Глава I. Исторический очерк

§72

Те элементы, из которых Августин создал западную теологию, усилились в течение средневековья и дополнились внесением учения Аристотеля, но в то же время между ними возникали все большие противоречия. Фома предпринял колоссальную задачу удовлетворить в пределах одной системы всем требованиям, предъявлявшимся церковной древностью, воплощенной в догме, Священным Писанием, идеей церкви как живого, пребывающего на земле Христа; правовым порядком римской церкви, учением Августина о благодати, наукой Аристотеля и религиозностью Бернарда и Франциска; но этот новый Августин не был в состоянии создать удовлетворительного единства. Его попытка привела даже отчасти к обратному результату. Из школы Фомы вышли как номиналистическая критика разума, так и мистика Эк-гарта; у него учились как куриалисты, так и реформаторы. В XV веке теологическое учение представляло развалины. Определенно выступали два направления: куриализм и оппозиция против него.

Куриализм учил, что обычаи римской церкви представляют божественную истину. Он понимал церковь и религию как внешнее господство, даже как местную власть в старался упрочить ее при помощи силы, бюрократии и тягостной системы налогов. После печального исхода великих соборов у большинства наступило состояние утомления. Князья, стремящиеся к абсолютизму, примирились с церковью, чтобы вместе с нею извлекать выгоды. Они вернули курии абсолютную власть в чисто церковных делах с тем, чтобы в делах, касающихся обоих, разделить с нею власть (буллы «Execrabilis» Пия II, 1459 г., и «Pastor aeternus» Льва X, 1516 г., провозгласили супрематию папы над соборами). Мнение, что папские решения так же святы, как постановления соборов, и что право толкования Писания принадлежит только церкви, т. е. Риму, все более и более утверждалось. Однако церковь все-таки остерегалась составить из этих постановлений правовой кодекс, замкнутый догматический канон. Ее непогрешимость и суверенитет были прочны лишь до тех пор, пока ее руки были развязаны и пока лишь от времени до времени приходилось обращаться за ее верховным приговором. Древняя догма сохраняла свое прежнее значение, но жизненные вопросы давно уже вышли из ее рамок. Ими занималась теология. Эта последняя за 150 лет, протекших после смерти Фомы, убедилась в иррациональности откровенного учения и потому выставила требование слепого подчинения авторитету церкви. Это развитие было очень кстати куриализму; в Риме уже давно учили, что подчинения авторитету церкви (fides implicita) достаточно для достижения блаженства, если только человек при этом верит еще в божественное воздаяние. В гуманистических кругах при курии последнее понимали уже не буквально; но, с другой стороны, и благочестивые души в иррациональном и произвольном могли почитать божественное. Ясно, что все это должно было разрушать старую догму. То, зародыши чего имелись на Западе уже с самого начала, обнаружилось теперь с ужасающей ясностью: догма — установление, правопорядок. Сама курия признавала его лишь формально, на самом же деле он как и всякий правопорядок в руках абсолютного господина, должен был подчиниться ее политике. «Tolerari potest» и «probabile» свидетельствуют об еще худшем обмирщении догмы и церкви, чем «anathema sit». Однако, даже в куриалистической церкви заключалась доля истины по сравнению с теми направлениями, которые хотели создать церковь на основе святости христиан. По сравнению с гуситами и мистиками, Рим сохранил то верное убеждение, что церковь Христова является действием Евангелия среди грешных людей.

Оппозиция против куриализма объединялась только отрицательной мыслью, что обычаи римской церкви обратились в тиранию, и что против них свидетельствует древняя церковь. Здесь соединялись политические, социальные, религиозные и научные мотивы. Делались поэтому выводы, что папские постановления не имеют значения вероучения, что не один только Рим имеет право толковать Писание и Отцов, что собор должен реформировать церковь в лице ее главы и членов, и что церковь должна вернуться от догматических, культовых и церковно-правовых новшеств Рима к своим «первоначальным» принципам и к своему «первоначальному» состоянию. Представители оппозиции считали возможным отрешиться от развития последних веков и теоретически опирались на Священное Писание и на древнюю церковь; но на самом деле реформаторская цель была или совершенно призрачна, или содержала еще в себе столько элементов послеавгустиновского развития, что это заранее подрывало оппозицию. Они не знали, что надо реформировать, обычаи или злоупотребления церкви, и что делать с папой, которого в одно и то же время признавали и отрицали, благословляли и проклинали (ср. отношение к папе Лютера между 1517 и 1520 гг.). Но эта полная противоречий оппозиция была все же силой, только не в области учения, так как последнее было дискредитировано и в кругах анти-куриалистов. «Практическое благочестие» было лозунгом гуманистов, подобных Эразму, и августинцев, подобных Шта-упицу. Рассудочная теология, искавшая убежища у авторитета и лишь обременявшая действительно благочестивую жизнь, всем надоела. Если бы церковное учение было только «наукой», то его роль была бы кончена; оно должно было бы отступить и освободить место новому образу мыслей (см. социнианизм). Но так как старая догма представляла собою нечто большее, то она уцелела, — однако, и в данном случае лишь как правопорядок. За исключением нескольких отчаянных борцов, оппозиционные партии с верным инстинктом самосохранения уважали догму. Они в ней чувствовали еще, хотя и не ясно, основу собственного существования. Но они не хотели споров относительно учения; схоластические споры были им противны, как монашеские распри, и, вместе с тем, они хотели освободиться от схоластики. Какое противоречие! Причина его заключалась в огромной пропасти, лежащей между древней догмой и христианским миросозерцанием, воплощением которого была жизнь того времени. Догма была почвой и правовым основанием для существования церкви. Но какая древнецерковная догма имела еще непосредственно понятный смысл для религиозности, как она тогда выражалась? Ни учение о Троице, ни учение о двух естествах. Люди уже не рассуждали как греки. Религиозность, в том виде, как она развилась в XV веке, жила в Августине, Бернарде и Франциске. Под оболочкой старой веры в течение тысячелетия создалась новая религиозность, следовательно, и новая вера. Кое-кто думал помочь делу, вернувшись к чистому августинизму. Но и данное состояние, пропасть между догматическими установлениями церкви и железными цепями религиозного чувства, создалось на почве августинизма. Ошибки в зародышах заключались уже в его построениях. Этого, однако, не сознавал никто из предшественников реформации; но факт невозможности реформы при помощи Августина достаточно ясно говорит за себя. Искаженный августинизм все же остается августинизмом; как же можно было надолго спасти его при помощи первоначального?

Тем не менее, критика, которой воскресший августинизм подверг искаженный, в XV в. была благотворной силой, без предварительного действия которой была бы немыслима ни реформация, ни Тридентский собор. Он подорвал авторитет безнравственного, иррелигиозного, прямо-таки языческого механизма господствующей церкви; больше того, он пробудил чувство свободы в религии и, следовательно, искание самостоятельной религии. Он работал в союзе со всеми силами, которые в XV в. боролись за права личности и субъективности и стремились разрушать средневековье. Он создал тот беспокойный дух, который ищет чего-то высшего, бьется над разрешением вопроса, каким образом достигнуть того, чтобы быть одновременно свободным и блаженным? Но никто не умел еще определенно формулировать этого вопроса, потому что никто еще не ощущал всего его значения.

В конце XV века казались возможными различные результаты критики: полная победа куриализма, победа восстановленного августинизма, распадение церкви на различные группы, начиная с самого старого куриализма и обрядовой религии и кончая рационалистическим и экстатическим библейским христианством, разрушающим древнюю догму, наконец, новое объединение всей религии, т. е. евангелическая реформация, которая лишит старую догму ее корней и уничтожит ее, потому что новая исходная точка, милостивый ради Христа Бог и проистекающее от Него право на свободу, может сохранить в теологии лишь то, что связано с ней.

На самом деле результаты были другие. Все они заключали в себе противоречия: католицизм Тридентского собора, социнианизм и евангелическая реформация. В первом утвердился куриализм, монархически управляемая церковь, дарующая блаженство, с ее таинствами и «заслугами»; но ему пришлось примириться с августинизмом и сильно считаться с ним при навязанной ему кодификации новой догмы. В социнианизме проник светлый луч гуманистического духа нового времени (его отношение к догме обусловливалось влиянием номиналистической рациональной критики); но он оставался связанным со старым библицизмом, и, устраняя прежнюю догму, он создавал в противовес ей новую. Наконец, в евангелической реформации принципиально была отвергнута непогрешимая организация церкви, непогрешимое церковное учение, основывающееся на предании, и непогрешимый кодекс Писания; но разума и решимости было недостаточно, чтобы в частностях довести до конца все то, что в общем было завоевано. Под предлогом, что этого требует сущность религии (Евангелие) — не авторитет — (иначе дело не могли себе представить), старая догма была сохранена как главное содержание Евангелия и под именем «слова Божия» возвратились к библицизму. По сравнению с новыми учениями иерархического, культового, пе-лагианского и монашеского христианства древняя догма представлялась только выражением веры в милостивого Бога во Христе; при этом не замечали, что она была еще чем-то другим, именно философским пониманием Бога и мира и законом веры. А то, что было допущено под новым именем, раз получивши доступ, скоро приобрело снова свое прежнее значение в силу своей собственной логики. Истинная теология (иметь в лице Христа милостивого Бога и полагаться на него) была возвеличена; но, делая это в древнецерковной форме, реформация получила в придачу также относящееся сюда знание и закон веры, и евангелические споры о вероучении стали продолжением схоластических школьных споров, но с гораздо большим значением, так как теперь для спорящих сторон дело шло о существовании новой церкви. Так уже с самого начала — во всяком случае, начиная со спора об евхаристии и с Аугсбургского исповедания, которое начало вливать новое вино в старые мехи — реформа-ционное учение стало очень сложным, полным противоречий организмом. Протестантизм лишь 8 лет оставался вполне свободным, затем он вступил в период своего средневековья и до сих пор не решается окончательно порвать с ним. Лишь в принципах Лютера, и то не во всех, выражался новый дух; в остальном протестантизм не содержал ничего нового, и кто теперь, в XIX веке, понимает его не как задачу, но успокаивается на тех формах, в какие он вылился в течение XVI века, тот заблуждается относительно своего собственного положения: он не евангелический протестант, а принадлежит к одному из разветвлений католицизма, причем, по принципам нынешнего протестантизма, ему предоставляется свободный выбор между библейской, догматической, мистической или иерархической разновидностью его.

Таким образом, в этих трех новообразованиях заключаются результаты истории догмы: католицизм после Тридентского собора завершает превращение догмы в произвольный папский правопорядок, правда, сильно ограниченный преданием; социнианизм разлагает ее разумом и уничтожает ее; реформация, одновременно — совершенно противоречиво — устраняя и сохраняя ее, выходит за ее пределы, назад к Евангелию и вперед к новой формулировке евангелического исповедания, свободного от уз догмы и мирящегося со свободой и истиной несомненного исторического познания. История догмы должна поэтому в таком именно смысле представить исход догматического развития в XVI веке — решительные перевороты и новые образования, начинающие собою разложение. Для реформации ей достаточно изобразить христианство Лютера, чтобы сделать понятным дальнейшее развитие. Последнее либо совсем не относится к истории догмы, либо должно войти туда целиком (до настоящего времени). Но правильнее будет совсем исключить его, так как древняя догма признавала себя непогрешимой. От этого притязания для своих собственных построений реформация отказалась. Поэтому признание формул протестантизма XVI века догматами и доведение истории до формулы соглашения и Дортрехтских постановлений было бы только упрочением той путаницы, которая господствовала при эпигонах, все еще стремившихся найти для протестантского учения среднее понятие между возможностью реформы и непогрешимостью.