения разрешения поститься, ни в течение всего суточного поста, что соответствовало правилам, регламентирующим духовную вертикаль адепт – наставник.

Акт принятия санкции на пост предполагает смиренную позу адепта – сидя на корточках или стоя на коленях, руки сложены как для религиозного приветствия или зафиксированы в позиции, именуемой "голубь". Адепту следовало снять с себя все украшения, которые не соответствуют будничной традиции оформления внешности, ибо украшения поддерживают тщеславие.

Пост длился, начиная с предрассветных сумерек ("окончание ночи") и до восхода солнца следующего дня. Суточному воздержанию от пищи придавалось особое значение: Васубандху подчеркивает, что если голодание длится в течение ночи, предшествующей принятию поста, и до захода солнца наступившего дня, то в этом случае говорить о соблюдении поста неуместно (АКБ, IV, 28).

Значение термина упаваса (букв, приближение) разъясняется в двух аспектах: суточный очистительный пост – это уподобление архатам, "приближение" к их образу жизни, и это – "приближение" к дисциплине Пратимокши, принимаемой на всю жизнь. Пост определяется также каноническим термином пошадха, несущим семантику глагола "питать" – пост "питает" (пошана), ибо практика очистительного поста питает и взращивает корни благого, когда они еще слабы, и расширяет благое сознание.

Дисциплина очистительного поста с необходимостью включает восемь компонентов.

Четыре первых составляющих – это отказ от убийства, воровства, прелюбодеяния и лжи, благодаря чему прекращается совершение тех действий, которые по своей внутренней природе есть грех. Перечисленные факторы предполагают первичную практику воздержания от безнравственности.

Пятая составляющая – внимание/бдительность – выражается в отказе от употребления опьяняющих субстанций. Опьянение – алкогольное или наркотическое – лишает индивида возможности самоконтроля и открывает простор для актуализации аффектов. Отказ от употребления опьяняющих субстанций – это фактор трезвенности, обусловливающий способность к самонаблюдению. (Напомним, что семантика русского глагола "трезвиться" содержит идею отчетливого видения своих поступков и возможность корректировать мотивы и соответствующие им действия.) Даже тот, подчеркивает Васубандху, кто принял обеты нравственности, опьянившись, может впасть в расслабленность и пренебрежение обязанностями (АКБ, IV, 29).

Шестая, седьмая и восьмая составляющие очистительного поста – это факторы аскетизма: отказ от почивания на широких и высоких постелях, от благовоний, умащений, от увеселительных видов деятельности и приема пищи в неурочное время. Перечисленные факторы аскетизма, таким образом, предполагают отказ от чувственных провокантов.

Если бы очистительный пост не включал факторы трезвенности и аскетизма, то многократно возрастал бы риск утраты памятования о том, что должно быть сделано, риск актуализации тщеславия, ведущего к безнравственным действиям.

Отказываясь в течение суток от пищи всякий раз, как только захочется есть, постящийся взращивает памятование о полученном духовном даре (санкции на пост), и у него возникает "пренебрежение едой", т.е. он отстраняется от влечения испытывать вкусовые ощущения. Пренебрежение едой – это первое приближение к отказу от влечения к чувственным объектам.

Для кого существует дисциплина поста? Обычно ее соблюдают буддисты-миряне. Однако вступление в дисциплинарный статус соблюдающего пост непосредственно предшествует акту принятия Прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Помимо этого акта, очистительный пост не имеет смысла, ибо у индивида не возникает надлежащее знание относительно наставника, санкционировавшего пост, относительно смысла получения этой санкции и относительно условий самого поста.

Акт принятия убежища есть одновременно и возложение на себя обетов буддийской мирской жизни, поскольку свойство принадлежности к сообществу мирян, обретаемое в этом акте, тождественно обретению дисциплины буддиста-мирянина.

* * *

Остановимся подробнее на вопросе о мирской дисциплине Пратимокши. Васубандху указывает, что Будда Бхагаван упоминал о четырех типах мирян – "соблюдающих одну заповедь", "соблюдающих две заповеди", "соблюдающих несколько заповедей" и "соблюдающих полностью все заповеди". На чем основана данная типология, если все миряне укоренены в соответствующей дисциплине Пратимокша?

Среди буддийских теоретиков данная проблема вызывала споры. Согласно Васубандху, позиция кашмирских вайбхашиков такова: все миряне принимают одни и те же обеты, но слабость, умеренность или сила в соблюдении заповедей зависит от состояния разума, определяющего собой акт принятия дисциплины (АКБ, IV, 31).

К чему устремляется мирянин, ищущий убежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе? Васубандху разъясняет основные характеристики этого "тройственного убежища" (тришарана). Обращение к "Убежищу в Будде" характеризует устремленность адепта к дхармам Архата – того, кто обрел совершенное Знание и более не нуждается в религиозном обучении. Именно благодаря этим дхармам адепт может достичь состояния просветленности (АКБ, IV, 32). Данная трактовка "Убежища в Будде" исключает понимание этого убежища как устремленности адепта к телесному образу Бхагавана: тело Бхагавана как живого существа было порождено отцом и матерью и, соответственно этому, являло собой не что иное, как поток причинно обусловленных дхарм, опосредованных аффектами (сасрава). Тело Бхагавана не может служить Убежищем, но таковым с необходимостью выступает знание уничтожения страдания и сопровождающие это знание дхармы. Пять чистых групп, т.е. пять групп дхарм без притока аффектов (анасрава) конституируют тело Дхармы (Дхармакая) – непрерывную последовательность чистых дхарм, составляющих конкретную индивидуальность Бхагавана как высшего типа просветленной буддийской личности.

Обретая "Убежище в Будде", адепт обретает его не в одном каком-либо Будде, но во всех одновременно, ибо их Путь всегда один и тот же.

Обращение к "Убежищу в Сангхе" – это устремление адепта к дхармам обучающихся (шайкша), т.е. к дхармам архата. Такие дхармы свойственны восьми типам Благородных личностей, образующих Сангху в высшем смысле слова. Таким образом, обращаясь к "Убежищу в Сангхе", адепт взыскует убежища не от конкретного сообщества монахов и мирян, ибо все типы поведения, практикуемые в подобного рода сообществах, нечисты, не свободны от притока аффектов.

Обращение к "Убежищу в Дхарме" характеризует собой устремленность адепта к нирване – к состоянию разъединения с неблагими дхармами и прекращения потока причинно обусловленных дхарм посредством знания.

Сущность обращения к "Тройственному Убежищу" согласно учению вайбхашиков, – это словесное действие, выражающее устремленность сознания к Будде, Дхарме и Сангхе, это врата к обретению всех видов дисциплины (АКБ, IV, 32).

Отказ от убийства и воровства формально совпадает с юридическим запретом на совершение соответствующих преступлений. Но почему дисциплинарный статус мирянина предполагает отказ и от прелюбодеяния, а в более высоких статусах требует соблюдения целомудрия?

Понятие прелюбодеяния (камамитхьячара – половое прегрешение) охватывало не только акты совращения чужих женщин, но и ненормативную, с буддийской точки зрения, практику половой жизни. Развращение чужих жен, говорит Васубандху, крайне порицаемо и неизменно приводит к дурным формам рождения. Несоблюдение воздержания от половой жизни, не связанное с прелюбодеянием, отнюдь не имеет таких последствий.

Домохозяин-мирянин, по мнению буддийских теоретиков, легко может воздержаться от прелюбодеяния, но целомудрие слишком высокое для него требование. Если мирские обеты Пратимокши мужчина принял, будучи холостым, а затем вступил в брак, – это вовсе не означает нарушение обета воздержания от прелюбодеяния. Васубандху подчеркивает, что отказ от прелюбодеяния вовсе не тождествен клятве верности жене: это – сознательное отвержение от полового общения с женщинами, связи с которыми запрещены традицией (прелюбодейные соития с чужими женами, инцест, совращение беззащитных девушек и странствующих монахинь), отказ от ненормативных сексуальных актов (букв, "непутевых" – амарга, т.е. совершаемых невагинальным способом) и половых соитий в неподходящее время и в неподходящем месте (АКБ, IV, 33).

Почему обет мирянина относительно отказа от лжи не включает также отвержение злословия и т.п.? Ложь, подобно прелюбодеянию, была крайне порицаема в буддийских сообществах. Характеризуя сугубую злостность лжи как безнравственного действия, Васубандху говорит, что при нарушении других заповедей всегда приходится прибегать ко лжи; она неизбежно сопровождает собой весь диапазон безнравственных поступков. Прибегнув хотя бы раз к помощи лжи, индивид все более укореняется в тенденции лгать. Именно учитывая это свойство человеческого поведения, древние теоретики Винаи установили правило: тот, кто нарушил хотя бы одно дисциплинарное требование, должен добровольно сознаться в этом перед сангхой. Тем самым предупреждалось усугубление дурного поступка ложью.

Относительно отказа от употребления опьяняющих субстанций абхидхармистские теоретики вступали в дискуссии со знатоками Винаи. Пять обетов буддиста-мирянина были направлены против попустительства тому, что есть грех по своей внутренней природе. Опьяняющие субстанции, в частности, алкогольные напитки, – это объекты чувственного мира, не обладающие, как и все прочие объекты, по своей природе свойством провоцировать грех. Исходя из этого общетеоретического положения, абхидхармисты делали вывод, что алкогольные напитки можно употреблять как лекарства – в количествах, не вызывающих помрачение разума и забвение обязанностей.

Грех злостного опьянения, недопустимого для мирянина, совершается под воздействием аффектов и провоцирует в свою очередь цепную реакцию проявления все новых и новых аффектов. Сознание загрязнено аффектами, ведущими к греху злостного опьянения, только в том случае, если индивид продолжает пить, зная, что перебрал допустимую меру, а если он эту меру соблюдает, то сознание не загрязняется аффектами. Однако во всех случаях опьянение, как полагали абхидхармисты, следует трактовать в качестве греха небрежения – забвения нравственных наставлений Бхагавана.

Знатоки Винаи полагали, что употребление опьяняющих субстанций само по себе обладает внутренней природой греха. Они делали акцент в своем толковании не на объектах, вызывающих опьянение, а на стремлении к опьянению как греховному и безнравственному. Поэтому даже в случае болезни не следует пользоваться алкоголем ни в каких дозах.

Стремясь логически оспорить позицию знатоков Винаи, вайбхашики указывали, что для больных в особых случаях допустимо то, что заслуживает порицания, а сам запрет на употребление алкоголя обусловлен в первую очередь трудностью в установлении меры, не допускающей алкогольного отравления и аффективного помрачения сознания. Употребление опьяняющих субстанций, как утверждали вайбхашики, опасно именно нарушением меры, ибо это отшибает память и открывает дорогу для греха небрежения.

Категория опьяняющих субстанций, как это следует из текста Васубандху, не ограничивается алкоголесодержащими напитками – сурой (продукт, получаемый при брожении риса) и майреей (напитком, получаемым в результате брожения нескольких компонентов, включая сахарный тростник). Сюда же относятся и наркотики разной интенсивности действия – плоды арекового дерева, бетель, гашиш (АКБ, IV, 34).

Практика дисциплины Пратимокши по отношению ко всем неблагим действиям означает предотвращение безнравственности в трех аспектах: во-первых, по отношению к основополагающим ("корневым") действиям; во-вторых, к действиям, подготовляющим безнравственный поступок; и, в-третьих, к завершающим действиям, обеспечивающим полноту безнравственности.

Например, практика дисциплины по соблюдению отказа от убийства живых существ предполагает отвержение агрессивных замыслов, отказ от процедуры убийства, включая завершающий момент – лишение жизни. Таким образом, дисциплина Пратимокши блокирует возможность этих трех стадий греховного действия.

Было бы ошибкой думать, что буддийская дисциплина должна иметь место лишь по отношению к миру живых существ, ибо она распространяется и на неодушевленные объекты. Комментатор Яшомитра иллюстрирует это следующим примером: соблазнение женщин в присутствии монаха есть грех по отношению к живым существам, а рубка деревьев или ветвей в присутствии монаха – это грех по отношению к неодушевленным объектам.

Дисциплина Пратимокши может быть обретена адептом только при условии благой ментальной предрасположенности ко всем живым существам. Если бы это было иначе, то указывало бы на несвободу адепта от греховных склонностей. Глубокому укоренению в дисциплине обычно предшествует практика достойного поведения, выражающаяся в соблюдении пяти ограничений (нияма):

1. воздержание от греха применительно к некоему конкретному живому существу;

2. ограничение относительно аспектов дисциплины, например, обещание воздерживаться от определенного безнравственного действия;

3. воздержание от безнравственных действий в конкретном месте;

4. воздержание от свершения греха хотя бы на какое-то время, например, в течение месяца;

5. ограничение относительно обстоятельств совершения безнравственных действий, например, воздержание от отнятия чужой жизни во всех случаях, кроме войны.

Пять ограничений представляют собой пробный опыт самоконтроля – самоконтроль в ограниченных пределах, но собственно дисциплинарные обеты Пратимокши не имеют ограничений.

Не любой индивид может возложить на себя обеты буддиста-мирянина, поскольку некоторые люди укоренены в отсутствии дисциплины уже в силу одного только факта своих ремесленных занятий. К подобным родам ремесел относятся забой животных (баранов, птиц, свиней; отметим, что коровы, будучи священными животными, вообще не подлежат забою, поэтому отсутствовало и соответствующее занятие), рыбная ловля, охота на оленей[3]. Такой род криминальных занятий, как разбой, также характеризуется укорененностью в отсутствии дисциплины, поскольку предполагает убийства людей из алчных и агрессивных побуждений, что сопровождается сознательной формулировкой агрессивного замысла, его реализацией, включая все завершающие действия. Сюда же относится и ремесло палача, тюремщика – хотя палачи и тюремщики не имеют собственных агрессивных замыслов, но вынуждены исполнять приказы, сопряженные с отнятием чужой жизни, применением пыток, наложением уз, удержанием людей в темницах. Действия палачей и тюремщиков заведомо неблагие, ибо полученные за работу вознаграждения поддерживают существование этих индивидов.

Ремесло погонщиков слонов почиталось заведомо несовместимым со статусом буддиста-мирянина. Впрочем, отношение к ремеслу погонщиков слонов как к чрезвычайно низкому и презренному было характерно не только для буддистов[4]: брахманская традиция также приписывала погонщикам слонов различные низменные свойства – вплоть до пристрастия к не очень одобряемым способам половых сношений (что нашло свое отражение в трактате Кама-шастра). Но для буддистов был важен именно род их занятий, неизбежно связанный с причинением боли слонам посредством использования бичей и палок с железными наконечниками.

Отдельную проблему представляли собой цыгане и неприкасаемые, обычными ремеслами которых являлись живодерство и кожевенное дело. Отнесение неприкасаемых к категории асамварика ("те, кто вне дисциплины") обусловливалось также и тем, что в разряд париев попадали все те, кто был изгнан из различных сословий из-за нарушения предписаний, в частности, по причине вступления в ненормативный относительно традиции фактический брак (дети, рожденные в таком браке, автоматически признавались неприкасаемыми). Однако Васубандху указывает только на неприемлемость рода занятий неприкасаемых.

К асамварика принадлежали и браконьеры – самовольные охотники и рыболовы, промышлявшие на заповедных территориях. Однако приведенный перечень не исчерпывал круга занятий, обусловливающих состояние асамварика (АКБ, IV, 36).

Очень важно подчеркнуть, что Васубандху относит к асамварика царей, царедворцев и судей. Царская власть предполагает участие ее носителя в войнах, он вынужден казнить врагов и преступников, санкционировать пытки, конфискацию имущества и т.п. Царедворцы исполняют жестокие приказы, участвуют в политических интригах, чреватых убийствами, совращением чужих жен. Судьи осуществляют юридическую деятельность, плоды которой – пытки, казни, помещение людей в узилища. Вся эта государственно-политическая и административно-правовая деятельность несовместима с обетами буддиста-мирянина. И если возникает у членов правящей элиты горячее стремление принять дисциплину Пратимокши, то необходимо прежде покинуть занимаемый пост – ведь прервать пребывание в состоянии асамварика можно в любой момент, когда возникнет глубокая и серьезная мотивация расстаться с безнравственной деятельностью в пользу следования Дхарме. Однако Васубандху, по-видимому, придерживался пессимистических взглядов на кармические перспективы носителей власти, указывая на принципиальную несовместимость этих социальных статусов ни с одним из восьми дисциплинарных статусов Пратимокши.

Итак, асамварика, говорит Васубандху, это те, кто живет вне дисциплины, которая принимается ради блага всех живых существ (АКБ, IV, 36). Но правомерно ли говорить, что люди, посвятившие себя ремеслу забойщика баранов, т.е. мясника, уже в силу одного своего ремесла принадлежат к категории асамварика? Почему мясник не может принять обеты буддиста-мирянина, не расставшись предварительно со своим ремеслом, – ведь абсолютное большинство мясников не имеет намерения причинить вред своим родным и близким, а также другим людям, не готовы их убить даже ради сохранения своей собственной жизни? По поводу профессиональных занятий как препятствия к обретению статуса буддиста-мирянина вайбхашики и саутрантики дискутировали довольно ожесточенно. Позиция вайбхашиков в этих спорах была такова: принятие дисциплины Пратимокши и, в частности, обета воздержания от убийства живых существ, не может быть частичным. Во-первых, принимая обет воздержания от убийства, индивид имеет в виду все без исключения живые существа. Во-вторых, если индивид принимает на себя только пять ограничений, обязуясь не убивать людей, но не баранов, то такой индивид должен рассматриваться лишь как кандидат на статус буддиста-мирянина, но не как самварика, ибо убитые им бараны в своем прошлом рождении могли быть его родителями, а в будущем могут оказаться его сыновьями. Таким образом, абхидхармисты с ригористической последовательностью исключали из категории самварика всех тех, кто даже косвенно мог быть причастен к греху отнятия чужой жизни. Любое живое существо, будь то животные, голодные духи или обитатели адов, не говоря уже о богах, обладает потенцией человеческого рождения, открывающей возможность приобщения к буддизму. Именно поэтому убийство живого существа, препятствующее полной реализации кармического следствия в данном рождении и тем самым отодвигающее для жертвы перспективу человеческого рождения, есть прежде всего преступление против Дхармы.

Саутрантики полагали, что в зависимости от способа, посредством которого человек обретает состояние асамварика (отсутствия дисциплины), это состояние может характеризоваться как частичное либо избирательное, т.е. ограниченное местом, временем и т.п. Так, например, забойщик баранов убивает только баранов и только в ситуациях, обусловленных его ремеслом, но отнюдь не всех баранов вообще, в любом месте, где бы он их ни встретил, и с агрессивным против них замыслом. Саутрантики подчеркивали, что "забойщик баранов" – это не более чем ремесло, зачастую передаваемое по наследству, от отца к сыну. Согласно саутрантикам, не следует рассматривать забойщика баранов как заведомо безнравственного индивида, одержимого страстью к убийству, он вполне может быть достойным человеком, не воровать, сохранять верность своей жене, не лгать, он может, в конце концов, страдать немотой, что в принципе исключает безнравственные словесные действия. На каком же логическом основании следует причислять забойщика баранов к асамварика?

Абхидхармисты вовсе не считали нужным рассматривать эти контраргументы, подчеркивая, что в процессе отнятия жизни баранов у человека формируются склонности несомненно порочные и категорически несовместимые с дисциплинарным статусом буддиста-мирянина. Если же забойщик баранов страдает немотой, добавляли они с сарказмом, то эта врожденная неполноценность отнюдь не может рассматриваться как гарантия от лжи и других безнравственных вербальных действий, ибо вместо слов можно пользоваться языком жестов (АКБ, IV, 36).

Согласно воззрениям вайбхашиков, распространенность в человеческом обществе индивидов, относящихся к категории асамварика, обусловлена двумя факторами. Во-первых, существуют сообщества, принципиально не признающие дисциплину Пратимокши.

Однако здесь имеется в виду не религиозно-мировоззренческое отрицание буддийской дисциплины, а отсутствие какого-либо нравственного барьера перед совершением убийства. Подобные сообщества или кланы, стоящие вне Пратимокши (асамварикакаминах), в буквальном смысле слова делают убийство способом своей жизни: Васубандху отмечает, что индивиды, причастные к подобным сообществам, постоянно замышляют убийства либо заняты подготовкой убийств.

Состояние сознания, соответствующее этим агрессивным замыслам и подготовительным действиям, и есть асамвара, отсутствие дисциплины, или собственно "не-дисциплина". В данном контексте становится совершенно понятной та настоятельность, с которой вайбхашики трактовали ремесло забойщика баранов как асамвара. Второй фактор, ответственный за распространение в обществе "отсутствия дисциплины", связан со стремлением индивидов, не принадлежащих к сообществам асамварика, подражать в своем образе жизни этим безнравственным сообществам. Васубандху подчеркивает, что в этом процессе очень важно словесное самоопределение: "Мы тоже будем вести такой образ жизни", поскольку именно оно фиксирует согласие с убийством как способом существования.

Таким образом, отсутствие буддийской дисциплины есть результат крайнего невежества (отсутствие знакомства с четырьмя Благородными истинами как основой верного понимания реальности и целей человеческой жизни), страстного влечения к чувственным объектам и готовности удовлетворять это влечение посредством экстремальных насильственных действий. Поскольку дурной пример этого безнравственного образа жизни оказывает влияние на живые существа, дело проповеди Дхармы не терпит отлагательства: устраняя невежество, проповедник выступает в прямом смысле спасителем живых существ.

Благое проявленное действие и его непроявленный коррелят способны возникнуть в индивидуальном потоке дхарм благодаря трем факторам, как говорит Васубандху: поле (кшетра), принятие обетов и рвение. "Поле" – это благой психосоматический комплекс дхарм, присущий благородным буддийским личностям и высокопродвинутым монахам. Если индивид, стоящий вне дисциплины, осуществляет акт дарения по отношению к монашеской сангхе, например, дарит рощу, то в момент дарения "поле" влияет на поток дхарм этого индивида таким образом, что акту дарения сопутствует актуализация благого непроявленного коррелята.

Что касается принятия обетов, то в данном случае речь идет не об обетах Пратимокши, а только о тех, которые принимаются под влиянием внутреннего религиозного порыва индивидом, до этого стоявшим вне Дхармы. Такой индивид, например, может принять решение не приступать к трапезе помимо прославления Будды или же всегда подносить пищу монахам.

Фактор рвения не однозначен по шкале благое – неблагое, ибо рвением могут опосредоваться как благие, так и неблагие действия, что обязательно ведет к возникновению непроявленного коррелята. Рвение, или ревностность, предполагает серьезность и глубину намерений, последовательность их воплощения. Например, индивид, относящийся к категории мадхьястха, движимый силой веры, вознамерился совершить паломничество к буддийскому реликварию – ступе. Рвение в осуществлении намеченного будет выражаться в безотлагательности паломничества и горячем почитании во время обхода ступы по окружности.

Таким образом, индивиды, еще не возложившие на себя обеты буддиста-мирянина, как можно заключить на основании текста Васубандху, допускались к буддийским святыням и могли участвовать в актах их почитания наравне с буддистами. Такие индивиды могли прославлять Будду и буддийских наставников, и монашеская сангха не отвергала подносимые ими дары. Более того, указание на фактор "поля", которое интенсивно поддерживало согласно буддийским представлениям религиозные порывы индивидов, не причастных к дисциплине Пратимокши, подчеркивает принципиальную благорасположенность буддийской религии к своим потенциальным адептам – безнравственность есть временное явление, вполне устранимое благодаря Дхарме, а не печать врожденной нечистоты.

* * *

Хотя дисциплина Пратимокши принимается в расчете на ее пожизненное исполнение, буддийская традиция предусматривает и случаи утраты дисциплинарных статусов. Если речь не идет о совершении грехов, неизбежно влекущих за собой изгнание из сангхи, то отказ от дисциплины может быть результатом осознанного сложения с себя обетов, соответствующих семи дисциплинарным статусам (от монаха/монахини до мирянина/мирянки), смерти адепта, проявления признаков двуполости (болезненной деградации организма, ведущей к утрате отчетливой сексуальной самоидентификации личности), религиозно-нравственной деградации (утрата "корней благого").

Преднамеренное сложение с себя дисциплинарных обетов не может осуществляться стихийно и по собственному усмотрению. Сложение обетов должно происходить только в присутствии члена сангхи, почитающегося знатоком Винаи, иными словами, сложение с себя обетов предполагает совершенно определенное и осознанно проявленное действие, оформленное в соответствии с регламентом Винаи. Данный акт был сопряжен с выяснением того, в каком качестве далее будет существовать индивид, – если имеет место отказ от статуса монаха, то отрешающийся должен заявить, останется ли он послушником или предпочтет сделаться мирянином, а может быть, и вовсе покинуть сангху.

Смерть рассматривалась как состояние утраты дисциплины Пратимокши*, поскольку с разрушением организма исчезала материальная опора действия в соответствии с буддийской дисциплиной.

Возникновение двуполости также препятствовало обладанию буддийскими дисциплинарными статусами, поскольку гормональная (как мы сказали бы сегодня) деградация организма неизбежно приводит к утрате осознания тождественности (ашрая-викопа), – индивид теряет ориентацию относительно своего дисциплинарного статуса и уже не ведает, соблюдать ли ему предписания монаха или монахини, мирянина или мирянки и т.п.

Религиозно-нравственная деградация адепта, именуемая "отсечение благих корней" (кушала-мула-самуччхеда), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания таких высоких буддийских качеств, как не-алчность, не-вражда и не-тупость, упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил в себе слабые основы дисциплины Пратимокши.

Любая из вышеперечисленных причин, как указывает Васубандху, может прервать и очистительный пост (АКБ, IV, 38).

Вышеперечисленные причины указывают на наиболее характерные случаи отказа от буддийской дисциплины. Однако среди буддийских учителей проблема утраты дисциплинарных статусов вызывала дискуссии. В частности, саутрантики настаивали на том, чтобы в этот базовый список причин включить и случай утраты статуса монаха и послушника индивидом, совершившим одно из четырех тяжелых прегрешений, несовместимых с членством в монашеской сангхе. К этим прегрешениям относятся половое невоздержание, совершение серьезной кражи, убийство человека, распространение лжи относительно сверхчеловеческих свойств собственной персоны (например, ложное объявление себя ясновидящим, экстрасенсом и т.п.). К данным прегрешениям, если речь шла о монахине, добавлялись еще четыре, обусловленные спецификой женского дисциплинарного статуса: преднамеренное касание мужских гениталий, утаивание совершенных прегрешений, возбраняемое следование наставлениям того монаха, который отвергнут общим собранием сангхи, и, наконец, прикосновение к телу и одежде мужчины в целях сексуального соблазнения.

Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Пратимокши обусловлены "сумерками Дхармы", временем, когда происходит размывание религиозно-нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.

Позиция кашмирских вайбхашиков была иной. Они полагали, что причина совершения членом сангхи нетяжелых по своим последствиям безнравственных действий состоит в том, что у виновного в подобном прегрешении есть и добродетель, и безнравственность – как у иных бывает одновременно и богатство, и долги. Подобно тому как состоятельный господин, расплатившись с долгами, не утрачивает тем самым своего богатства, так и провинившийся член сангхи не утратит своей добродетели, если своевременно принесет покаяние в содеянном перед лицом всей общины. Иными словами, совершая частное прегрешение и немедленно принося покаяние, адепт не утрачивает дисциплину Пратимокши как целое.

Саутрантики утверждали, что монах, прошедший посвящение согласно принятой процедуре, неизбежно теряет свой дисциплинарный статус, если совершает так называемое прегрешение. Содеяние "основного греха", т.е. проступка, влекущего немедленное изгнание из сангхи, следует рассматривать как одновременное нарушение всех норм монашеского статуса. В подобных случаях, говорили саутрантики, имеет место крайняя непристойность, отсекающая корни благого. Опираясь на слова Бхагавана, они заявляли, что с подобными грешниками непозволительны ни совместная трапеза, ни совместное пребывание на одной монастырской территории. За такими нечестивцами саутрантики не признавали никаких качеств, присущих монахам.

Оспаривая позицию саутрантиков в данном вопросе, вайбхашики также опирались на слово Будды: если бы свойство "быть монахом" утрачивалось в результате совершения основного греха, то Бхагаван не назвал бы в числе четырех типов шраманов (странствующих монахов) и "осквернителей пути" – тех, кто совершает тяжкие прегрешения. Эта типология включает "победителей пути" – шраваков, слушающих Учение и обучающихся Дхарме, "наставников пути", т.е. будд, "живущих согласно пути" – добродетельных монахов и "осквернителей пути". Если не считать осквернителей пути монахами, добавляли вайбхашики, сводя к абсурду позицию саутрантиков, то на каком основании следовало требовать от них покаяния, как то предписано монашеским уставом? Саутрантики, однако, отвечали на это: монах, согрешивший вследствие особых свойств своей индивидуальности (например, нарушил целомудрие, не совладав с гиперсексуальным темпераментом), но не имевший намерения злостно скрывать этот тяжелый проступок, не подлежит изгнанию из сангхи, и устав предусматривает иные дисциплинарные санкции на этот случай. Другими словами, саутрантики делали упор именно на трактовке понятия "основной грех".

Подобные дискуссии, как показывает Васубандху, имели тенденцию заканчиваться признанием того факта, что нечестивцы как таковые не способны к самоконтролю в принципе: их поток сознания при совершении основных грехов полностью дезорганизуется под воздействием дхармы непристойности в ее крайне интенсивном проявлении. Что же касается эпох, именуемых "сумерками Дхармы", то в такие периоды обретение исходной монашеской дисциплины становится невозможным, поскольку отсутствуют акты Винаи, регламентирующие этапы принятия дисциплинарных статусов. Однако те достойные монахи, которые обрели монашество прежде, нежели истинное учение исчезло, не утрачивают дисциплину Пратимокши даже в "сумерках Дхармы".

* * *

Как уже говорилось выше, состояние асамвара (отсутствие дисциплины) отнюдь не есть состояние некоей пожизненной "нечистоты", поскольку вчерашний асамварика сегодня может сделаться последователем Дхармы. Однако вследствие каких причин устраняется "отсутствие дисциплины"? Васубандху указывает три таких причины: обретение самоконтроля, т.е. принятие буддийских обетов, смерть и возникновение двуполости (АКБ, IV, 41).

Помимо принятия обетов Пратимокши, нет иного добродетельного способа избавиться от укорененности в состоянии асамвара. Добродетель обязательства – принятие обета как долга, руководящего всеми действиями, и обусловливает собой обретение самоконтроля. Васубандху говорит, что самоконтроль – это действие, играющее роль положительного и более сильного заместителя всей суммы неблагих мотиваций и действий, определяемых понятием отсутствия дисциплины. Эту идею Васубандху передает, используя термин пратидвендва – "двойник – супротивник, вытесняющий отрицательное".

Отсутствие дисциплины Пратимокши также устраняется и вследствие смерти индивида-асамварика, поскольку разрушается организм – материальный носитель, совершивший неблагие действия.

Если же имеет место прижизненная деградация организма и, соответственно, индивидуальности, называемое "обретение признаков двуполости", то устраняется и отсутствие дисциплины, характерное для индивида в период, предшествовавший этой деградации, поскольку размывается его былая сексуальная самоидентичность. Это вовсе не означает, что двуполый индивид "стал лучше" в религиозном отношении; речь идет лишь о том, что он потерял прежнее отчетливое в плане половой принадлежности дурное качество – неблагие мотивации и действия безнравственного мужчины или безнравственной женщины.

Отдельный вопрос представляет собой роль очистительного поста, предшествовавшего принятию обетов Пратимокши. Если очистительный пост не завершается принятием обетов мирянина, то по мнению одних буддийских учителей индивид неизбежно возвращается к состоянию асамвара. Согласно другой точке зрения, все зависит от дальнейших проявленных действий: благой непроявленный элемент, возникший во время соблюдения поста, может быть снова обретен благодаря возобновлению этой практики.

Непроявленное действие, характерное для индивидов, относящихся к категории мадхьястха, продуцируется либо силой самообладания, либо аффектами. Благое непроявленное разрушается, например, в том случае, если подобный индивид слагает с себя обет очистительного поста досрочно, считая дальнейшее его соблюдение лишенным смысла. То же самое происходит, когда подобный индивид отказывается действовать согласно принятым ранее обязательствам: например, не прославляет Будду перед едой, как делал это прежде.

Благое непроявленное, отмечает Васубандху, разрушается у индивидов, относимых к категории мадхьястха и в тех случаях, когда ветшают и гибнут материальные объекты, благодаря которым подобные индивиды совершили благие религиозные действия. Это и обветшание ступ-реликвариев, разрушение буддийских монастырей, гибель некогда принесенной в дар рощи, увядание цветочных гирлянд, которыми украшались статуи Будды и бодхисаттв ради выражения глубокого почитания.

Таким образом, для непрерывного поддержания благого непроявленного элемента в потоке дхарм индивида, относящегося к категории мадхьястха, необходимы ревностные благие проявленные действия, выражающиеся в соблюдении принятых обязательств и добродетельной привязанности к практике очистительного поста, а кроме того, поддержание в должном порядке тех материальных объектов, благодаря которым находит свое выражение порыв религиозной веры.

Васубандху указывает, что благое непроявленное у подобных индивидов разрушается и в момент смерти, и, разумеется, в результате совершения крайне непристойных действий (отсечение корней благого).

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает понятие самвара и асамвара и в космологическом аспекте, т.е. дает ответ на вопрос, каким существам, населяющим буддийский космос, свойственна дисциплина Пратимокши и у каких существ она отсутствует (АКБ, IV, 44).

Деятельность, характеризующаяся как отсутствие дисциплины, свойственна только людям, но не всем из них. Так, в отсутствии дисциплины не могут быть укоренены импотенты, евнухи, двуполые и жители континента Северный Куру, не имеющие склонности к убийству и непристойному поведению.

Дисциплина Пратимокши присуща людям, исключая только что перечисленные их категории, и богам чувственного мира, т.е. благим формам рождения. Отметим относительно исключенных категорий, кроме жителей Северного Куру, что Асанга толковал проблему несколько мягче. Согласно его точке зрения, люди, относящиеся к исключенным категориям, также способны практиковать дисциплину Пратимокши, но в ограниченном объеме – им закрыт доступ в монашескую сангху. Васубандху и его комментатор Яшомитра придерживались, однако, ригористической позиции: ни импотенты, ни евнухи, ни двуполые не могут сделаться даже буддистами-мирянами, ибо существует критерий, восходящий к авторитету Бхагавана: в сангху может войти только "мужчина с нормальной потенцией". Кроме того, сексуально ущербным индивидам несвойственна глубокая рефлексия по поводу аффектов и способов их устранения, они одержимы аффектами, присущими и мужчинам, и женщинам, они не способны проникнуться истинной скромностью и благопристойностью. В дополнение к этому указывается на такое свойство психики импотентов, евнухов и двуполых, как неспособность сформировать устойчивую установку сознания на благое. Их психике присуща лабильность, не позволяющая мотивационно укорениться ни в дисциплине, ни в ее отсутствии.

Жители Северного Куру значительно отличаются от всех прочих людей. Не имея склонности к греховным действиям, они одновременно лишены предрасположенности и к йогическому сосредоточению. Практика принятия религиозных обетов среди жителей этого континента также не известна, а поэтому применительно к ним неправомерно говорить ни о дисциплине Пратимокши, ни о ее отсутствии.

Дурные формы рождения – обитатели ада, преты (голодные духи) и животные – в соответствии со своей космологической природой не обладают ни истинной скромностью, ни благопристойностью. Эти формы существования лишены способности следовать Дхарме, поэтому им несвойственна ни дисциплина, ни ее отсутствие.

Буддийская дисциплина людей делится на три вида: как уже говорилось выше, это все дисциплинарные статусы Пратимокши, дисциплина йогического сосредоточения и чистая дисциплина без притока аффектов.

Дисциплина богов чувственного мира и мира форм – это исключительно дисциплина йогического сосредоточения, поскольку жизнь в этих божественных сферах не требует по определению дисциплины Пратимокши.

Чистая дисциплина доступна тем, кто рожден и в чувственном мире, и в мире форм, и богам мира не-форм. Однако, как говорит Васубандху, последняя категория причисляется к обладающим чистой дисциплиной условно, так как мир неформ населен нематериальными существами, а само понятие дисциплины связано с материей (рупа).

* * *

Итак, выше была рассмотрена структура деятельности, определяемая отношением к буддийским духовным ценностям. Однако кроме нее абхидхармистские теоретики рассматривали структурные классификации действий в аспекте следствий, порождаемых этими действиями. Васубандху приводит, в частности, две такие классификации (АКБ, IV, 50).

Первая классификация делит все действия на определенные и неопределенные. Следствия этих действий (их "плод") переживаются в индивидуальном опыте как приятные, неприятные либо нейтральные.

К определенным действиям причисляются те, относительно следствий которых можно судить с достаточной степенью обоснованности, в каком из рождений данные следствия будут испытаны. Все прочие действия, вообще говоря, относятся к разряду неопределенных.

В свою очередь определенные действия делятся на три вида: те, следствия которых будут испытаны в данной жизни; те, следствия которых будут испытаны в ближайшем новом рождении; и те, следствиям которых предстоит реализоваться в более отдаленных рождениях.

Таким образом, данная абхидхармистская классификация включает четыре вида действий – три определенных и одно неопределенное.

Другая классификация, которую дает Васубандху, включает пять видов действий, поскольку неопределенное разделяется еще на два вида. Первый из них – это неопределенное действие, плод которого созреет в данном рождении. Неопределенность здесь выражается в том, что наступившее следствие как бы не ощущается индивидом. Иначе говоря, следствие имеет место, но не достигает порога осознавания. Такое действие имеет классификационное название "неопределенно-определенное", так как известно время реализации его следствия. Второй вид неопределенного действия – это такое, следствие которого созреет в неопределенном будущем. В абхидхармической номенклатуре оно числится как неопределенно-неопределенное.

Обязательно ли действие должно относиться только к одному какому-нибудь классификационному виду? Васубандху в своем анализе этой проблемы исходит из примата сложности человеческой деятельности, ее мотивационно-нравственной многоаспектности. Имея в виду первую из приведенных выше классификаций, Учитель из Пурушапуры говорит, что одно целостное действие применительно к характеристикам его следствий может соответствовать всем четырем классификационным видам. Это разъясняется на следующем примере: некто, реализуя осознанный замысел прелюбодеяния, использует другого индивида в качестве средства убийства, воровства и лжи; результатом такого действия явятся следствия всех четырех видов – три из них обусловливают новое рождение в аду, а одно будет испытано уже в этом рождении.

Весьма важно указание Васубандху, касающееся так называемого промежуточного существования (времени между смертью и новым рождением).

Напомним, что "существо в промежуточном состоянии" – это группы нематериальных дхарм, "идущих к новому рождению". Нет таких действий, говорит Васубандху, следствия которых должны быть испытаны в промежуточном существовании. Это, в свою очередь, означает, что буддийская классическая религиозно-философская мысль вовсе не рассматривала земную человеческую жизнь как своеобразную прелюдию к посмертию. Все действия – греховные и благие – порождают следствия, обусловливающие не посмертие, а качество нового рождения, т.е. место сознания в буддийском космосе.

Таким образом, карма – это действие, рассматриваемое в совокупности со своим следствием. Что же такое "определенная карма"?

Под определенной кармой имеется в виду действие, следствие которого наступает с необходимостью. Такое следствие продуцируется действиями, совершаемыми с сильным притоком аффектов, либо с глубокой верой, либо с непреклонным упорством. Сюда же относятся действия, обращенные к "полю добродетельных качеств", т.е. к трем буддийским драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе – или к благородной буддийской личности, обретшей плод духовной практики, а также убийство отца или матери.

Действия как благие, так и неблагие, совершенные по отношению к полю добродетельных качеств при отсутствии сильного аффекта или глубокой веры, но с неуклонным упорством, всегда чреваты определенной кармой.

Убийство отца или матери неизменно относится к разряду определенной кармы – вне зависимости от того, совершается ли подобное убийство из злобы и ненависти или из побуждений, признаваемых добродетельными в некоторых религиозно-идеологических традициях. Комментатор Яшомитра, разъясняя данное положение "Энциклопедии Абхидхармы", говорит, что парсы умерщвляют родителей, следуя предписаниям своей религии (САКВ, с. 394).

Что же такое действие, результат которого должен быть испытан в этом, а не другом рождении? Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что действие приносит плод в данной жизни по двум причинам: ввиду особенностей "поля" и индивидуальной специфики побуждений деятеля. Первый случай иллюстрируется сюжетом о недостойном монахе. Он был уличен в совершении тяжких проступков, и монашеская община постановила изгнать нечестивца. Выслушав инвективы сангхи, монах внутренне не согласился с ними, сочтя упреки в безнравственности подобными мелким женским придиркам. Уходя, он бросил собранию оскорбительную фразу: "Вы, женщины!".

Поскольку монахи приняли решение об изгнании из сангхи, основываясь на предписаниях Винаи, а не на личном отношении к нечестивцу, оскорбление, брошенное изгнанным монахом, оказалось адресованным не конкретным людям, а полю добродетельных качеств, т.е. Сангхе в высшем смысле. Результат оскорбления не замедлил проявиться уже в этой жизни недостойного монаха – он утратил признаки мужественности и обабился.

Второй случай разъясняется на примере реализации добрых побуждений. Некий евнух, узнав о предстоящей быкам кастрации, испытал глубочайшее чувство сострадания к бедным животным и предотвратил холощение. Следствием этого действия сделалось возрождение его мужественности уже в этой жизни, что открыло перед ним возможность вступления в буддийскую сангху.

Какова же природа "поля", по отношению к которому возможны действия, приносящие плоды не в другой жизни, т.е. немедленные следствия?

Прежде всего это монашеская сангха во главе с Просветленным, т.е. Истинная Сангха, которая и служит убежищем, а также пять типов высокопродвинутых буддийских личностей. Васубандху определяет эти типы следующим образом:

· вышедшие из сосредоточения, именуемого "остановкой сознания", т.е. те, кто в своей духовной практике достиг состояния сознания, сходного с нирваной, и тем самым обрел высшую умиротворенность;

· вышедшие из состояния йогического сосредоточения, именуемого "бесстрастное созерцание", – этим благородным буддийским адептам свойственна способность предотвращать возникновение аффектов у других людей;

· вышедшие из состояния "безграничной благожелательности", которое открывает способности сострадания и сочувственной радости по отношению к другим людям и рождает невозмутимую равновесность сознания;

· вышедшие из состояния "видения Благородных истин", т.е. те благородные адепты, которые постигли абсолютную приложимость истин, изреченных Бхагаваном, ко всем уровням психокосма, и обрели видение реальности как она есть;

· вышедшие из состояния созерцания "плода архатства", т.е. те, чей поток сознания полностью очищен благодаря преобразованию прежней индивидуальности.

Перечисленные пять типов, говорит Васубандху, полностью соответствуют каноническим представлениям о буддийских благородных личностях и выступают носителями поля добродетельных качеств, и потому-то действия – почтительные или злобные, адресованные таким личностям, и чреваты немедленным следствием (АКБ, IV, 56).

В процессе созревания кармического следствия возникает специфическое чувствование – приятное, неприятное или нейтральное. Созревание результата неблагого действия сопровождается ощущением телесного страдания. Однако некоторые неблагие действия сопровождаются возникновением у живых существ состояния подавленности.

Васубандху указывает несколько причин, порождающих депрессивные состояния сознания – это не только созревание кармического следствия, но и страх, порча, повреждение великих элементов, конституирующих организм индивида, горе. Депрессия, имеющая своей причиной созревание кармического следствия, обусловлена тремя категориями действий. Во-первых, это магические операции с соответствующими субстанциями или заклинания, цель которых – негативным образом влиять на психику других людей. Во-вторых, это охота на благородных диких травоядных животных (оленей, антилоп и т.п.), сопровождающаяся их массовым истреблением и уничтожением Среды обитания (Васубандху указывает в этой связи, что это прежде всего деятельность охотников, которые "наводят страх на оленей, антилоп и прочих животных, поджигая джунгли или загоняя их в овраги и горные расщелины"). В третьих, это действия, имеющие целью вызвать амнезию у других людей.

Таким образом, все те, кто прибегает к методам отрицательного воздействия на психику людей и благородных травоядных животных в эгоистических и корыстных целях, тем самым совершает действия, созревание следствий которых приводит в новых рождениях к депрессивным нарушениям сознания (АКБ, IV, 57-58).

Вторая причина подавленности сознания – страх – обусловлена ситуациями прихода к людям различных нечеловеческих сущностей. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что эти нелюди (бхуты, преты и т.п.) могут явиться как в своем естественном непривлекательном обличье, так и в нарочито отвратительной, устрашающей форме, вызывая у людей испуг и депрессивное расстройство сознания как его следствие. Абхидхармисты рассматривали состояние подавленности сознания как дезорганизацию способности конструирования ментальных целостностей. Испуг мог выступить в роли спускового механизма подобного расстройства.

Порча также рассматривалась как причина депрессии. Васубандху говорит, что порча возникает в ситуации поражения жизненно важных органов индивида, наносимого демонами. Демоны всегда выступают субъектами порчи, а ее объектами могут быть не все люди вообще, а только те из них, кто своим дурным поведением вызывает ярость демонов. Однако здесь необходимо иметь в виду, что демоны отнюдь не имеют функции следить за благопристойным поведением людей и наказывать их за проступки. Речь о другом: дурное поведение людей – это действия, порождающие, подобно цепной реакции, проявление ярости у демонов. Метафорически выражаясь, ярость демонов подобна громогласному эху, автоматически раздающемуся в ответ на дерзкий выкрик (не кричи в каньоне, ибо это может вызвать не только эхо, но и камнепад, который тебя же и убьет). Абхидхармистские теоретики разъясняли механизмы порчи следующим образом: ярость демонов приводит великие элементы, конституирующие человеческую телесность, в активное, т.е. неравновесное состояние, что сопровождается непереносимыми ощущениями в жизненно важных органах и депрессивным нарушением сознания.

Собственно повреждение великих элементов как причина депрессии – это нарушение их равновесия в организме, выражающееся в расстройстве трех составляющих: "ветра" и двух гуморов – желчи и слизи.

Нарушение баланса этих составляющих сопровождает соматические болезни и, как полагали абхидхармисты, способно привести к негативным последствиям для сознания.

Пятая причина – острое горе – также рассматривалась как фактор депрессивной дезорганизации потока сознания.

Абхидхармистских теоретиков весьма интересовали патологические состояния сознания, которые рассматривались ими как результат созревания кармы. Причину подобных состояний они усматривали в расстройстве равновесия великих элементов, вызванном прошлой деятельностью и сопряженном либо с амнезией, либо с утратой способности концентрировать сознание, контролировать его протекание. В данном контексте автор "Энциклопедии Абхидхармы" выделяет четыре базовых случая, характеризующих поток сознания:

· сохранное сознание, но пребывающее в рассеянном, волнующемся состоянии, – такое сознание может и не быть загрязнено притоком аффектов;

· сознание разрушенное, т.е. такое, в котором нарушено адекватное протекание ментального конструирования, но не рассеянное; оно, вообще говоря, бывает загрязнено притоком аффектов, но всегда устойчиво в своем протекании (например, неуклонное продуцирование сверхценных бредовых идей, мания величия);

· сознание рассеянное и разрушенное одновременно, причем в обоих аспектах загрязненное притоком аффектов (аффективное волнение и неадекватное ментальное конструирование, выражающееся в бредовых состояниях, не имеющих логически консистентного и устойчивого характера);

· незагрязненное притоком аффектов нормальное сознание, характеризующееся концентрацией и устойчивостью протекания.

Какие живые существа подвержены расстройству сознания?

Васубандху указывает, что ни люди, ни преты, ни животные, ни боги чувственного мира не защищены от безумия, т.е. их сознание может быть расстроено. Однако среди людей есть исключения – это жители континента Северный Куру. На этом континенте отсутствуют факторы, провоцирующие разрушение операций ментального конструирования, а великие элементы всегда пребывают в состоянии равновесия.

Сознание обитателей ада пребывает в постоянном расстройстве, поскольку великие элементы, конституирующие тела кромешников, подвергаются сверхинтенсивному отрицательному воздействию и не могут сохранять равновесие. Разрушены у них и функция самоосознания, и способность различения, что следует делать, а что – нет (АКБ, IV, 58).

Абхидхармисты полагали, что сознание благородных личностей также может быть разрушено, но причина этому – не в созревании следствия, не в порче, страхе или горе. Созревание кармического следствия не может спровоцировать разрушение сознания Благородной личности, поскольку такая личность отрешилась от действий, ведущих к подобному следствию, еще в статусе обычного человека.

Страх также не ведет к разрушению сознания Благородных, ибо они не подвержены страху. Подчеркнем, что страх рассматривался буддийскими теоретиками весьма и весьма конкретно и никогда не входил в номенклатуру базовых аффектов. Страх – это либо испуг в результате воздействия чего-то ужасного или неожиданного, либо страх, обусловленный обстоятельствами и ситуацией. Так, комментатор Яшомитра говорит о пяти видах страха, способных привести к расстройству сознания. Это, во-первых, страх, связанный с добыванием средств к жизни, т.е. с определенным небезопасным ремеслом, которым вынужден заниматься индивид. Во-вторых, это страх утраты доброго имени, репутации и общественного положения. В-третьих, страх, возникающий из робости и застенчивости при большом собрании людей. В-четвертых, страх смерти. В-пятых, религиозный страх перед дурной формой рождения. Благородной личности не присущ ни один из этих видов страха, ибо все они преодолены прежде.

Разумеется, порча никогда не может быть причиной нарушения сознания у Благородных, поскольку они не совершают действий, вызывающих ярость демонов, но не может выступать такой причиной и горе: Благородным известно, что все связанное с притоком аффектов есть страдание, все причинно обусловленные дхармы невечны и лишены Я. А это в свою очередь означает, что горе как взрывное проявление аффектов глубоко чуждо Благородным.

Таким образом, единственной причиной расстройства сознания у Благородных личностей может выступать болезнь, обусловленная нарушением равновесия великих элементов. Однако Бхагаван Будда представляет единственное исключение – ничто не способно повредить его сознание.

 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

 

 

Литература

ИСТОЧНИКИ

АД 1959	Abhidharmadipa with VibhaSaprabhavrtti. Critically edited by P. S. Jaini. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. IV. Patna, 1959.
АКБ 1967	Abhidharmakosa-bhasya of Vasubandhu. Edited by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII. Patna, 1967.
AKK 1946	AbhidharmakoSa-bhasya of Vasubandhu. Edited by G. V. Gokhale. – JBBRAS. New Series. Vol. 22. Bombay, 1946.
ПСП 1956	Pancaskandhaprakarana of Vasubandhu. Edited by Shanti Bhiksu Sastri. IHQ. Vol. XXXII. № 4.1956.
ПБх 1971	Prasastapadabhasya with the Commentary Kiranavali of Udayanacarya. Edited by J, S. Jetly. Baroda, 1971.
СДПС 1953	Saddharma-pundarika-sutra. Edited by N. Dutt. Bibliotheca Indica. Calcutta, 1953.
CH 1884-1904	Samyutta Nikaya. EditedL. Peer. Vol. I – VI. PTS. L., 1884-1904.
ССШ 1975	Satyasiddhisastraof Harivarman. Vol. I. Sanskrit Text. Gaekwad's Oriental Series, № 159. Baroda, 1975.
ШС 1897-1902	Siksasamuccay. A Compendium of Buddhistic teaching, compiled by Santideva chiefly from earlier Mahayana-sutras. Edited C. Bendall. BB. St.-Petersbourg, 1897-1902.
CAKB 1932-1936	Sphutartha AbhidharmakoSavyakhya by YaSomitra. Edited by U. Wogihara. Tokyo, 1932-1936.
CAKB 1918	Sphutartha Abhidharmakosavyakhya. The work of YaSomitra. First kosasthana. Edited by S. Levi and Th. Stcherbatsky. BB XXI. 1918.
ТД 1897	Tarka-dipika. Athalye G. V. The Tarka-sangraha of Annambhatta. Bombay Sanskrit Series, 55. Bombay, 1897.
TTC 1926	Tattvasanghraha of Santaraksita with the Commentary of KamalaSila. Vol. I-II. Edited by Krishnamacharya. Gaekwad's Oriental Series. Nos. 30-31. Baroda, 1926.
КП 1926	Kasyapaparivarta. A Mahayanasutra of the Ratnakuta Class. Edited in the original Sanskrit, in tibetan and in Chinese by A. von Stael-Holstein. Shanghai, 1926.
JIA 1926	Lankavatarasutra. Edited by B. Nanjio. Kyoto, 1926.
ЛП 1977	La Lokapannatti. – Eugene Denis. La Lokapannatti et les Idees Cosmologiques du Bouddhisme Ancien. Tomes I-II. Paris-Lille, 1977.
МВБ 1964	Madhyantavibhaga-bhasya. Edited by G. Nagao. Tokyo, 1964.
МПС 1950-1951	Mahaparmirvanasutra. Vol. I-III. Ed. E. Wald-schmidt. Akademie-Verlag. Berlin, 1950-1951.
MCA 1907	Mahayanasutralamkara. Edite par S. Levi. Tome I – Texte. P., 1907.
MH 1889	Majjhima Nikaya. Edited V. Trenkner and R. Chalmers. Vol. I-III. PTS. L., 1888-1889.
MBp 1903	Mulamadhyamakakarikas (Madhyamikasutras) de Nag-arjunaaveclaPrasannapada CommentairedeCandrakirti. Pub-lie par L. de la Vallee Poussin. BB IV, St.-Petersbourg, 1903.
HM 1938	Nyayamanjariby JayantaBhatta. Edited by Pandit S. S. Sukla. Ka§i Sanskrit Series. Benares, 1938.
HC 1939	Nyaya-sutras, edited with Vatsyayana's Commentary. Poona, 1939.
HBTT 1931	Nyayavarttika-tatparyatlka. Vol. I-II. Calcutta Sanskrit Series. Calcutta, 1931, 1944.
AC 1950	Abhidharmasamuccaya of Asanga. Edited by P. Pradhan. Visva-Bharati Studies, 12. Santiniketan, 1950.
AH 1885-1900	Anguttara Nikaya. Edited R. Morris and E. Hardy. Vol. I – V. PTS. L., 1885-1900.
АтС 1897	Atthasalini. Edited E. Muller. PTS. L., 1897.
БхП 1840-1847	Bhagavata-purana. Traduit et public par E. Burnouf. T. 1-3. P., 1840-1847.
БА 1900-1914	Bodhicaryavatara. Edition du texte avec le com-mentaire (janjika) de Prajnakaramati par L. de la Vallee Poussin. Bibliotheca Indica. Nos. 983, 1031, 1090, 1126, 1139,1305,1399. Calcutta, 1901 – 1914.
БА 1960	Bodhicaryavatara with the Commentary of Prajnakaramati. Edited by P. L. Vaidya. Buddhist Sanskrit Texts. Vol. XII. Darbhanga, 1960.
ДС 1885	Dhammasangani. Edited E. Muller. L., 1885.
ДС 1942	Dhammasangani. Edited P. V. Bapat and R. D. Vadekar. Poona, 1942.
ДН 1889-1911	Digha Nikaya. Edited T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. I – III. PTS. L., 1889-1911.
ДА 1886	Divyavadana. Edited B. Cowell and R. E. Neil. Cambridge, 1886.
ГМ 1939	Gilgit Manuscripts. Vol. I. Edited by N. Dutt. Srinagar, 1939.
ДжП 1955	JnanaprasthanasastrabyKaryayaniputra. Edited and translated by S. B. Sastri. Vol. I. Santiniketan, 1955.
В 1904	Vibhanga. Edited C. A. Rhys Davids. PTS. L., 1904.
ВМС 1925	Vijnaptimatratasiddhi. Deux Traites de Vasubandhu: Vimssatika et Trimsika avec le Commentaire de Sthiramati. Original Sanskrit public par S. Levi. I Partie – Texte. P., 1925.
BBMC 1964	Vimsatika Vijnaptimatratasiddhi rnam par rig pa tsam du grub pa ni shu pa. Edited by A. Sastri. Namgyal Institute of Tibetology. Gangtok, Sikkim, 1964.
BM 1940	Visuddhimagga of Buddhaghosha. Edited D. Kosambi. Bombay, 1940.
AK ( тиб .) 1917	Тибетский перевод Abhidharmakosakarikah и AbhidharmakoSabhasyam сочинений Васубандху. Издал Ф. И. Щербатской. ВВ XX. Выпуск I – Пг., 1917. Выпуск II – Leningrad, 1930.
ТТ (1558)	А-пи-та-мо-цзюй-шэ-лунь. Taishd Shinshu Daizokyo. Т. 29. N: 1558. Tokyo, 1962.
TT (1559)	А-пи-та-мо-цзюй-шэ-цзэ-лунь. Taisho Shinshu Daizokyo. Т. 29. N: 1559. Tokyo, 1962.
AX 1975	Abhidharmahrdaya. The Essence of Metaphysics. Translated Charles Willemen. Brussels, 1975.
AK ( фр .)	L'AbhidharmakoSa de Vasubandhu. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. Chapitres 1-9. Tomes I-VI. P., – Louvain, 1923-1931.
AC ( фр .)	Le Compendium de la Super Doctrine (Philosophie) (Ab-hidharma-samuccaya) d'Asanga. Traduit et annote par W. Rahula. P., 1971.
ДА 1937	Documents d'Abhidharma. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. MCB., Vol. V. Bruxelles, 1937.
Э 1920-1921	The Expositor (Atthasalinl). Vol. I – II. Translated by Maung Tin. PTS. L., 1920-1921.
ДжОЛ 1959	sGam-po-pa. Jewel Ornament of Liberation. Translated by H. V. Guenter. L., 1959.
ХБ 1931-1932	History of Buddhism (Chos-'byun) by Bu-ston. Parts I-II. Translated E. Obermiller. Heidelberg, 1931-1932.
MB 1936	Madhyanta-Vibhanga. Discourse on discrimination between middle and extremes ascribed to Bodhisatva Maitreya and Sthiramati. Translated by Th. Stcherbatsky. BB XXX. Leningrad, 1936.
ПК 1915	Points of Controversy (Katthavatthu). Translated S. Z. Aung and C. A. P. Rhys Davids. PTS. L., 1915.
ССШ(п) 1978	SatyasiddhiSastra of Harivarman. Vol. П. English Translation by N. Aiyswami Sastri. Gaekwad's Oriental Series, N. 165. Baroda, 1978.
СГВА 1938	La Somme du Grand Vehicule d'Asanga (Mahayana-samgraha), I-II. Traduit par E. Lamotte. Louvain, 1938.
ТХБ 1970	Taranatha's History of Buddhism in India. Translated from Tibetan by Lama Chimpa and Alaka Chattopaghyaya. Simla, 1970.
ТГВСН 1949-1980	Le traite de la Grand Vertu de Sagesse de Na-garjuna (Mahaprajnaparamitasastra), I – V. Louvain, 1949-1980.
BMC(n) 1928-1929	Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hinan-Tsang. Traduit par L. de la Valle Pousin. Tomes I-II. P., 1928-1929.
ББХ 1961	Bibliography of Buddhism by S. Hanayama. Tokio, 1961.
БХСГ 1953	Buddhist Hybrid Sanskrit and Grammar. F. Edgerton. New Haven, 1953.
ЭБ 1961-1972	Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I-III. Ceylon Government Press, 1961-1972.
ЭИФ 1970	Encyclopaedia of Indian Philosophies by К. Н. Potter. New Delhi, 1970.
ЭРЭ 1908-1921	Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by J. Hastings. Vol. I-XII. Edinburgh, 1908-1921.
ХГ 1931	Hobogirin. Fasc. Annexe: Tables du Taisho Issokyo. Tokyo, 1931.
ХГ 1967	Hobogirin. Fasc. 4. P., – Tokyo, 1967.
MXBT 1916-1925	Mahavyutpatti. Edited by R. Sakaki. Kyoto, 1916-1925.
ЭА 1990	Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел первый: Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, комментарий, историко-философское исследование В. И. Рудого. М., 1990.
ЭА 1994	Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел третий: Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1990.

 

Литература

ИССЛЕДОВАНИЯ

· Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969.

· Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

· Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

· Буддийский взгляд на мир. Редакторы-составители Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994.

· Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Т. 1-3. СПб., 1857-1869.

· Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб., 1873.

· Васильев В. П. Заметки по буддизму. СПб., 1887.

· ВостриковА. И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

· Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введение, перевод с тибетского и монгольского языков, исследование Е. А. Островской-младшей. М., 1997.

· ГуревичА. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

· Гуревич А. Я. Дух и материя: Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности // Культура и общественная мысль. М., 1988.

· Джиоев О. И. О некоторых типических постановках проблемы смысла жизни в истории философии // Вопросы философии. 1981. №6.

· Ермаков М, Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.

· Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX в. (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.

· Жоль К. К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981.

· Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959.

· Инеоллс Д. Г. X. Введение в индийскую логику Навья-Ньяя. М., 1975.

· Индийская культура и буддизм. М., 1972.

· История и культура Центральной Азии. М., 1983.

· Катенина Т. Е., Рудой В. И. Языкознание в древней Индии // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980.

· Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.

· Конрад Н. И. О Федоре Ипполитовиче Щербатском // Индийская культура и буддизм. М., 1972.

· Корпев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

· Крапивина Р. Н. Соднам Цземо. Дверь, ведущая в Учение. СПб., 1994.

· Культура и общественная мысль. М., 1988.

· Кычанов Е.И., Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

· Лысенко В. Г. Атомизм вайшешиков и атомизм Демокрита // Древняя Индия. М., 1982.

· Лысенко В. Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

· Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа Вайшешика // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

· Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. Вып. 1-2. СПб., 1887.

· Островская-младшая Е.А. Буддийский эпистемологический идеал yathabhutam // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993.

· Островская-младшая Е.А. О двух функциональных уровнях буддийской тантры // Тезисы докладов Второй научной конференции "Дальневосточный буддизм. История, философия, психология". СПб., 1993.

· Островская-младшая Е.А. Хеваджратантра // Восток. 1996. № 2.

· Островская-младшая Е.А. Буддийский университет в духовной культуре средневекового Тибета // Восток. 1997. № 1.

· Островская-младшая Е.А. Веберовская концепция буддизма // Тезисы докладов и выступлений Второй Международной конференции "Грани культуры". СПб., 1997.

· Пубаев Р. Е. Пагсам Джонсан. История и хронология Тибета. Новосибирск, 1991.

· Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

· Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

· Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919.

· Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. 4.1. Свод лексикографического материала. Токио, 1916.

· Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

· Рудой В. И. К методологии интерпретации буддийских философских текстов // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983.

· Рудой В. И. К реконструкции матрик (числовых терминологических списков) Абхидхармы // История и культура Центральной Азии. М., 1983.

· Рудой В. И. Трансрегиональное исследование буддизма // Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.

· Рудой В. И. Отечественная историко-философская школа в буддологии // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

· Рудой В. И. Проблемные буддологические исследования в ЛО ИВ АН СССР // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

· Рудой В. И., Островская Е. П., Островский А. Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. М., 1994.

· Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

· Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

· Философия стран Азии и Африки: Проблемы новейшей историографии. М., 1988.

· Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с китайского, исследование, комментарий и указатели М. Е. Ермакова. Т. 1 (Раздел 1: Переводчики). М., 1991.

· Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981.

· Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I-II. СПб., 1903, 1909.

· Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

· Banerjee A. С . Sarvastivada Literature. Calcutta, 1957.

· Bechert H., Gombrich R. (eds). The World of Buddhism. Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. L., 1984.

· Deel S. The Life of Hiuen-Tsiang. L., 1914.

· Beyer S. The Cult of Тага. Magic and Ritual in Tibet. California, 1975.

· ChatterjeeA. K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962.

· Chaudhury S. Analytical Study of the Abhidharmacosa. Calcutta, 1983.

· Ch'en K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.

· Ch'en K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

· Conze E. The Prajnaparamita literature. The Hague, 1960.

· Conze E. (tr.) The Large Sutra of Perfect Wisdom. Madison – L., 1961.

· Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

· Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1963.

· Conze E. Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford, 1968.

· Conze E. Materials for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokio, 1973.

· Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Vol. I-V. Cambridge, 1961-1963.

· Davies M. A Scientist Looks at Buddhism. Sussex, England, 1990.

· Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. Delhi, 1975.

· Dutt N. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. L., 1925.

· Dutt N. Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hlnyana. L., 1930.

· Eckel M. D. Monastic Buddhism. Calcutta, 1960.

· Eckel M. D. Jnanagarbha's Commentary on the Distinction between the Two Truths. An Eighth Century Handbook of Madhyamaka Philosophy. Albany, 1987.

· Eimer H. A Source for the First Narthang Kanjur: Two Early Sa Skyapa Catalogues of the Tantra // Transmission of the Tibetan Canon. Wien, 1997. Vol. III. Frauu>aWrter.E.Geschichtederinsischen Philosophic. Salzburg, 1953-1956.

· Frauwallner E. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rome: Institute italiano (Serie Orientale Roma, 8), 1956.

· Frauwallner E. Die Philosophic des Buddhismus. Wien, 1956.

· Frauwallner E. Abhidharma-Studien // WZKSA. Bands VII-VIII. Wien, 1963, 1964.

· von Glasenapp H. Der Buddhismus – eine atteistische Religion. Mimchen, 1966.

· Govinda Anagarlka. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. L., 1961.

· Guenther H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957.

· Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore - N.Y., 1972.

· GuenterH., Kawamura L. Mind in Buddhist Phychology. Emeryville, 1975.

· Halbfass W. On Being and What there is: Classical Vaisesika and the History of Indian Ontology, N. Y., 1992.

· Hiriyanna M. The Essentials of Indian Philosophy. L., 1949.

· Hiriyanna M. Philosophy of Values // The Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcutta, 1953.

· History and Culture of Indian people. Vol. III. The Classical Age. Bombay, 1954.

· Homer I. B. Woman under Primitive Buddhism: Laywomen and Almswomen. L., 1930.

· Jayatilleke K. N. Early Buddhist theory of Knowledge. L., 1963.

· Jennings J. G. The Vedantic Buddhism of the Buddha. Oxford, 1947.

· Johansson R. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. L. and Malma;, 1979.

· Kalupahana D. The Buddhist Concept of Time and Temporality // Philosophy East and West. Vol. XXIV. № 2. 1974.

· Katz N. (ed.). Buddhist and Western Philosophy. N. Y., 1981.

· Katz N. Buddhist Images of Human Perfection. New Delhi, 1982.

· Katz N. Tibetan Hermeneutics and the Yana Controversy // Proceedings of the Csoma de Koros Symposium. Vol. 2. Wien, 1982.

· Kloetzli R. Buddhist Cosmology. New Delhi, 1983.

· Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.

· Masuda J. Origin and doctrines of early Buddhist Schools // Asia Major, II. 1925.

· Murtl T. R. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1960.

· Nanjo B. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883.

· Obermiller E. Bu-ston: History of Buddhism. P. 1-2. Heidelberg, 1931, 1932.

· Obermiller E. The Doctrine of Prajnaparamita // Acta Orientalia. Vol. XI. 1932.

· Obermiller E. A Study of the Twenty Aspects of Sunyata // IHQ. Vol. IX. 1933.

· Obermiller E. E. The term Sunyata and its different interpretations // Journal of the Gteater India Society. Vol. 1, № 2. Calcutta, 1934.

· Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara. Fasc. 1-2. L., 1933-1936.

· OldenbergH. Aus dem alten Indien. Berlin, 1910.

· Padmasiri de S. Buddhist and Freudian Psychology. Colombo, 1973.

· Pye M. Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism. L., 1978.

· Robinson R. H. Early Madhyamica in India and China. Madison, 1967.

· Ruegg D. S. The Study of Tibetan Philosophy and its Indian Sources // Proceedings of Csoma de Koros Memorial Symposium. Budapest, 1978.

· Ruegg D. S. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden, 1981.

· Santina P. D. Madhyamaka Schools in India. A Study of the Mad-hyamaka Philosophy and of the Division of the System into the Prasangika and Svatantrika Schools. Delhi/Varanasi, 1986.

· Schumann H. W. Mahayana-Buddismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades. Miinchen. Diederichs, 1990.

· Scripture of the Blossom of the Fine Dharma. Tr. from the Chinese of KumarajivabyL. Hurvitz. N. Y., 1976.

· Shaw M. Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism. Princeton, 1994.

· Spiro M. E. Buddhism and Society. N. Y., 1982.

· Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1923.

· Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. I-II. Leningrad, 1930, 1932.

· Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.

· Thomas E. The History of Buddhist Thought. L., 1953.

· Transmission of the Tibetan Canon. Wien, 1997.

· Walleser M. Die Sectendes alten Buddhismus. Heidelberg, 1927.

· Will lams P. Mahayana Buddhism: the Doctrinal foundations. L.-N.Y., 1989.

· Wright A. F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959.

· Ya Hanzhang. The Biographies of the Dalai Lamas. Beijing, 1991.

· Yamakami S. Systems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912.

· Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden, 1959.