Католические элементы, сохраненные Лютером наряду с его христианством и в нем

Много или мало из этого сохранил Лютер, это относится, конечно, к пониманию «всей личности Лютера», но не «всего христианства Лютера». Как мог Лютер удержать католические элементы, и какие из них он сохранил? Из этих двух вопросов, требующих ответа, на первый уже отчасти дан ответ выше (стр. 489 сл.); здесь требуется лишь дополнение.

1) Лютер выступил в защиту веры в противовес всяким делам евангельского учения, в противовес оправдывающим подвигам и искуплениям. Это подвергало его опасности усваивать себе всякое выражение веры или, по крайней мере, давать ему место, если только оно казалось свободным от закона и дел. Он не устоял против этой опасности. В зависимости от этого и его понятие церкви лишилось ясности. Оно стало так же двусмысленно, как и понятие евангельского учения (община веры, община чистого учения). 2) Лютер считал, что борется только с лжеучениями и злоупотреблениями средневековой церкви и, приписывая все зло папе, он составил себе слишком благоприятное суждение о до-папской древней церкви. 3) Лютер плохо знал древнекато-лическую церковь и приписывал ее постановлениям, хотя и неопределенным образом, некоторый авторитет, 4) Лютер, причисляя себя и свое дело к единой католической церкви, утверждал, что эта церковь дает ему право на его реформу и потому был очень склонен видеть в ней преемство веры. Это указание, по-видимому, вполне определенно давалось формулами веры. 5) Лютер не был систематиком и хозяйничал как дитя в доме церкви; он не стремился к ясности и упорядочению учения; но, таким образом, вся его сила превращалась в слабость. 6) Лютер умел во всякой схеме традиционного учения найти выражение всего своего христианства и потому успокоился на старых формулах. 7) Лютер фактически — не по своим намерениям — был средневековым экзегетом; поэтому он находил в Писании многие традиционные учения, хотя они там и не заключались. По отношению к истории у него были, конечно, инстинктивно-правильные суждения, но не полученные методическим путем. 8) Его углубление в сущность Слова Божия не уничтожило совершенно библицизма; напротив, с 1523 г. он возвращается даже с новой силой. «Так написано» сохранило над ним свое обаяние. 9) В отношении таинств у него осталось сильное суеверие в понимании их, как «благодатных средств» (вместо единой благодати), и это имело самые тяжелые последствия для развития его учения. 10) Он не был в состоянии искоренить остатки номиналистической схоластики, и они продолжали оказывать свое влияние на его формулировку учения о Боге, предопределении и таинствах. 11) Вступив в борьбу с мистиками, он приобрел недоверие к разуму, заходящее гораздо дальше недоверия к нему как к опоре самооправдания. Он действительно закалил себя в своем смелом сопротивлении разуму и во многих важных пунктах поддался опасному католическому настроению, которое в парадоксах и абсурде находит божественную мудрость, которой надо покориться. В частности, высокомерное пренебрежение к «мечтателям», которые во многих отношениях обладали более правильными взглядами, чем он, и нежелание идти в уровень со светской образованностью нанесли реформации очень тяжелые раны.

Следствием такого положения Лютера было то, что завещанная им своим сторонникам догматика представляет собою в высшей степени сложное, неудовлетворительное целое: не нечто новое, а видоизменение традиции. Из этого ясно, что здесь Лютер не был завершителем, а лишь положил начало, какого требовала реформа по его собственным принципам. Наиболее важные неясности и проблемы в его наследии следующие.

1. Смешение Евангелия и евангелического учения. Лютер никогда не переставал смотреть на articuli fidei как на различные свидетельства того, что является единственно важным в христианстве; но, наряду с этим, он придавал им все-таки и самостоятельное значение. Вследствие этого, отягчающий веру интеллектуализм схоластики не был искоренен; даже, напротив, он стал скоро под именем чистого учения плодоносной силой, и церковь, таким образом, стала церковью теологов и пасторов (ср. историю исповеди в лютеранстве). Последствием этого было то, что, в противовес ставшему для всех чуждым учению (в особенности учению об оправдании), вновь проникла кабалистическая мистика и евангельский жизненный идеал был затемнен (см. Ritschi, «Gesch. des Pietismus», 3 тома). Таким образом, будущему, вместо ясных и определенных указаний относительно веры, учения и церкви, была поставлена скорее проблема — именно сохранить на высоте «учение» в чисто лютеровском смысле, но освободить его от всего, что может быть усвоено лишь путем духовного подчинения, и понимать церковь как общину веры, не придавая ей характера теологической школы,

2. Смешение евангельской веры с древней догмой. Выражая свою веру в спасение в форме древних догматов, Лютер не мог воспрепятствовать тому, чтобы последние приобрели свои прежние права и стали стремиться в своим прежним целям, даже он сам — именно, начиная с учения о причащении — мыслил в форме древней христологии. Вследствие того, что он, таким образом, вливал новое вино в старые мехи, возникла спекуляция о вездесущии Тела Христова, которая доходила до высших пределов схоластического абсурда. Печальным результатом этого было то, что лютеранство, подобно notae ecclesiae, приобрело наиболее пространное схоластическое учение, каким когда-либо обладала церковь. Этот результат не представляет ничего удивительного, так как невозможно, не доходя до абсурда, включить идею, что человек Иисус Христос есть само откровение, поскольку Сам Бог через Него дал нам познать Свое отеческое сердце и раскрыл его нам, — в схему учения о двух есте-ствах? Именно потому, что Лютер впервые придал серьезное значение вере в Богочеловека (единство Бога и человека в Христе) возвращение к спекуляции об «естествах» должно было иметь самые печальные последствия. Это же можно заметить в принятии августиновского учения о первоначальном состоянии и первородном грехе. И здесь Лютер должен был только усилить парадоксы и нелепости, пытаясь выразить в этой форме свое евангелическое убеждение, что грех является безбожием и виной. Повсюду замечается, что евангелическая вера, перенесенная в эти догматические рассудочные схемы, созданные греками, Августином и схоластиками, приводит к странным формулам, и что эти схемы становятся теперь совершенно бессмысленными. Таким образом, реформация поставила будущему задачу уничтожить эту философию Бога и мира и заменить ее простым выражением веры, правильным суждением о себе в свете Евангелия и истинным пониманием истории.

3. Смешение Слова Божия и Священного Писания. Лютер никогда не преодолел колебания между относительной и буквальной оценкой Священного Писания, и спор об евхаристии лишь утвердил его в последней. Он не уничтожил рабства перед буквой. Так, его церковь пришла к строгому учению о вдохновенности, но в то же время она никогда не могла забыть, что содержанием Евангелия является не все то, что заключается под переплетом Библии, а возвещение свободной Божией благодати, в Христе. И здесь, следовательно, реформационной церкви была завещана задача борьбы христианства Лютера против «всей его личности».

4. Смешение благодати со средствами, через которые она сообщается (таинствами). Простая и исключительная точка зрения, с которой Лютер смотрел на Бога, Христа, Святого Духа, Слово Божие, веру, отпущение грехов и оправдание (благодать) является его главной заслугой, главным образом, сознание неразрывной связи между Духом и Словом. Но благодаря, на первый взгляд, легкой передержке, он пришел к опасным утверждениям, перенося то, что относится к слову (Христос, евангельская проповедь) на понятие «vocale verbum et sacramenta» вообще. Он справедливо боролся за представление, что Бог (Христос) действует через слово и что нельзя смешивать Слово и Дух, знак и сущность; но не только вследствие выделения некоторых актов как «орудий благодати», возвращался он в узкие рамки средневековья, из которых он вышел, — он лучше всех знал, что христианин живет не орудиями благодати, а живым общением с Богом, Которого он обретает через Христа, — но в еще большей степени вследствие попытки а) защищать крещение детей как средство сообщения благодати в строгом смысле, б) понимать покаяние так же, как вступительный акт сообщения благодати, в) утверждать реальное присутствие Тела Христова в евхаристии как главное содержание этого таинства.

К а). Если отпущение грехов (благодать) и вера неразрывно связаны между собою, то крещение детей не является таинством в строгом смысле (см. слова самого Лютера в большом катехизисе). Чтобы избежать этого вывода, Лютер обратился к оговоркам, которые были равносильны возвращению к католицизму (fides implicita, вера восприемников). Хуже всего было то, что он подал повод — ради сохранения крещения детей, как таинства в полном смысле, — разделять возрождение и оправдание (объективную и субъективную стороны). И, действительно, благодаря этому, крещение детей стало таинством оправдания (не перерождения); явилось опасное смешение, и величайшее сокровище евангелического христианства, оправдание, было утрачено и грозило превратиться в догматический locus наряду со многими другими и потерять свое практическое значение.

К б). Вера и истинное покаяние для Лютера одно и то же (R. A. Lipsius, «Luther's Lehre von der Busse», 1892; W. Herrmann в «Z. Th. K.», I стр. 28 сл.), так, однако, что первенство остается за верой: поскольку христианин должен пребывать в постоянной вере, он должен пребывать также в постоянном раскаянии; отдельные акты искупления греха не имеют никакой цены, и без истинной веры невозможно истинное покаяние. Так учил Лютер, стоя на точке зрения верующего христианина. Опасность, что такое учение должно привести к нравственной распущенности, ясна так же, как и то, что при помощи его нельзя обращать турков, иудеев и закоренелых грешников. Это почувствовал сперва Ме-ланхтон, затем сам Лютер. Но, вместо того, чтобы отделить педагогические соображения от выражения веры, они — отчасти также под влиянием католического таинства покаяния — внесли первые в последнее и требовали покаяния до веры, причем покаяние уже не отличалось коренным образом от attritio, и допустили таинство покаяния (без обязательной исповеди перед священником и эпитимий) как судебный акт оправдания. Правда, Лютер наряду с этим всегда сохранял свой первоначальный правильный взгляд; но раз допущенное понимание развивалось дальше с ужасающей быстротой и создало практику, которая, вследствие своей снисходительности, была хуже римской исповеди (см. реакцию пиетизма). В ней понятие веры дошло до простого хождения в церковь; почти не скрываясь, выступило вновь старое понимание действия таинств ex opere operato, и оправдание грешника сузилось до чисто внешнего судебного акта, до оправдательного приговора Бога, усыпляющего совесть человека и наступающего незаметным образом в тот момент, когда пастор разрешает грешника. Чтобы предотвратить легкомысленное отношение, была открыта дверь католическому пониманию, и тогда поверхностность дошла до крайних пределов! Мысль, что оправдание является сферой и воспитанием христианина, была затемнена; оправдание стало считаться только iustificatio impii. Таким образом, pius должен был искать новых воспитательных средств, и оправдание стало только (повторяющимся) «объективным» предварительным актом.

К в). Лютер бесчисленное число раз признавал, что в слове и таинствах надо искать только удостоверения отпущения грехов, и с «злобным презрением» устранил все остальные добавочные элементы, присоединившиеся к учению о таинствах. Он никогда и не оставил этого убеждения, которое вообще не допускает вопроса о теле Христовом в евхаристии (в теологическом смысле). Но, увидев, что сперва Карлштадт, затем Цвингли и другие разделили знак и сущность и подвергли опасности уверенность в прощении грехов в таинстве, он старался обеспечить ее, будучи отчасти под влиянием средневековой традиции, тем, что вернулся к представлению о реальном присутствии тела в таинстве и защищал его со все усиливающейся энергией и с таким упорством, как будто дело шло здесь о существовании самого отпущения грехов. Роль Лютера в споре можно понять только, приняв во внимание это недоразумение, а также и то, что Лютер инстинктивно искал средства избавиться от людей, которые стремились примкнуть к нему и которым он с верной самооценкой — в интересах своего евангелического сознания и своей роли как реформатора — не мог протянуть руки. Но факты имеют свою собственную логику. Между тем как он лишь в одном пункте, относительно реального присутствия тела, выступил в защиту веры в нечто такое, что не соответствовало его природе и его особенностям, в нем проснулись все средневековые интересы, казавшиеся уже побежденными. Тут-то проснулся библицизм («est», «est»), схоластическое доктринерство вместо fides sola, излишний интерес к софистической спекуляции, несоизмеримая оценка таинства наряду со словом и выше его, наклонность к opus operatum, и над всем этим одностороннее и чуждое любви настроение! Что же касается понимания самого учения, то оно неизбежно должно было стать еще более парадоксальным, чем католическое. Пресуществление не было признано, а лишь мнение, высказанное гипотетически Оккамом и другими номиналистами, что в одном и том же пространстве заключены видимые хлеб и вино и истинное тело Христово. Тот самый человек, который обыкновенно смеялся над схоластиками, в данном случае говорит: «Софисты говорят об этом правильно», дает своей церкви христологию, которая по схоластическому абсурду оставляет далеко позади себя христологию Фомы (вездесущие тела Христова), настолько выводит веру из таинства, что возводит учение о manducatio infidelium в articulus stantis et cadentis ecclesiae («тело Христа раскусывается зубами»), и видит в нелепости учения свидетельство его божественной истины.

Благодаря тому пониманию, какое Лютер придал учению о причащении, он должен разделить вину в том, что позднейшая лютеранская церковь в своей христологии, в своем учении о таинствах, в своем доктринерстве и в своей ложной мерке, по которой она объявляла уклоняющиеся учения ересями, грозила стать жалким повторением католической церкви, так как католицизм воплощается не в папе, не в почитании святых и не в мессе — это все следствия, — а в неправильном учении о таинстве, о покаянии, о вере и об авторитетах в вере.

Цвингли и Кальвин

1. Цвингли — сперва гуманист и реформатор под влиянием Эразма и т. д., потом просвещенный библейский теолог под влиянием главнейших отцов Церкви, наконец, под явным, хотя и отрицаемым самим Цвингли, влиянием Лютера настоящий реформатор — сочетал либеральный дух религиозного гуманизма и строго теистическую религиозную философию предопределения с христологическими учениями Лютера, но совершенно самостоятельно и независимо приобрел твердую надежду на милостивое провидение Бога и его исключительное воздействие. Эта надежда давала ему внутреннюю уверенность и ясность в его жизненном призвании, бодрую энергию в борьбе с римской церковью и силу для пересоздания Цюрихского государства и церкви. Так как связанная с гуманизмом теология провидения и teologia Christi et crucis вместе с оправданием остаются у него не слитыми, то его можно причислять как к группе, описанной в § 76, так и соединять с Лютером, и он сам в теологических вопросах высказывался то как первые, то как последний. Он мог подписать Магдебургские пункты (т. е. учение Лютера о благодати и грехе в самой крайней его формулировке; но здесь играла большую роль также политика) и вслед затем признать как исповедание своей веры «fidei ratio» и «fidei exposition Но в своей церковно-рефор-маторской деятельности он стоял ближе к Лютеру, чем к реформаторам, от анабаптистского направления которых он сам отграничивался, и результаты его деятельности в Цюрихе и Швейцарии заставляют не отказывать ему в почетном имени евангелического реформатора после Лютера и рядом с ним. Гуманистически-вольнодумные и не христианские теистические (Бог не только в Христе) элементы его теологии должны были привести, его к несогласию с Лютером, которое еще усилилось после того, как Цвингли убедился во второстепенной роли таинств. В последнем отношении Цвингли был еще более радикальным противником католицизма, чем Лютер, но в своем свободомыслии и теизме он ближе, чем первый, к просветительному католицизму. Нельзя сказать, чтобы Лютер вообще отставал перед Цвингли «в свободомыслии»; напротив, в другом отношении он даже опережает его, сильнее огораживая религию и церковь от философской спекуляции, от государства и т. д.

2. Кальвину принадлежит особое и самостоятельное место в истории реформации, в силу рода его реформаторской деятельности и ее поразительной широты; но, с точки зрения учения в его первоначальных чертах, он является человеком второго поколения, эпигоном Лютера и лютеранином, подобно Буцеру. Теологические разногласия между ним и Лютером могли только при втором поколении приобрести настолько важное значение, чтобы разделить их церкви и, таким образом, увеличить пропасть, которая в реформаторской практике обоих была уже и без того достаточно велика. Однако, нельзя забывать, что Кальвин на почве теологии, воспринятой им от Лютера и Меланхтона (отчасти также от Цвингли) ввел библицизм, законность и строгость, которые представляли опасность не только для лютеровских идей, но и для созданной Лютером религиозной свободы. Самый ярый противник римского католицизма не был, в конце концов, таким глубоко-принципиальным его противником, как Лютер. История догмы, как понимается ее задача в этом сочинении, должна пройти мимо Кальвина; но она помнит, что Кальвин не был согласен с началом Афанасиева Символа, и что относительно таинств он разделял сдержанность немецких теологов.

Формы, какие приняли реформационные церкви в XVI веке, отнюдь не были единообразными и окончательными: это доказывает история протестантизма до сего дня. Лютер возвеличил Евангелие и в принципе подчинил ему догматику. Этот факт остается, как бы ни были сильны в нем противоречия и ограниченность. Надо сохранить и продолжать то, что он начал.

Дата: 2018-11-18, просмотров: 48.