Второй важнейший аспект абхидхармистской теории сознания представлен учением о факторах доминирования в психике – психических способностях (индрия). Обращаясь к анализу этого учения, мы прежде всего должны остановиться на проблеме абхидхармистской семантики понятия indriya. Данное понятие в значении "орган чувств" известно каждому, кто сталкивается с эпистемологическими сочинениями индийских мыслителей, к какой бы школе и философскому направлению они ни принадлежали.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы", разъясняя общее значение этого понятия", трактует его как парамайшварья – фактор господства, доминирующий фактор (АКБ, II, 1). Но почему же в таком случае индрия применяется для обозначения органа чувств и способности чувственного восприятия в пяти его модальностях – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание? В процессе возникновения актуальных содержаний сознания, опирающихся на данные восприятия, органы чувств выступают в роли доминирующих факторов, так как помимо функционирования способностей чувственного восприятия сознание бессильно в постижении объектов внешнего мира – оно не располагает данными для ментального конструирования образов этих объектов. Именно поэтому частное значение понятия "индрия" – "орган чувств" – охватывается общим значением – "фактор доминирования", т.е. содержание понятия "индрия" не исчерпывается "органом чувств".
Итак, помимо процесса чувственного восприятия сознание не способно сделать внешний объект своим достоянием. В области восприятия такой парциальной характеристики объекта, как звук, безраздельно господствует слух, и зрение здесь бессильно. Но в области опознавания слышимого и видимого, двух различных по модальности характеристик, которые могут принадлежать одному и тому же объекту, господствует разум (манас). А это, в свою очередь, означает, что понятие "индрия" имеет более широкий объем, нежели "орган чувств".
Абхидхармистский анализ факторов доминирования в психике всецело базируется на матричном списке двадцати двух индрий, т.е. перечне, освященном буддийской канонической традицией. В нем зафиксированы не только те индрии, которыми оперируют живые существа в своей обыденной практике, но также и те, которые актуализируются в процессе достижения Просветления. Данный матричный список включает следующую номенклатуру: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность, способности удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти (мудрости), познания еще не познанного, глубинное знание и совершенное знание. Три последние индрий именуются чистыми, т.е. не подверженными притоку аффектов. Они представляют собой факторы, которые последовательно доминируют на соответствующих стадиях пути достижения архатства. Иными словами, три чистые индрий возникают в психике только в процессе ее направленного преобразования.
Как мы помним, живое существо, с точки зрения теории дхарм, есть процессуальная совокупность причинно обусловленных элементарных состояний (дхарм) и дхарм необусловленных, абсолютных. Развертывание причинно обусловленных дхарм, стимулируемое притоком аффектов (клеша) и закономерностями созревания кармического следствия, неизбежно приводит к старению и смерти, а затем и к новому рождению в соответствии с фундаментальным законом взаимозависимого возникновения. Это сансарное существование, в пределах которого сознание является рабом аффектов, прежде всего ложных эгоцентрированных воззрений и кармических результатов прошлой деятельности. Такое самовоспроизводящееся рабство может быть преодолено лишь в том случае, если будет достигнута остановка потока причинно обусловленных дхарм. Необходимым условием Просветления выступает нейтрализация аффектов, что, в свою очередь, приводит к редукции потока дхарм к абсолютным (причинно необусловленным) состояниям. Абхидхармистский анализ доминирующих факторов и строится с учетом этой общей перспективы преобразования психики.
Логика анализа эксплицирована самим Васубандху, что и позволяет выделить три основные группы вопросов, рассматриваемые в учении о двадцати двух индриях:
· определение областей, в которых доминируют вышеперечисленные двадцать два фактора, дефиниции, классификации и типологии индрий (АКБ, II, 1-21);
· феноменологические закономерности совместного возникновения причинно обусловленных дхарм – материальных; дхарм сознания и явлений сознания; формирующих факторов, дхарм, не связанных с сознанием, но и не материальных (АКБ, II, 22-48);
· причины и условия функционирования психики в неизмененных и измененных (направленных на достижение Просветления) состояниях сознания (АКБ, II, 49-74).
Второй раздел "Энциклопедии Абхидхармы", посвященный учению о факторах доминирования в психике, весьма интересен в плане выявления базовых различий между школами вайбхашика и саутрантика. Васубандху преподавал систему абхидхармистской философии весьма продвинутым ученикам, глубоко знавшим каноническую традицию, буддийскую религиозную -доктрину. В пользу этого свидетельствует текст автокомментария, насыщенный фрагментами нормативных дискуссий, содержащими различные точки зрения относительно философской интерпретации тех либо иных доктринальных положений, непосредственно связанных с проблемой анализа индрий.
Как правило, приводимые Васубандху дискуссии – это споры между строгими вайбхашиками и саутрантиками. Различие между этими двумя абхидхармистскими школами, как мы уже об этом говорили, касаются в основном интерпретации принятой номенклатуры дхарм. Вайбхашики утверждали, что все без исключения дхармы обладают онтологическим статусом, т.е. они есть "реальные сущности". Именно в данном отношении как синоним "дхармы" активно использовался термин дравья, за которым в брахманистской философии закрепилось основное значение "субстанция". Абхидхармисты же употребляют этот термин только для указания на онтологический статус, реальное бытие дхарм – проявленных в трех модусах времени элементарных состояний. Вайбхашики проводили свою позицию бескомпромиссно: все дхармы реальны, будь то материальные дхармы (соматический аспект психической деятельности), сознание и явления сознания (нематериальные дхармы) или дхармы – формирующие факторы (санскары – не связанные с сознанием нематериальные дхармы, обусловливающие целостность психической деятельности), и, разумеется, дхармы абсолютные. Саутрантики, напротив, отказывали в реальном существовании дхармам, не связанным с сознанием. Формирующие факторы (санскара) для саутрантиков – это не более чем системные концептуальные единицы описания, не обладающие онтологической референцией.
Особенность дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками, которые мы обнаруживаем во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы", состоит в том, что, обмениваясь аргументацией и контраргументацией, противники никогда не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается тем, с чего он и начинался, – позиция вайбхашиков по конкретной проблеме либо провозглашается "соответствующей системе воззрений в целом", либо говорится, что эта позиция "соответствует истине". Нормативная структура дискуссий имеет следующий вид: вайбхашики предлагают цепь аргументов, но они, эти аргументы, не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих реальность всех дхарм; контраргументация саутрантиков, в свою очередь, оказывается логически бессильной разбить исходный тезис вайбхашиков.
В этой связи возникают однако, как минимум, два вопроса. Во-первых, что представляет собой "последний аргумент" вайбхашиков (верность какого-либо конкретного философского положения системе умозрения в целом, "соответствие истине")? Почему этот логически бессодержательный и декларативный "последний аргумент" не отвергается оппонентом-саутрантиком? Во-вторых, если дискуссии вайбхашиков и саутрантиков бесплодны, если спорящие ничего не могут ДРУГ другу доказать, то с какой целью Васубандху включил подобные диспутальные фрагменты в текст трактата?
Ответ на первый вопрос заставляет нас вспомнить, что кашмирские вайбхашики (сарвастивадины) возводили истоки своей школы к легендарным составителям Абхидхарма-махавибхаша-шастры, очень авторитетного пространного комментария к Джнянапрастхане, одному из семи трактатов канонической Абхидхармы сарвастивадинов. Согласно преданию, заслуга создания этого комментария принадлежит "архатам Кашмира". В контексте буддийской религиозно-философской традиции этот факт означает, что истинность умозрения школы вайбхашиков подтверждается совершенным знанием, которым располагали древние учителя, разработавшие теоретические основы этого умозрения. Таким образом, тезис "все дхармы существуют (сарвасти)" может быть использован в дискуссии как логически валидный аргумент.
С другой стороны, когда мы говорим о школьных интерпретациях принятой абхидхармистами номенклатуры дхарм, необходимо иметь в виду генезис этой номенклатуры. Список дхарм – результат определенной теоретической работы над первым разделом канона, т.е. собранием сутр – бесед и поучений Бхагавана, отнюдь не имевших в качестве специальной цели экспликацию номенклатуры дхарм. Проиллюстрируем это на характерном примере. В сутре сказано: "По причине порождения, обретения и обладания десятью дхармами "тех, кому более нечему учиться" (т.е. десятью дхармами архатов), он становится благородным..." Что означают в данном контексте слова "обретение" и "обладание"? Нужно ли толковать их терминологически – как наименование определенной, реально существующей дхармы или эти слова следует понимать нетерминологически, по аналогии с другим, зафиксированным в сутре высказыванием: "О, монахи! Царь-чакравартин (буддийский благородный Властелин вселенной) обладает семью драгоценностями..."? Кашмирские вайбхашики поступили следующим образом: они выбрали все контексты, где слово "обладание" употребляется в связи с характеристикой психической деятельности и применительно к совокупности этих контекстов закрепили за "обладанием" (прапти) статус термина, т.е. слова со строго фиксированным техническим значением. В остальных контекстах, где имеется в виду обладание объектами внешнего мира, данное слово теряет признаки термина, в частности, строго ограниченную предметную область значения. Терминологически "обладание " означает факт включения в индивидуальный набор дхарм какого-либо нового элементарного состояния ("обретение" новой дхармы) и функционирование этого или какого-либо другого элементарного состояния в индивидуальном потоке дхарм ("владение" дхармой в прошлом, настоящем и будущем). Таким образом, вайбхашики толковали "обладание" ("обретение" и "владение") как специфическое реальное элементарное состояние психики, ответственное за формирование индивидуального потока дхарм. "Обладание" они относили к нематериальным дхармам, не связанным с сознанием, т.е. к санскарам.
Такая трактовка вызывала решительные возражения со стороны саутрантиков. Прежде всего они указывали на тот факт, что в сутрах ничего не говорится относительно онтологического статуса "обладания". А это, в свою очередь, дает основания трактовать его лишь как элемент словесного описания процесса формирования индивидуального потока, но не в качестве реальной сущности. Кроме того, саутрантики усматривали в рассуждениях вайбхашиков о формировании индивидуального потока дхарм логически ущербную тенденцию к дурной бесконечности: если какая-либо дхарма включается в поток вместе с "обладанием" этой дхармой, то сама дхарма "обладание" потребует еще одного "обладания" и т.д. В ответ на эти возражения вайбхашики излагали логико-дискурсивную процедуру, исключающую бесконечное умножение числа "обладаний", необходимых для функционирования индивидуального потока дхарм в прошлом, настоящем и будущем.
Таким образом, соответствие данной трактовки "обладания" истине, во-первых, и системе вайбхашиков, во-вторых, означает апелляцию к Абхидхарма-махавибхаша-шастре, обусловившей своим содержанием структуру проблематики и направление ее разработки в "Энциклопедии Абхидхармы".
Васубандху скрупулезно фиксирует не только конкретные пункты расхождений между вайбхашиками и саутрантиками, но и частные точки зрения так называемых иноземных учителей, в частности, абхидхармистов, учивших за пределами западных границ Кашмира. В числе студентов Васубандху были и вайбхашики, и саутрантики, и, возможно, последователи иноземных наставников. Получая наставления в Абхидхарме, они оттачивали в кратких дискуссиях с учителем свои собственные школьные позиции, а не пассивно усваивали единую точку зрения. Все ученики Васубандху чтили Слово Будды и монашескую дисциплину, и это служило необходимым и достаточным условием их принадлежности к Дхарме. В аспекте философского осмысления религиозной доктрины и теоретического истолкования психотехнической практики последователи Дхармы располагали интеллектуальной свободой в выборе определенной школьной традиции. И вайбхашики, и саутрантики, и последователи иноземных учителей видели смысл своей монашеской жизни и изучения Абхидхармы в продвижении к идеалу архатства, в достижении совершенного знания. Учитель Васубандху, оберегая интеллектуальную свободу своих учеников, сохранял тем самым единство и целостность абхидхармистского направления в буддийской религиозной философии.
Несколько слов необходимо сказать и о стилистике дискуссий. Как правило, в этих дискуссиях не обнаруживаются развернутые силлогизмы, что чрезвычайно затрудняет понимание хода рассуждений для читателя, не знакомого с теорией индийского пятичленного силлогизма[1] и базовым делением логического вывода на умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других. Умозаключение-для-себя – это первичный по отношению к словесной демонстрации интеллектуальный процесс постижения связи между объектами на основе усмотрения признака, манифестирующего эту связь. Умозаключение-для-другого – это силлогизм в собственном смысле слова, т.е. вербальная демонстрация, позволяющая оппоненту осуществить идентичный интеллектуальный процесс.
Операция "усмотрения признака" выступает связующим звеном между этими двумя видами умозаключения. Умозаключение-для-другого в эпоху создания "Энциклопедии Абхидхармы" еще не было преобразовано в трехчленный силлогизм, соотносимый с аристотелевским, и имело характер традиционного индийского пятичленного доказательства. Первый его член представляет собой операцию простого приписывания – соотношение предиката с субъектом (проблематичным локусом предицирования); второй – это приписывание локусу признака, манифестирующего предикат, т.е. того самого признака, усмотрение которого и обнаруживает на логическом уровне реальную связь между объектами.
Третий, четвертый и пятый члены силлогизма, в отличие от двух первых, – утверждения, а не приписывания. Так, третий член – гомогенный пример – демонстрирует связь субъекта и предиката применительно к непроблематичному локусу, т.е. такому локусу, где эта связь обладает природой неизменного сопутствования, где она для всех очевидна. Четвертый и пятый член отождествляет характер связи субъекта и предиката в проблематичном и непроблематичном локусах.
Важно подчеркнуть, что в дискуссиях, включенных в "Энциклопедию Абхидхармы", пятичленные силлогизмы никогда не приводятся в полном объеме: дискутирующие обычно ограничиваются приведением гомогенных примеров или их оспариванием, демонстрируя тем самым ошибочность логического основания вывода. Подобная стилистика дискуссий свидетельствует в пользу того, что к изучению Абхидхармы допускались лишь ученики, хорошо подготовленные в области логики и гносеологии. Вне знания теории пятичленного силлогизма абхидхармистские дискуссии, касающиеся теории дхарм, не могут быть правильно поняты и представляются весьма темными, и наступает неизбежная утрата предмета рассуждения.
Изложение учения об индриях в "Энциклопедии Абхидхармы", исключительно богатое теоретическим анализом измененных состояний сознания, йогического созерцательного опыта, полностью опровергает укоренившееся, к сожалению, в нашей культуре мнение, что буддийская традиция в целом чужда интеллектуальному, бесформенна, интуитивна. Результаты познания, согласно абхидхармистской методологической установке, могут и должны быть адекватно выражены в словах и вполне доступны логико-дискурсивному анализу.
Содержательно невыразимо в словах только состояние нирваны, ибо оно предполагает полное прекращение процесса развертывания потока сознания во времени. Однако анализу подлежит путь достижения этого состояния. Относительно нирванического состояния абхидхармистские теоретики придерживались позиции конструированного определения, развернутого концепцией пути-результата: нирвана есть то, что может быть достигнуто совокупностью определенных практик. В этом аспекте абхидхармистская философия может быть осмыслена как теоретическая пропедевтика
Просветления. Рациональному анализу, определению, классификации, выяснению альтернативных случаев подлежит все, что способствует или препятствует Просветлению, перспектива Просветления структурирует предмет философствования в целом и отдельные его аспекты.
* * *
Как уже отмечалось выше, рассмотрение абхидхармистского учения об индриях Васубандху построил в форме анализа факторов, доминирование которых актуализируется в психике адепта, ориентированного на Просветление. Структура и внутренняя связь основных понятий, используемых в этом анализе, эксплицируется нами следующим образом.
Васубандху рассматривает две различные типологии индрий внутри двадцатидвухчленного списка (АКБ, II, 1). Первая из них вычленяет сначала пять индрий (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), господство которых проявляется, согласно этой типологии, в четырех отношениях – телесное анатомо-физиологическое совершенство, защита тела и поддержание жизнедеятельности, функции чувственного восприятия, спецификация восприятия относительно соответствующих пяти чувственных модальностей. Затем вычленяются следующие четыре – женственность/мужественность, жизнеспособность и манас. Каждая из них доминирует в двух отношениях, но здесь важна лишь числовая индексация, поскольку данные индрий господствуют как над процессом загрязнения потока сознания (это – индрий удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости), так и над процессом очищения этого потока (индрий веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, познания еще не познанного, глубинного знания, совершенного знания).
Другая типология объединяет первые пять индрий и манас (разум) на том основании, что все они господствуют в процессе восприятия объектов и их парциальных чувственных характеристик. В отдельную группы выделяются женственность/ мужественность, поскольку только они доминируют в становлении женской и мужской природы (АКБ, П, 2). В следующую типологическую группу объединены индрий жизнеспособности, удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, ибо они обнаруживают свое господство в длительности существования самотождественного индивидуального потока дхарм, в загрязнении и в очищении этого потока. И наконец, три последние индрий (способность познания еще не познанного, глубинного знания и совершенного знания) доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов на пути к Просветлению – вплоть до нирваны (АКБ, II, 3-4).
Здесь важно отметить, что цель первой типологии – указать на сферы актуализации факторов доминирования. Вторая же типология имеет целью показать, что в двадцатидвухчленный список включены именно факторы, превалирующие в протекании процессов, хорошо известных из опыта, – в процессе познания, в процессе психосоматического становления и жизнедеятельности индивида, в его обыденной и религиозной жизни, на пути к архатству. Таким образом, вторая типология предлагает функциональное определение индрий.
Васубандху дает общее сущностное определение факторов доминирования: индрия – это опора сознания, его спецификация, сохранение, подготовка к очищению и самоочищение, и затем обращается к более частным, конкретным определениям отдельных групп индрий (АКБ, II, 5-9). Однако из этой череды дефиниций исключены определения жизнеспособности, которая специально рассматривается в дальнейшем – в связи с анализом дхарм, не связанных с сознанием, а также способности веры, энергии, памяти, различающего постижения и йогического сосредоточения.
Следующая за дефинициями индрий проблема состоит в выявлении кармического аспекта факторов доминирования (АКБ, II, 10-11). Космологический аспект их функционирования представлен Васубандху в классификации процесса актуализации индрий в соответствии с тремя сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) и населяющими эти сферы живыми существами (АКБ, II, 12).
Следует акцентировать то обстоятельство, что три чистых индрий (способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного) от природы не присущи никому из живых существ в этих трех мирах, поскольку исходно сознание не может быть свободным от притока аффектов. Эти чистые индрий могут быть обретены только на стадиях направленного очищения сознания, т.е. только на пути к архатству.
Поскольку за исключением чистых индрий факторы, доминирующие в психике, подвержены притоку аффектов, по мере продвижения к идеалу архатства деятельность этих факторов должна быть нейтрализована. В этом контексте Васубандху приводит типологию индрий, указывающую на психотехнические способы прекращения их аффектированной активности (АКБ, II, 13).
Отдельно рассматривается проблема очередности возникновения индрий при рождении и их исчезновения при наступлении смерти различных живых существ, населяющих буддийский космос. Васубандху отмечает, что данная классификация возникновения и разрушения индрий принята в системе вайбхашиков, для которой характерно сопряжение анализа факторов доминирования с подробной характеристикой всех их свойств (АКБ, II, 15-16).
Васубандху указывает на те индрий, которые играют решающую роль в процессе достижения плодов шраманства, т.е. монашеской религиозной жизни. Основная проблема здесь – представить типологию факторов доминирования в контексте концепции путь-результат (АКБ, II, 17).
Таким образом, обзор структуры и внутренних связей основных понятий абхидхармистского учения о факторах доминирования в психике учитывает, как минимум, четыре аспекта анализа – психика в неизмененных состояниях сознания и процессе жизнедеятельности, кармический аспект, космологический аспект и, наконец, аспект направленной трансформации сознания.
* * *
Проблематика учения об индриях может быть адекватно понята только в тесной связи с теорией дхарм и, в первую очередь, с одной из трех базовых абхидхармистских классификаций – классификацией дхарм по классам элементов. Рассмотрим эту связь более подробно.
Классификация по классам элементов интересна прежде всего тем, что она позволяет анализировать дхармы, входящие в индивидуальный поток (сантана), и отвечает на вопрос, что же именно выступает познавательным материалом для сознания? Как уже говорилось выше, внешний объект (васту) делается объектом мыслительной деятельности только благодаря функциональной активности органов чувств. Каждый из пяти чувственных анализаторов "схватывает" только ту парциальную характеристику внешнего объекта, которая соответствует его модальности (гочара) – зрение познает цвет-форму, слух – звуковые характеристики и т.д. Эти парциальные характеристики, будучи воспринятыми (или находясь в актуальном процессе восприятия), получают название чувственных объектов (вишая). Иначе говоря, целостный внешний объект, попадая в перцептивное поле познающего субъекта, как бы расщепляется на несколько "чувственных объектов" в соответствии с модальностями воспринимающих его органов чувств. В предельно наполненной перцептуальной ситуации внешний объект (васту) расщепляется на пять чувственных объектов (visaya). В сферу познавательного функционирования сознания вводится, таким образом, не целостный внешний объект, но только совокупность вишая.
С точки зрения классификации по классам элементов цвет-форма, звук, запах, вкус и осязание определяются как пять "внешних" классов элементов, которые познаются двумя видами сознания: соответствующий по модальности вид чувственного сознания фиксирует данные восприятия (что может быть выражено в остенсивных определениях типа "это – черное" и т.д.), а ментальное сознание (мановиджняна) осуществляет ментальное конструирование – генерализацию и целостное смыслообразование.
Остальные тринадцать классов элементов – это пять классов органов чувств, семь классов сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное – пять классов чувственного сознания, ментальное сознание и манас) и дхармический класс. Напомним, что дхармический класс включает в себя те же самые причинно обусловленные дхармы, которые в классификации по группам входят в группу чувствительности, в группу понятий, в группу формирующих факторов. Кроме перечисленных, в дхармический класс включены непроявленный элемент (авиджняпти) и три абсолютные Дхармы.
Классы элементов определяются Васубандху как роды, или семейства (готра), дхарм, обнаруживаемых в составе непрерывного потока индивидуального существования. Это восемнадцать "шахт, или месторождений", в которых под воздействием однородной причинности (сабхагахету) возникают дхармы, обладающие одной и той же родовой характеристикой.
Абсолютные дхармы принадлежат к классификации по классам элементов (а именно к дхармическому классу), поскольку они есть "месторождение" сознания и явлений сознания (см.: ЭА, I, с. 63).
Индрии как факторы доминирования определяются Васубандху именно на базе классификации по классам элементов. Факторы доминирования – это часть дхармического класса, и те двенадцать классов, которые именуются внутренними (пять классов органов чувств, семь классов сознания).
Канонический перечень двадцати двух индрий мы уже приводили выше. Однако абхидхармисты несколько изменили порядок перечисления. В каноническом перечне, обусловленном классификацией по источникам сознания, первыми называются зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность и т.д. Абхидхармисты, опирающиеся в своем анализе психики на классификации по классам элементов, перечисляют разум после жизнеспособности.
Дело в том, что классификация по восемнадцати классам элементов разрабатывалась теоретиками Абхидхармы с целью установить, что именно выступает опорой для шестого вида сознания – ментального. Первые пять индрий названы собственными именами первых пяти внутренних классов элементов. Женственность/мужественность относится к классу органов осязания.
Жизнеспособность, будучи составляющей дхармического класса, обусловливает самотождественность разума в пределах данного рождения. Класс ментального сознания не имеет иной опоры, кроме себя самого. Поэтому, говорит Васубандху, для того чтобы установить опору ментального сознания, разум определяется как орган ментального сознания (см.: ЭА, I, с. 60).
Индрия разума, согласно классификации по восемнадцати классам элементов, представляет семь классов сознания. Часть дхармического класса представлена, как мы уже сказали, индрией жизнеспособности, а кроме этого, индриями удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения, различающего постижения.
В связи с дхармическим классом также следует особо подчеркнуть, что некоторые компоненты трех последних – чистых – индрий составляют часть элементов этого класса.
Свойство быть индрией (фактором, доминирующим в индивидуальном потоке существования) определяется наличием функции господства в том или ином отношении, в той или иной сферах проявления живого существа. Но без дополнительной спецификации это определение фиксирует лишь необходимое условие. Достаточное условие реализуется в такой важной спецификации, как то, что индрия есть, во-первых, опора сознания (шесть внутренних источников сознания – базовый субстрат живого существа, способного достичь Просветления), во-вторых, различение сознания по половой принадлежности, в-третьих, сохранение длительности самотождественного существования, в-четвертых, загрязнение сознания ввиду наличия группы чувствительности, в-пятых, подготовка сознания к очищению (пять индрий – вера и пр.) и, наконец, в-шестых, очищение благодаря трем чистым способностям.
Особенность этих определений состоит в том, что господство – необходимый функциональный признак любой индрий, а спецификация (достаточный признак) указывает на конкретную область этого господства для отдельных групп индрий относительно сознания.
Важно подчеркнуть, что необходимое условие в определении индрий – господство – признавалось всеми абхидхарми-стами. Дискутировались только содержательные аспекты этого господства. Что же касается достаточного условия, то наряду с изложенной точкой зрения существовала и иная. Согласно ей, четырнадцать первых индрий есть факторы доминирования потому, что они ответственны за вовлеченность сознания в сансару (это шесть первых индрий), за возникновение этой вовлеченности (индрий женственности/мужественности), за сохранение вовлеченности (жизнеспособность), за наслаждение пребыванием в сансаре или же за чувственный сансарный опыт, вызывающий жажду испытывать наслаждение снова и снова (индрий чувствительности). Остальные восемь также суть индрий, поскольку они господствуют в процессе отвержения вовлеченности в сансарное существование и достижении Просветления.
Все прочие способности – владение речью, координация движений, моторные и физиологические акты – не могут быть причислены к индриям как на основании первой, так и на основании второй точки зрения, поскольку прочие способности не удовлетворяют необходимому и достаточному условию отнесения к факторам доминирования.
Из обоих определений ясно, что внутри двадцатидвухчленного списка выделяются типологические группы индрий, благодаря которым осуществляются подготовка к очищению и само очищение сознания (или, иначе говоря, делается возможным отвержение сансарного существования, разрушается вовлеченность в сансару).
Попутно отметим, что "отвержение" не есть род пассивного отказа, как раз наоборот – это решительнейшая мотивация к победе над сансарой, побуждающая адепта достичь Просветления. Согласно первой абхидхармистской точке зрения, приводимой Васубандху, пять индрий – вера, энергия, память, йогическое сосредоточение и различающее постижение – превалируют в индивидуальном потоке существования именно тогда, когда адепт очищает свое сознание от аффектов. Благодаря действию этих индрий возникают препятствия для аффектов и облегчается вступление на Благородный путь.
Три чистых индрий, завершающих двадцатидвухчленный перечень, – способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного – доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов (плодов пути) вплоть до нирваны. Индрия познания еще не познанного доминирует в индивидуальном потоке существования, когда адепт стремится достичь глубинного знания, повторно познавая то, что уже было познано. Индрия глубинного знания, в свою очередь, господствует на стадии овладения знанием совершенным. А доминирование совершенного знания способствует полному освобождению сознания от последних следов аффективности и тем самым – достижению нирваны.
Другая точка зрения, объясняющая три чистых индрий, делает акцент на роли этих индрий в процессе нейтрализации аффектов. Индрия познания еще не познанного господствует при нейтрализации тех аффектов, которые устранимы благодаря практике "видения Благородных истин", т.е. сосредоточенного постижения абсолютной приложимости этих истин к сансарному существованию. Индрия глубинного знания господствует в практике йогического созерцания. Индрия совершенного знания выступает доминирующим фактором на той стадии религиозного опыта, когда адепт испытывает блаженство и радость при избавлении от аффектов.
Но что же представляют собой эти индрий, свободные от притока аффектов? Три чистые индрий – это комплексные комбинаторные образования из девяти единичных факторов доминирования: разума, удовольствия, удовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения.
Касательно первых четырнадцати индрий из абхидхармистского двадцатидвухчленного матричного списка необходимо указать, что актуализация этих факторов доминирования свидетельствует о факте включенности в сансарное существование и выступает предпосылкой принятия первой Благородной истины. Из них индрий чувствований – удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения и невозмутимости – требуют особенно внимательного анализа, поскольку именно они играют решающую роль при загрязнении потока сознания аффектами. Но в то же самое время многие из них используются в йогической практике, имеющей своей главной целью устранение аффектов.
Индрий чувствований связаны с группой чувствительности (ведана-скандха). Васубандху разъясняет, что в эту группу включены три вида ощущений – приятные, неприятные в нейтральные. Далее ведана-скандха подразделяется на шесть видов ощущений, порождаемых контактом органов чувств и "органа" разума с их объектами. Эти ощущения могут распределяться по шкале приятное-неприятное-нейтральное (см.: ЭА, I, с. 58). Из сказанного становится понятным, почему в учении об индриях Васубандху определяет пять доминирующих чувствований как факторы, господствующие при загрязнении потока сознания "вследствие их предрасположенности к страстному влечению и другим аффектам" (АКБ, II, 1).
Но среди абхидхармистов бытовала и другая точка зрения, согласно которой, чувствования удовольствия и прочего делают сознание сосредоточенным, что, в свою очередь, позволяет говорить о принципиальной приложимости этих индрий к практике очищения.
Именно в связи с тем, что индрий господствуют при загрязнении и очищении потока сознания, неизбежно встает вопрос, какие из них подвержены притоку аффектов, а какие – нет и, кроме того, есть ли индрий, которые могут осуществлять свое господство либо с притоком, либо без притока аффектов.
Другой важный аспект анализа индрий связан со шкалой благое-неблагое-нейтральное, поскольку эта шкала позволяет нам осмыслить факторы доминирования с точки зрения доктринальной прагматики – достижения Просветления.
Индрий – это инструменты сознания. Но если сознание устремлено к достижению нирванического состояния, то возникает проблема постадийной дезактуализации факторов доминирования, ибо при активных индриях развертывание потока сознания неизбежно, а его остановка невозможна. Васубандху дает типологию индрий относительно йогических процедур, необходимых для устранения их активности. При этом указывается, что три чистых индрий принципиально не могут быть нейтрализованы, так как "то, что не имеет изъянов [т.е. не подвержено притоку аффектов], не подлежит устранению" (АКБ, II, 12).
* * *
Проблема описания феноменологических закономерностей совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм важна для прояснения дхармической природы факторов доминирования.
Это описание базируется на классификации дхарм по пяти видам: материальные дхармы; дхармы сознания и явлений сознания; дхармы нематериальные, но и не связанные с сознанием, и, наконец, абсолютные дхармы (они не рассматриваются, поскольку не принадлежат к тому, что возникает под воздействием причин).
Анализ совместного возникновения материальных дхарм разворачивается Васубандху в контексте абхидхармистской атомистической концепции (АКБ, II, 22).
Философия Абхидхармы, подобно абсолютному большинству индийских религиозно-философских школ, стояла на позициях атомистических представлений о строении материи. Уже из общей теории дхарм мы узнаем, что органы чувств имеют атомарную природу (см.: ЭА, I, с. 96). Васубандху дает подробную топографию атомов чувственных анализаторов и излагает воззрения вайбхашиков на атомарный аспект функционирования органов чувств. Атомы, конституирующие органы чувств, материальны по своей природе, и одновременно они являются носителями психических способностей. Согласно Васубандху, один атом органа чувств, входя в соприкосновение с одним атомом объекта (если речь идет о недистанционных, контактных органах чувств – таких как вкус, например), не способен породить соответствующий вид чувственного сознания. Пять видов чувственного сознания могут возникнуть только в том случае, если они имеют в качестве своей опоры и в качестве своего объекта скопления атомов (самгхатапараману).
Подчеркнем, что Васубандху определяет атом как "самое тонкое из всех скоплений материи", ибо неизвестно что-либо иное столь же тонкое. Из этого определения видно разительное отличие абхидхармистских представлений об атоме от тех, которые сложились в античном Средиземноморье, где атом выступает пределом делимости материи, сам будучи неделимым.
В чувственном мире, утверждает Васубандху, атом состоит не менее чем из восьми субстанций: земля, вода, огонь, ветер и четыре вида производной материи – цвет-форма, запах, вкус, осязаемое. Таким образом, в абхидхармистской атомистике речь идет не о предельной неделимости вещества, но о количественно минимальной совокупности субстанциальных компонент, обеспечивающих качественную определенность материи (АКБ, II, 22).
Васубандху анализирует проблему включенности психических способностей в совокупности, называемые атомами, и рассматривает типологию атомов, обладающих способностями чувственных восприятий.
Сознание и явления сознания – это нематериальные дхармы, с необходимостью существующие только вместе (АКБ, II, 23). Васубандху указывает на основную методологическую установку вайбхашики: все дхармы с необходимостью существуют совместно со своими причинно обусловливающими свойствами, будь то материя, сознание, явления сознания или нематериальные дхармы, не связанные с сознанием. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает на фундаментальное различие между понятием "живое существо" и всем остальным, не включенным в объем и содержание этого понятия: живое существо рождается с дхармой "обладание", которая фиксирует включение сознания и явлений сознания в индивидуальный поток существования.
Принципиально важна приводимая Васубандху типология фундаментальных явлений сознания (АКБ, II, 23-27). Эта типология позволяет перейти к рассмотрению следующих вопросов: какие дхармы присутствуют всегда при наличии сознания как такового? какие дхармы актуализируются при благом состоянии сознания? каковы те дхармы, которые всегда сопутствуют загрязненному сознанию? что такое шесть базовых аффектов, характерных только для загрязненного сознания? и наконец, что такое аффекты, имеющие так называемую малую сферу распространения?
Все эти вопросы важны прежде всего потому, что позволяют представить характерное для абхидхармистской философии феноменологическое описание сознания. Сознание и явления сознания в своем актуальном существовании "опираются" друг на друга. Но в то же самое время они не есть нечто тождественное. Сознание – это центральный фактор индивидуального потока существования, однако в процессе самонаблюдения индивид фиксирует присутствие сознания лишь благодаря наличию актуальных, качественно определенных явлений сознания, т.е. дхарм, связанных с сознанием (сампраюкта).
Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами (васту), а с их чувственными парциальными характеристиками, посредством органов чувств. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского самосознания.
Анализ дхарм, связанных с сознанием, позволяет показать место индрий – явлений сознания среди других явлений сознания, не выступающих в функции факторов доминирования.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах – в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друге другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах – в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друг с другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Абхидхармистская интерпретация дхармы "сходство" состояла, в частности, в том, что обладание этой дхармой позволяет причислить живое существо к определенному классу и тем самым отличить от других живых существ (АКБ, II, 41). Говоря более пространно, сходство – это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток существования таким образом, что применительно к этому потоку можно судить в категориях общего и особенного.
Определение дхармы "бессознательное" указывает на ее функцию – прекращение процесса развертывания сознания и явлений сознания у тех, кто обретает новое рождение среди бессознательных существ, т.е. в тех горних космических сферах, где обитают боги, пребывающие в бессознательном состоянии[2].
В связи с дхармой "бессознательное" Васубандху разъясняет проблему двух типов сосредоточения – бессознательное сосредоточение и сосредоточение, при котором достигается остановка сознания (АКБ, II, 42-44). Проблема типологического различия этих двух сосредоточений принципиально важна, поскольку как бессознательное сосредоточение, так и стремление к нему возникают у адепта из желания освободиться от круговорота новых рождений, но отсутствует понимания истинной природы этого сосредоточения. Следствие практики бессознательного сосредоточения не есть освобождение от сансары, поскольку данный тип сосредоточения с необходимостью обусловливает новое рождение в особой космологической сфере, где и обитают бессознательные существа.
Другой тип – сосредоточение, при котором специально, направленным усилием достигается остановка сознания. Такое сосредоточение практикуется Благородными буддийскими личностями с целью полного успокоения и не предваряется мыслью об освобождении. Васубандху дает подробный типологический анализ различия этих двух типов сосредоточения, сопровождая его экспозицией нескольких точек зрения на проблему. Особый интерес представляет дискуссия о бессознательном (АКБ, II, 44). В этой дискуссии обсуждается вопрос, что есть дхарма "бессознательное" – реальная сущность, не связанная с сознанием, или такое состояние сознания, при котором блокируется его дальнейшее развертывание.
Весьма существенна для уяснения воззрений вайбхашиков их трактовка таких не связанных с сознанием дхарм, как жизнеспособность и общие свойства всего причинно обусловленного – возникновение, старение, длительность, непостоянство.
Жизнеспособность рассматривается в сопоставлении с "теплом и сознанием" как проявлениями жизни, при этом точка зрения вайбхашиков на дхарму жизнеспособности следующая: "жизнеспособность есть [особая] субстанция, существующая сама в себе" (АКБ, II, 45).
Анализ четырех общих свойств всего причинно обусловленного весьма интересен уже тем, что Васубандху вскрывает связь философского и религиозно-доктринального уровней абхидхармистской системы, анализируя толкование этих свойств в шастрах и сутрах и смысловое единство этих толкований, обусловленное строгой ориентированностью системы на Просветление. Он доказывает, что данных свойств именно четыре.
Васубандху объясняет функционирование индивидуального потока причинно обусловленных дхарм через посредство этих четырех общих свойств. Вайбхашики строго квалифицировали всеобщие свойства причинно обусловленного – возникновение, старение, длительность, непостоянство как реально существующие дхармы, ибо в противном случае система абхидхармистского философствования утрачивает свое отличие от концептуальной и религиозно-гносеологической неопределенности ньяя-вайшешики – брахманистской школы, выступавшей в роли бескомпромиссного оппонента. Мыслители этой школы придерживались идеи реальности "личности" – вечного, неизменного атмана. Абхидхармистская логико-дискурсивная концепция процессуальности психики, ее необратимости во времени опиралась именно на онтологическую интерпретацию свойств "возникновение", "старение", "длительность", "непостоянство" и на утверждение всеобщности этих свойств для всего, что возникает в причинной зависимости.
Васубандху рассматривает также и лингво-философские вопросы – что есть "собрание имен", т.е. слова, предложения и фонемы? Позиция вайбхашиков состоит в том, что собрание слов, предложения и фонемы есть дхармы, не связанные с сознанием, они существуют реально и входят в группу формирующих факторов. Но прежде, нежели Васубандху заявляет эту позицию, он обращает внимание на такие проблемы, как соотношение произносимого звука и буквы алфавита; вопрос материальности слов, предложений и звуков как обладающих природой речи; соотнесение слова и обозначаемого им объекта; а также и на то, порождено ли слово речевым актом, возникает ли оно вместе со своим значением. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что слова, предложения и фонемы в космологическом отношении принадлежат живым существам, обитающим в чувственном мире и мире форм (АКБ, II, 48).
Совокупность вышеизложенной проблематики позволяет составить представление о феноменологии "совместного возникновения" (Васубандху) причинно обусловленных дхарм – материальных, сознания и явлений сознания, а также тех, которые, будучи реальными сущностями, не связаны с сознанием, но и не относятся к дхармам материальным.
* * *
Учение об индриях сопровождается анализом причин и условий, благодаря которым "порождение, порождающее и то, что должно возникнуть" (Васубандху) получает возможность своей актуализации. Этот анализ представляет собой подробное разъяснение причин, действующих в сфере психического.
Васубандху, рассматривая структуру понятия "причина", указывает, что причина бывает шести видов: общая, сосуществующая, однородная, соединенная, универсальная (всепроникающая) и та, что именуется соединенной (АКБ, II, 49). Затем каждый из этих видов причины анализируется отдельно.
Общая причина определяется как совокупность всех дхарм. Эта дефиниция подразумевает, что все причинно обусловленные дхармы выступают общей причиной возникновения каждой из них в отдельности, но за исключением ее самое, поскольку они не есть препятствие для возникновения любой из причинно обусловленных дхарм.
Не следует оценивать подобный способ определения как схоластический в современном оценочном смысле этого слова или как бессодержательный. Васубандху указывает, что общая причина возникновения причинно обусловленных дхарм не должна истолковываться как агент действия, ибо она по своей сущности есть лишь принципиальное отсутствие препятствия в акте возникновения. Однако это не равносильно отсутствию акта причинения, поскольку без существования индивидуального потока причинно обусловленных дхарм не может актуализироваться и какая-нибудь отдельная дхарма. Другая точка зрения на сущность общей причины, приводимая Васубандху, состоит в том, что это причина, которая действует через опосредованную связь причин (АКБ, II, 50).
Сосуществующая причина – это дхармы, которые выступают следствием друг друга, т.е. в функции взаимного причинения. (Таковы четыре великих элемента, сознание и дхармы, сопровождающие сознание.) Все причинно обусловленное, говорит Васубандху, есть соответственно обстоятельствам сосуществующая причина. Отношение причины к следствию рассматривается через свойство быть связанным с наличием и отсутствием. "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину" (АКБ, II, 51). В аспекте психического это означает, что при наличии одной из сосуществующих дхарм актуализированы и все остальные из данного набора, а при отсутствии одной нет и всего набора. Таково содержание определения причинно-следственной связи в психическом, согласно Васубандху.
Однородная причина – это причина возникновения взаимно сходных дхарм. Например, дхармы с притоком аффектов выступают однородной причиной актуализации дхарм с притоком аффектов, т.е. загрязненных. Важная особенность однородной причины состоит в том, что она характерна не только для процесса причинения в сфере психического, но распространяется и на внешние объекты: рис есть причина возникновения риса, ячмень – однородная причина порождения ячменя и т.д.
Специфика действия однородной причины в сфере психического заключается, однако, в том, что не все сходные между собой дхармы выступают в функции однородной причины. В такой функции могут выступать лишь дхармы, относящиеся к одной и той же категории (а этих категорий пять) и к одной и той же сфере (это девять сфер существования – чувственный мир и восемь сфер йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм). Подчеркнем, что разделение дхарм на пять категорий строится в соответствии с тем, каким способом прекращается актуализация этих дхарм в процессе достижения Просветления. Таким образом, анализ причинности в сфере психического проводится исключительно в перспективе Просветления, что и соответствует всему замыслу учения об индриях.
То, что в функции однородной причины могут выступать дхармы, принадлежащие к одной и той же сфере существования, есть, согласно Васубандху, общая закономерность для всех дхарм с притоком аффектов. Однако Истина пути также рассматривается как однородная причина, но дхармы, образующие Истину пути, возникают на каждой из ступеней йогического сосредоточения сами по себе, поскольку ни одна из них не включена в соответствующие сферы существования. Эти дхармы принципиально не могут быть ассимилированы аффективными влечениями, которые присущи каждой из девяти сфер (АКБ, II, 52).
Васубандху разъясняет действие однородной причинности в психике, обусловленное слушанием Учения, размышлением по поводу услышанного и йогическим сосредоточением сознания. Благодаря слушанию Учения и прочему в индивидуальном потоке возникают такие дхармы, которые следует интерпретировать как новое качество психики. Они и выступают однородной причиной для возникновения равных себе или более высоких качеств, но никогда – более низких.
Тема причинности в сфере психического представляет особенную значимость, поскольку причины рассматриваются Васубандху в совокупности с порождаемыми результатами. Укажем в этой связи на весьма существенную для понимания абхидхармистской концепции сознания трактовку причины, называемой "соединенная". В функции таковой могут выступать лишь дхармы сознания и явлений сознания, но при том условии, что они обладают "одним и тем же субстратом".
Возникает вопрос, о каком же субстрате речь, если сознание и явления сознания – это дхармы, т.е. ни к чему другому принципиально не сводимые элементарные состояния? Субстрат в данном случае это "момент" – наименьшая единица времени в существовании индрии, обусловливающий конкретное содержание сознания. Таким образом, можно говорить об определенной соприродности сознания и времени, о "квантах" сознания.
Логика изложения концепции причинения в сфере психического продиктована необходимостью объяснить абсолютные, т.е. необусловленные причинно-следственной связью, дхармы. Акаша и два вида прекращения развертывания потока сознания – прекращение посредством знания и прекращение за отсутствием условий (т.е. прекращение не посредством знания) – присутствуют в психике изначально. Но два "прекращения" не связаны с сознанием дхармой "обладания", поэтому и происходит процесс его развертывания. Абсолютные дхармы не возникают и не уничтожаются. Но здесь встает вопрос, почему же два вида прекращения потока причинно обусловленных дхарм не блокируют изначально процесс развертывания сознания, почему изначально сознание "не обладает" прекращениями? Эта проблема – решающая для логико-дискурсивного объяснения нирваны (АКБ, II, 55).
Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть Только у причинно обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, – это прекращение посредством знания, т.е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана – реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму "обладание" прекращением посредством знания (АКБ, II, 54).
Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны – "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, – это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно – отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение – Нирвана" (АКБ, II, 55). Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т.е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.
В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы – это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т.е. нирвана), не может толковаться онтологически.
Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального – реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в цитате из канонической Абхидхармы "предметная реальность" обозначает "причину", и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания – это причинно необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается (АКБ, II, 55).
Последняя проблема, связанная с учением об индриях, – это проблема анализа условий (пратьяя) возникновения дхарм. Концепция пратьяя восходит к религиозно-доктринальному положению, которое гласит, что все существующее порождается благодаря условиям.
Развиваемая Васубандху концепция условий порождения всего существующего представляет собой логико-дискурсивную абхидхармистскую разработку этого освященного традицией положения.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на канонически закрепленную (т.е. присутствующую в литературе сутр, а не шастр) типологию условий. Данная типология включает причинные условия, непосредственные условия, условия-объект и доминирующие условия.
Причинные условия – это пять рассмотренных выше причин, кроме так называемой общей причины.
Непосредственные условия – это состояния сознания и явления сознания (кроме последних состояний сознания архата, непосредственно предшествующих нирване), которые непосредственно предшествуют порождению гомогенных им состояний и явлений сознания.
Условия-объект – это все дхармы, взятые как объект сознания.
Доминирующие условия – это общая причина, известная также и как доминирующая (другое название общей причины). Однако, говорит Васубандху, возможны дхармы, которые не выступают в функции какого-либо из перечисленных четырех условий.
Васубандху указывает, что сознание и явления сознания порождаются благодаря всем четырем условиям. Такие не связанные с сознанием дхармы, как бессознательное сосредоточение и сосредоточение, прекращающее поток сознания, порождаются тремя условиями (исключается условие-объект), ибо сознание не функционирует. Другие, не связанные с сознанием, дхармы и дхармы материальные порождаются условиями-причинами и доминирующими условиями.
Из этого рассмотрения делается вывод, что в мире нет ничего, что имело бы своей причиной Ишвару (божественного творца), Пурушу (абсолютное сознание) или Прадхану (первоматерию). Таким образом, Васубандху указывает на несостоятельность брахманистских школ ньяя-вайшешика и санкхья-йога, придерживающихся иных воззрений на процесс порождения Вселенной.
Подчеркнем, что Васубандху не отрицает существование Ишвары как таковое, не затрагивает доктринальных положений брахманизма впрямую. Большее, что этот крупнейший буддийский идеолог позволяет себе, – это сарказм относительно прославляющих предикаций разрушительной космологической ипостаси Ишвары-Рудры. Основной прием Васубандху – это философская дискуссия, демонстрирующая несостоятельность логико-дискурсивных аргументов, выдвигаемых брахманистами в защиту божественного творца Вселенной (АКБ, II, 54).
Проблема, анализом которой и завершается учение об индриях, – это вопрос о классификации двенадцати состояний сознания. Васубандху формулирует общее правило, выражающее закономерность возникновения одних состояний после других, уже имевших место.
Закономерность возникновения одних состояний после реализации тех, которые качественно им предшествуют, – это и есть концептуально-типологическое формулирование проблемы "условий", т.е. обусловленности протекания сознания. Выделяя двенадцать базовых типов сознания, Васубандху соотносит десять из них со сферами психокосма. Так, в чувственном мире могут быть реализованы четыре типа сознания – благое, неблагое, затемненное-неопределенное и незатемненное-неопределенное. В мире форм – те же три, но исключено неблагое, в мире не-форм могут возникать тоже только эти три типа сознания. Итак, в соответствии с тремя психокосмическими сферами следует говорить о десяти состояниях сознания, и все эти состояния не являются чистыми, ибо они принципиально подвержены притоку аффектов.
Чистое сознание, не затронутое даже малейшими следами аффективности, может быть обретено только благодаря формированию в психике трех чистых индрий, последовательно сменяющих друг друга. Благодаря этому процессу чистое сознание и образует два типа – сознание того адепта, который находится на стадии обучения (этому соответствуют индрий познания еще не познанного и глубинного знания), и сознание адепта, чье обучение завершено (т.е. индрия совершенного знания полностью реализовала свое господство в его психике).
* * *
Необходимо в связи с учением об индриях кратко остановиться на вопросе о конечной цели следования путем Дхармы, т.е. о доктринальной прагматике абхидхармистского философствования. В наших собственных рассуждениях об этом предмете мы широко пользуемся словом "просветление". Тем не менее, строго говоря, в тексте второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы" оригинальный термин бодхи (просветление) отсутствует.
Васубандху говорит о нирване, обретении архатства, т.е. состояния завершенности обучения, о "прекращении посредством знания", т.е. разъединении с дхармами, доступными притоку аффектов. Именно это поле доктринальных смыслов мы и имеем в виду, лишь условно, нетерминологически, именуя его Просветлением.
Что же мы узнаем о конечной религиозной прагматике из учения об индриях?
Прежде всего следует указать на три последние фактора доминирования (индрий) из двадцатидвухчленного списка: способность познавать еще не познанное, способность глубинного знания и способность совершенного знания, актуализация которой и соответствует статусу архата. Эти три способности не соотносятся ни с одной из сфер психокосма – ни с чувственным миром, ни с миром форм, ни с миром не-форм. Иными словами, рождение в любой из этих сфер автоматически не влечет за собой актуализацию данных факторов доминирования в психике. Эти способности обретаются лишь в результате сознательного вступления на Путь и приложения соответствующих усилий.
Статусу архата соответствует состояние сознания, называемое чистым, т.е. лишенным притока аффектов. Но и это состояние сознания не соотносимо ни с одной из психокосмических сфер, не доступно оно и богам-небожителям, пребывающим в блаженстве. Чистое сознание – это удел человека, реализовавшего цель Учения, и в этом смысле следует говорить о религиозном антропоцентризме буддийской доктрины: только человек, преобразующий себя в соответствии с глубинным пониманием Благородных истин, способен победить страдание, победить смерть как условие нового рождения в сансаре.
Победа над смертью применительно к статусу архата имеет и еще одно – более частное – значение (АКБ, II, 45). Архат может принять решение о продлении своего физического существования или прекратить его до срока. Если он не имеет достойного последователя в деле распространения Дхармы и помощи живым существам, если враги Учения сильны, то жизнь архата должна продолжаться, ибо в противном случае прервется традиция передачи Дхармы. Если же религиозный долг архата достойно исполнен и болезни подточили физическое тело, то он вправе оставить мир. Буддийская религиозная практика предусматривает оба эти случая, располагая соответствующей психотехнической процедурой произвольного продления жизнеспособности либо прерывания бесполезного существования. Эта процедура доступна только архату, поскольку он победил смерть, т.е. обрел способность сознательного управления индрией жизнеспособности. Подчеркнем, что эта победа не освобождает тело архата от немощей и болезней, но они не вызывают притока аффектов.
Разъединение с неблагими дхармами, "прекращение посредством знания" развертывания причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов – вот фактор, актуализация которого и представляет собой достижение архатства. В этом пункте, как мы уже говорили выше, абхидхармистские школы вайбхашиков (сарвативадинов) и саутрантиков придерживались различных позиций. Для саутрантиков абсолютные дхармы (акаша, два вида прекращения) – это чистая негация, отсутствие. Соответственно и нирвана для них – это прежде всего отрицание, угасание и т.п. Для вайбхашиков абсолютные дхармы – это позитивная психическая реальность. Разница в позициях двух школ обусловлена, как мы уже отмечали, спецификой школьных истолкований Слова Будды и их последующей логико-дискурсивной концептуализации.
<<< 
ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Глава Шестая
МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ
В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
Учение об аффектах – третий аспект теории сознания, излагаемой Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы".
Знакомство с абхидхармистским учением об аффектах в его классической форме исключительно важно не только в целях восполнения пробелов историко-философского знания относительно столь мощной южно-азиатской мыслительной традиции, каковую являли собой школы постканонической Абхидхармы. Не в меньшей степени это важно и для выявления типологических черт сходства и различия в подходах к исследованию человеческой природы, развивавшихся в рамках христианских и исламских антропологических концепций. Все три мировые религии – и буддизм здесь не исключение – рассматривали человеческую природу в контексте принципа антропологического пессимизма: человек в его земном качестве исходно неудовлетворителен, ибо он не может реализовать высшие цели религиозной жизни помимо преобразования своей природы. Особое значение в этой связи придавалось анализу аффективного аспекта человеческой мотивации.
Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий, – будь то христианская древне-церковная антропология или исламские науки о вере – пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <...> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <...> Страсти же суть части преемственности течения мира"[1]. Для святоотческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий "мир" и "страсти": прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти – принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии – любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию – любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском.
Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями – аффективный фундамент "плотского делания", противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному.
Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы "плотской мудрости", т.е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию "опьянения миром" противопоставляется религиозная задача трезвления, радикального отказа от космофилии.
Идея необходимости преобразования человеческой природы, предполагающего устранение дурной аффективности, в не меньшей мере свойственна и исламской традиции. Связанная с этой идеей отчетливая философская рефлексия прослеживается, в частности, в воззрениях одного из самых авторитетных мыслителей мусульманского средневековья – Газали (1058-59 - 1111), стремившегося в своих антропологических построениях соединить принципы суннитской догматики и суфийские ценности. В своем базовом труде "Воскрешение наук о вере"[2] (в разделе "Книга о покаянии") Газали рассматривает четыре качества человеческой природы, ответственные за проявления дурной аффективности: животность, дикость, склонность к безбожной, кощунственной гордости и склонность приписывать себе обладание высшей силой. Животность порождает страсть к чревоугодию, ярость, пьянство, половую распущенность, воровство, расхищение имущества сирот, страсть к накоплению богатства. Дикость есть причина гнева, насилия, расточительности и т.п. Склонность к безбожной гордости провоцирует обман, предательство, вероломство, лицемерие, подстрекательство к ересям и заблуждениям. Склонность приписывать себе обладание высшей силой находит свое выражение в гордости, заносчивости и самомнении, эгоистическом разглагольствовании в принципиально мирском духе[3].
Мотив запрета на любовь к миру отчетливо присутствует в философском наследии Газали: любовь к миру и любовь к Аллаху взаимоисключаются, и отречение от мира выступает в функции религиозного императива, исполнение которого способно очистить намерения человека от аффективного извращающего компонента.
Однако, теоцентрические мировые религии и соответственно возникшие в их русле антропологические учения существенно отличны от буддизма как минимум в трех отношениях:
· процессы становления больших традиционных идеологий, какими и явились христианство и ислам, протекали на Ближнем Востоке в значительно более поздний исторический период, нежели эпоха формирования школ и направлений буддизма в Южной Азии: классическая буддийская философия – философия постканонической Абхидхармы, предстающая перед нами в труде Васубандху, – являет собой на рубеже IV-V вв. весьма зрелую, высокодифференцированную интеллектуальную конструкцию, чуждую в аспекте анализа аффективной сферы какому бы то ни было смешению моральных, юридических и религиозных факторов (что еще характерно, в частности, для исламской мыслительной традиции X-XI вв.);
· христианская древнецерковная антропология и антропология исламская весьма тесно связаны с целым рядом философских идей, сложившихся в Средиземноморском культурно-цивилизационном очаге в период античности: здесь прежде всего следует указать на идеи параллелизма макрокосма и микрокосма, трехчастности, "тримерии" человеческого существа – дух, душа, тело; буддийская религиозная доктрина и философская ее интерпретация, возникнув в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге, непосредственно не испытали идейного влияния средиземноморской античности – буддийская философская антропология и прежде всего учение об аффектах складывалось в ином идейно-идеологическом контексте, принципиально исключающем прямые аналогии (но, разумеется, предполагающем типологические сопоставления культурных контекстов);
· в отличие от христианства и ислама буддизм является единственной мировой религией, относящейся к разряду антропоцентрических: в буддизме отсутствует трансцендентный творящий субъект, а безначальный космос представляет собой причинно-зависимый процесс воспроизведения неизменной соотнесенности форм существования сознания с соответствующими космологическими сферами; подчиненность сознания этому процессу, будучи результатом функционирования аффектов, и есть страдание, к победе над которым и призывает буддийская религиозная доктрина.
Буддийское учение об аффектах представлено Васубандху именно в контексте только что сказанного: архитектоника "Энциклопедии Абхидхармы" организована таким образом, чтобы первоначально ознакомить читателя с общей теорией функционирования сознания в потоке психо-соматической жизнедеятельности и указать на функциональную роль аффектов как факторов, "загрязняющих" сознание, затем рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на обретение совершенного знания и устранение аффектов. Только после этого дается развернутая космологическая картина различных форм существования сознания и причинной обусловленности нового рождения, если аффекты не устранены благодаря обращению к буддийской практике возделывания психики. Только после этого автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к изложению собственно теории аффектов.
Пятый раздел трактата называется Анушая-нирдеша, и этот заголовок требует ряда дополнительных пояснений.
В философии постканонической Абхидхармы аффекты (клеша) рассматриваются в тесной связи с теорией действия (карма): действие, будучи сознательным целенаправленным актом, определяло процесс реализации причинно-следственной связи, приводящей к новому рождению, только в том случае, если действие это было изначально обусловлено аффективной загрязненностью сознания. Таким образом, клеша уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару – "безличную массу страдания ".
Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т.е. о тех "корневых", фундаментальных аффектах (мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала-мула) – жадность/стяжательство (лобха), ненависть/ вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.
Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала-мула) – не-жадность (алобха), не-вражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.
Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три – сильная, средняя и слабая – и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней эффективности (что, однако, требует изощренных, "сильных" методов)[4].
Только достижение совершенного знания, т.е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого, и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в раз-яичных формах существования.
Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?
В силу своей контрарности кушала-мула и акушала-мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.
Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее "созревшим" кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.
Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности": поток психо-соматических элементарных состояний содержит в своем составе такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание), – когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого сознания.
Саутрантики полагали оба эти концептуальные значения неадекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной: неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен: дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока – это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы".)
Собственное решение саутрантиков состояло в том, что деятельность благих и неблагих дхарм обусловлена соответствующими "тонкими" состояниями потока, которые именовались саутрантиками биджа (семена). Кроме благих и неблагих, саутрантики говорили о неопределенных семенах. Так, неблагие семена (акушала-биджа) отождествлялись ими с термином, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков, – анушая, который трактовался как аффективная предрасположенность к взрывному проявлению. Благие семена (кушала-биджа) определялись буквально – кушала-дхарма-биджа (семена благих дхарм).
Использование термина анушая было принципиально важным уже потому, что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеша вкупе с анушая, т.е. о нейтрализации аффектов и потенциальной тенденции к ее актуализации. А это, в свою очередь, означало необходимость интерпретации данного положения на уровне философского дискурса. Канонические тексты содержат матричный список, включающий семь анушая: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (т.е. к измененным состояниям сознания, соответствующим высшим космологическим сферам – миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнения, гордыня, неведение. Переход этих латентных аффективных диспозиций во взрывное, проявленное состояние рассматривался как одержимость (парьявастхана).
Вайбхашики придерживались своей трактовки как понятия одержимости, так и списка состояний одержимости, который в их школьной традиции включает перечисление не этих семи аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся вторичной аффективной загрязненностью (лицемерие, зависть, бесстыдство, неприличие, уныние, расслабленность, возбужденность, чувство вины). Согласно вайбхашикам, сознание неблагое только в момент активного действия аффектов и вторичных аффектированных явлений сознания, выступающих в качестве формирующих факторов (т.е. в составе группы санскар).
Саутрантики не считали анушая отдельными реальными сущностями (впрочем, их школьная традиция вовсе не требовала указания на подобную реальную сущность). Они полагали анушая способными провоцировать состояние одержимости, но в той же самой степени кушала-дхарма-биджа оказывались провокантами благих состояний сознания.
Васубандху солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель трактата – изложить воззрения вайбхашиков и лишь в качестве диспутального аккомпанемента представить позиции школы саутрантика, автор "Энциклопедии Абхидхармы" ориентируется на анализ матричных списков вайбхашиков в первую очередь.
Термин анушая вынесен в заголовок пятого раздела трактата как наиболее важный и репрезентативный в концептуальном отношении. Аффективные предрасположенности, чреватые взрывными проявлениями, определяются Васубандху как "корень бытия", отсечение которого и есть победа над страданием.
* * *
Теперь необходимо сказать несколько слов о традиции употребления слова "аффект" применительно к интерпретации санскритских терминов клеша и анушая.
Исторически латинским affectus (волнение, страсть) передавался в переводах термин греческих философских текстов "пафос". Элеаты и стоики обозначали этим термином неразумные и неумеренные движения души. Позднее Аристотель указал на связь пафосных состояний с изменением состояний телесных. В Новое время Декарт, а затем и Спиноза, активно используя понятие аффекта, в основном следовали стоической традиции его истолкования. Так, Декарт говорил об аффектах как о простых движениях души, отмечая их связь с чувствами удовольствия и страдания.
Развивая идеи Декарта в своей "Этике", Спиноза рассматривает аффекты в качестве пассивных состояний души – в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя понятия страсти и аффекта, Спиноза подчеркивает происхождение страсти-аффекта от "недостаточного представления". Все многообразие страстей-аффектов он свел к двум – радости и печали. Психологическая основа, благодаря которой психика функционирует в режиме аффективности, согласно Спинозе, – это инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека. Именно эта картезианско-спинозистская интерпретация семантики термина "аффект" и была ассимилирована сначала научной психологией[5], а затем и в практике буддологических исследований, причем акцент был сделан не на предложенной Спинозой классификации и номенклатуре аффектов (ввиду произвольности того и другого), а на связи аффективности с недостаточностью представлений, со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, их обусловленности удовольствием/ страданием.
Буддийский термин клеша указывает на активно проявленные, взрывные аффекты. Однако здесь необходимо отделить строгую семантику термина клеша от попыток подменить ее обыденными представлениями (аффекты вовсе не обязательно предполагают резко выраженную мимику и пантомимику, смех, плач, крики и т.п.). Клеша определяет собой все содержание сознания в данный момент, его конкретную нацеленность на объект, направленность потока сознания.
В целом, традиция передачи санскритских терминов клеша и анушая соответственно как "аффект" и "аффективная предрасположенность" не свободна от некоторой степени условности, и в будущем – по мере развития понятийного аппарата философской антропологии – не исключена ее корректировка. Однако на сегодняшний день мы не видим достаточного основания для подобной ревизии.
* * *
Обратимся к краткому обзору проблематики, рассматриваемой Васубандху в связи с учением об аффектах, и способа ее изложения.
В четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" (карики 126-127) дается определение предмета абхидхармистской философии – это исчисление (санкхья) дхарм с целью их классификации в соответствии со следующими тремя структурными позициями:
· "загрязненные" дхармы, т.е. элементарные состояния, сопряженные с аффективными предрасположенностями (это характерно для религиозно "невозделанной" психики или "возделанной" не полностью);
· "благие" дхармы и "средние" (те, что не могут быть отнесены ни к "запятнанным", ни к "благим");
· причинно обусловленные дхармы, "приносящие благой плод", т.е. дхармы, обретаемые в процессе реализации религиозной практики и приводящие в конечном итоге к обретению совершенного знания.
Граница философствования – аналитического исчисления дхарм – совпадает с заданным буддийской религиозной доктриной пределом самопреобразования адепта: это причинно необусловленные дхармы, абсолютные, не связанные с пространственно-временными характеристиками. Эти дхармы есть "нирвана, вечное, наивысшее благо", они недоступны на уровне философского дискурса. Таким образом, философия не предназначена для невежд, не желающих возделывать свое сознание, освобождая его от воздействия аффектов, но не предназначена она и для тех, чье знание совершенно, ибо эти просветленные мудрецы сами в ней более уже не нуждаются.
"Исчисление" дхарм – это аналитическое рассмотрение списков соответствующих состояний, причем списков, зафиксированных в каноне и носящих название "матрика". Каждый такой матричный список индексировался определенным числом (указывающим на количество содержащихся в нем номенклатурных единиц) и подразумевал определенную концептуализацию. Иными словами, матрика – это кратчайший конспект. Школьные традиции истолкования канонических матричных списков отнюдь не всегда совпадали, и различия в интерпретациях обусловливались исходной (для каждой школы) трактовкой объема и содержания базовых терминов.
Кроме канонических матрик, школьные традиции создавали и свои собственные матричные списки, что характерно для постканонической Абхидхармы. Создание собственных матричных списков являлось результатом разработки новых философских концепций. Например, как мы уже упоминали, канонический матричный список " 7 состояний одержимости" воспроизводил семь наименований списка аффективных предрасположенностей – с той лишь разницей, что в данном случае указывалось на активную форму их проявления, а школьный список вайбхашиков насчитывал десять состояний одержимости, и их номенклатура уже была иной – в силу того, что понятие одержимости трактовалось вайбхашиками по-новому.
Учение об аффектах и построено в соответствии с задачей анализа тех матричных списков – канонических и сугубо школьных, которые характеризуют воззрения школы вайбхашика (сарвастивада).
В автокомментарии Васубандху излагает также и позицию саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры и тем самым маркировавшие различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками считались лишь те мыслители, которые не придерживались буддийской религиозной доктрины. Под разряд ереси подводились все религиозные и религиозно-философские воззрения, которые исключали достижение совершенного знания, а базой такого знания для буддистов выступали только Благородные истины, провозглашенные Бхагаваном Буддой.
Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов не только во взрывном, но и в латентном состоянии (анушая). Искоренение аффективных предрасположенностей означало, что новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.
В этой связи зачастую возникает недоумение чисто культурологического характера – к чему в конечном счете призывает буддийская религиозная доктрина? Разумеется, она не есть апология смерти, ибо сказано, что Победивший страдание одержал победу и над злом смерти, поскольку смерть – лишь звено в цепи причинно-зависимого возникновения, лишь предвестница нового рождения в сансаре. Однако не следует рассматривать чисто негативную характеристику нирваны ("разъединение с неблагими дхармами") как нечто экстраординарное относительно формулировки высшей религиозной цели в двух других мировых религиях. Христианское спасение души, если отвлечься от религиозно-мифологического аспекта, оказывается столь же недоступным философскому дискурсу, особенно в перспективе Страшного суда.
Откровение Иоанна Богослова, первый дошедший до нас собственно христианский текст, не подлежит по самому своему существу логико-дискурсивным спекулятивным толкованиям. Различие состоит лишь в том, что христианин имеет возможность опираться на свидетельства Святых отцов и Учителей церкви о спасении души как состоянии высшего блаженства, буддийская же религия не предполагает подобные свидетельства в связи с нирваной. О ней известно лишь одно: нирвана несовместима с аффектированным сознанием и тем самым абсолютно чужда страданию, т.е. развертыванию цепи причин и следствий.
Васубандху указывает, что действие, необусловленное аффективной предрасположенностью, не порождает в качестве своего следствия новое существование, и поэтому аффективные предрасположенности есть "корень бытия".
Анализу собственно анушая посвящены в пятом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" карики 1-32. Концептуализация понятия анушая осуществляется следующим образом: сначала устанавливаются десять деструктивных в религиозном отношении функций проявленного аффекта; затем приводится список шести аффективных предрасположенностей, которые, переходя в активное состояние, и обнаруживают эти десять функций. Шесть анушая включают страсть, отвращение, гордыню, неведение, ложное воззрение и сомнение.
Однако этот список в дальнейшем подвергается расширению за счет внутренней дифференциации отдельных номенклатурных единиц. Так, страсть подразделяется на влечение к чувственному миру (т.е. страстное влечение к чувственным объектам) и "страсть к существованию" как влечение к состояниям, соответствующим высшим космологическим сферам – миру форм и миру не-форм. Таким способом и разъясняется присутствующий в канонических текстах матричный список " 7 анушая". После этого семичленный список опять подвергается преобразованию за счет различения пяти категорий, образующих номенклатурную единицу "ложное воззрение" : ложные взгляды относительно реальности личности, собственно ложные взгляды, ересь привязанности к крайним точкам зрения (т.е. убежденность либо в полной гибели, небытии после смерти организма, либо в неуничтожимости, вечности субстрата, образующего Я), привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной (т.е. не ведущей к освобождению от страдания) практике обетов и ритуалов. Такая интерпретация списка "7 анушая" также является канонической, поскольку перечисленные типы аффективно окрашенных мировоззренческих установок названы Бхагаваном в качестве ложного воззрения. Это именно типы убеждений, которые сильнейшим образом искажают индоктринированное сознание и соответственно выступают провокантами деятельности, препятствующей обретению совершенного знания.
Список "10 анушая", с которым дальше и проводит аналитическую работу Васубандху, образован именно таким путем.
Далее автор "Энциклопедии Абхидхармы" анализирует эти десять аффективных предрасположенностей под углом зрения практики их устранения – применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Эти три космологические сферы имеют свой коррелят в виде стадий изменения сознания – начиная от сознания неизмененного и заканчивая "вершиной бытия" (предельная граница психотехнического опыта)[6].
В самом общем плане вся собственно буддийская практика возделывания психики подразделяется на два класса – практику видения Благородных истин и собственно созерцательную практику. В частности, практика видения Истины страдания позволяет принять факт подчиненности работы психики в каждой из сфер психокосма закону причинно-следственной зависимости, а видение Истины возникновения страдания указывает адепту на аффективные предрасположенности как на источник этой зависимости. Таким образом, практика "видения" – это, разумеется, определенная психотехническая процедура, предполагающая концентрацию сознания, результатом чего и выступает взрыв архетипа обыденного мировосприятия, его радикальный слом.
Часть аффективных предрасположенностей устраняется именно благодаря видению Истин (они не были бы Истинами, если бы не содержали в себе потенциал очищения сознания). Практика йогического созерцания закрепляет то, что было достигнуто посредством видения Истин. Однако некоторые аффективные предрасположенности могут быть нейтрализованы только методом созерцания ("возделывания" психики).
Рассмотрев таким способом десять анушая, Васубандху суммирует общее число конкретных видов их устранения по всем трем сферам психокосма. Это суммарное число определяется как "98 анушая" – список, фиксирующий анализ сансары в аспекте элиминации "корня бытия", устранения аффектов.
* * *
Отдельно следует отметить вопросы, особенно значимые в историко-философском плане и рассматриваемые в связи с анализом аффектов. Васубандху дает определение принадлежности к школам вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика: "Те, кто утверждает, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально – настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют – прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], – называются последователями теории различения" (АКБ, V, 25).
В связи с определением, маркирующим базовое различие между двумя школами, Васубандху анализирует четыре концепции сарвастивадинских учителей, в каждой из которых предлагается философское обоснование принципа "все дхармы реально существуют", и выявляет характерные для сарвастивады затруднения в связи с толкованием трех модусов времени (АКБ, V, 26).
Анализ собственно аффективных предрасположенностей завершается изложением последовательности возникновения "10 анушая" в индивидуальном функционировании сознания. Исходным в этом процессе выступает неведение, поскольку именно оно и провоцирует заблуждение относительно Благородных истин, далее следуют сомнение; принятие базового ложного воззрения ("страдания не существует" и т.п.); вера в реальность "личности"" приверженность какой-либо из крайних точек зрения ("личность" уничтожается после смерти тела/"личность" вечна); привязанность к ложной вотивно-ритуальной практике (которая соответствует экстремальной позиции, избранной ранее); привязанность к еретическому догматизму (абсолютизация своей вотивно-ритуальной практики как высшего способа очищения); гордыня как результат догматической косности, обусловливающая собой враждебность (отвращение) ко всем прочим. В этой последовательности страсть не упоминается, ибо именно она определяет обращенность сознания всецело вовне – к объектам чувственного мира, способным по видимости приносить наслаждение (АКБ, V, 32-33).
Следующая крупная тема – аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т.е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Она крайне важна для понимания внутренней семантической связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.
Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те состояния сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности (способности различать удовольствие/страдание, безразличие, т.е. переживание нейтрального характера, удовлетворение/неудовлетворение).
В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это проблема так называемых буддийских антиномий (АКБ, V, 21-22). К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие "мир" предицироваться терминами "вечен", "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими – "конечен", "бесконечен", "конечен в бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?
На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии – ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности занимали собой лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере естествознания. Отказ от их разрешения представляется европейскому разуму полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отказывалась от рассмотрения подобных проблем?
Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами "неуместных" (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот – указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив (чатушкотика), принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась полностью лишенной какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.
"Мир" в данном контексте – это причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот "мир" ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, ибо в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания – вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции. Ответ, таким образом, мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.
Отказ теоретиков постканонической Абхидхармы в удовлетворении метафизического любопытства оппонентов или невежественных неофитов, если рассматривать этот отказ именно в историко-философском ключе, следует осознать как паузу в речи, необходимую нам для проникновения в предмет той мыслительной традиции, которая, возникнув на Южно-Азиатском субконтиненте в глубокой древности, с порога отвергла трансцендентное и поставила в центр своего философского внимания человека.
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
Глава Седьмая
ПСИХОКОСМ.
КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ
И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
В предыдущих разделах читатель имел возможность познакомиться с абхидхармистскими воззрениями на природу реальности. Согласно этим воззрениям, три мира, образующие буддийскую Вселенную, – чувственный мир, мир форм и мир не-форм – неизменно соотносятся с причинно-обусловленным процессом развертывания сознания живых существ. Абхидхармистское учение о Вселенной представляет собой не что иное, как психокосмическую концепцию, в основе которой лежит идея имманентности сознания миру.
Теперь мы непосредственно обратимся к рассмотрению этой имманентной философской конструкции.
Дата: 2018-11-18, просмотров: 365.
