Опаснейшим врагом христологии, содержащей учение о Логосе, в 180—300 гг. был не адоптианизм, а модализм, — учение, по которому сам Бог воплотился в Христе и последний является сам воплощенным Богом, который един. Против этого воззрения настойчиво боролись Тертуллиан, Ори-ген, Новатиан и особенно Ипполит (Тертуллиан впервые называет их «патрипассианами», на востоке впоследствии наиболее употребительно выражение «савеллиане»). Ипполит говорит, что в его время этот вопрос волновал всю церковь (Philos. IX, 6), а Тертуллиан и Ориген сообщают, что большинство христиан придерживается монархианских воззрений. В Риме, начиная с Виктора до Каликста, мода-лизм был официальным учением; половина монтанистов держалась модализма; маркионистическая церковь также склонялась к этому мнению, и в кафолической церкви издавна употреблялись многие формулы, благоприятные для этого образа мыслей, который действительно наиболее соответствовал простой, не рассуждающей вере («Христос — мой Бог»). Но исключительное модалистическое учение развилось лишь в противовес гностицизму и христологии, примкнувшей к учению о Логосе, 1) чтобы устранить двоебожие, 2) чтобы утвердить полную божественность Христа, 3) чтобы уничтожить всякую связь с гностицизмом. Лишь тогда стали пытаться обосновать эту веру эксегетически, как учение. За нее выступили ученые богословы. Однако этому религиозному представлению более чем какому-либо другому должно было повредить соприкосновение с мышлением и наукой; оно было для него начатом конца; но борьба со смертью продолжалась долго. На помощь была призвана стоическая философия с ее пантеизмом и ее диалектическими формулами (адоптиане опирались отчасти на Аристотеля, см. выше). Таким образом, здесь проявляется одна сторона этого спора, которая сближает его со спором платоников с чистыми стоиками о понятии божества (является ли бог-Логос высшим Богом, или за ним скрывается бесстрастное существо как высший и истинный Бог). Древнейшие представители модализма обнаруживали вместе с тем явный интерес к Библии.

а) Малая Азия и Рим были и в данном случае главной ареной спора. Там учил Ноэт, здесь его ученик Эпигон (около 200 г.), склонивший на свою сторону Клеомена, а затем Савеллия. Против них выступил Ипполит; но римские епископы (в особенности Зефирин) покровительствовали этой школе. Каликст (217—222), бывший с самого начала мода-листом, старался удовлетворить все партии примиряющей формулой и вследствие этого был принужден отлучить как Ипполита (антиепископа), так и Савеллия. Его формула, по-видимому, действительно успокоила большинство. Как неполно известны нам частности, показывает то обстоятельство, что Ипполит умалчивает о модалисте Праксе в Риме (см. Тертуллиана). Последний пришел в Рим, вероятно, раньше Эпигона (может быть, уже при Элевфере), но тогда не возбудил спора. Так как он побывал также в Карфагене и был решительным антимонтанистом, то Тертуллиан пользуется его именем, нападая на римский модализм вообще (около 210 года). Очевидно, что Виктор, отлучив Феодота, сделал это не в интересах христологии, основанной на учении о Логосе, а в интересах модализма. Тем не менее надо иметь в виду, что оба монархианских направления ближе друг к другу, чем каждое из них в кафолической христологии. Оба они защищали библейский взгляд на Иисуса Христа против естественно-исторического и часто сливались одно с другим (относительно Берилла можно сомневаться, был ли он адоп-тианистом или модалистом; в сочинениях Оригена многие места оставляют сомнение, с какой партией он борется; примирительная формула Каликста также). Самую простую форму модализма представляет учение Ноэта (см. Ипполита): Христос — сам Отец, родившийся и умерший. Если он не Отец, то он не Бог. Рядом с защитой монотеизма (противники называются двоебожниками) стоит защита полной божественности Христа (Hippol. с. Noet с. 1, 2). Доказательствами из Священного Писания были: Исх. 3, 6; 20, 2 и сл.; Ис. 44, 6; 45, 5; 14; Вар. 3, 36; Иоан. 10, 30; 14, 8 и сл.; Римл. 9, 5; Иоанново евангелие признается; но «Иоанн называет Христа Логосом, однако, это лишь иносказательное выражение». Понятие Логоса решительно устраняется. Понятие Бога развивается (у Клеомена) спекулятивно (стоически) посредством мысли, что Бог невидим, когда Он этого хочет, и видим, когда он допускает себя видеть, непостижим, когда не хочет быть постигаем, и постижим, когда дозволяет постичь себя, не рожден и рожден, бессмертен и смертен (старые церковные формулы, оправдываемые стоическим понятием божества). Отец, поскольку он захотел быть рожден, является Сыном; следовательно, они различаются только номинально; но различие основывается также на Священном Писании. Для доказательства тождественности они ссылались также на ветхозаветные праобразы. Доказать, что они по примеру стоиков применяли к самому божеству момент конечности, нельзя. Это старый наивный модализм, превращенный здесь в теорию (между прочим, надо заметить, что все не философские древнехристианские писатели признавали только одно рождение Сына, именно рождение от Девы). Эта теория разрушается тем, что в Евангелии несомненно предполагаются два лица (Отец и Сын). Однако медалисты категорически не заявляли, что страдал Отец; они говорили, что страдавший Сын тожествен с Отцом (епископ Зефирин у Ипполита, Philos. IX, 11). Учение Праксея и формула Каликста более сложны; они представляют затруднения; «Логос» не является сущностью, а не чем иным, как звуком и словом. Праксей, подобно Ноэту, имеющий тенденцию искать доказательств в Священном Писании, уже более разделяет Отца и Сына: Бог, приняв плоть, стал Сыном; плоть делает Отца Сыном, т. е. в личности Спасителя плоть (человек, Иисус) является Сыном, дух (Бог, Христос) Отцом (ссылка на Лук. I, 35). Рожденное есть Сын; дух (Бог) не мог страдать; но поскольку он вошел в плоть, он страдал вместе с нею («Отец страдал вместе с Сыном»). Если различие между плотью (Сыном) и духом (Отцом) строго проводится, модализм сливается с адоптианизмом. Это отчасти произошло у Каликста, который включил в свою примиряющую формулу Логоса (но как определение также и Отца) и адоптианский элемент (как правильно заметил Ипполит), но фактически он этим превратил веру римской общины в христологию, опирающуюся на учение о Логосе, и в учение о физическом обожествлении, отлучив своего старого друга Савеллия. Но носящий гностический отпечаток субординацианизм Тертуллиана и Ипполита никогда не мог утвердиться в Риме. (Формула Каликста у Ипполита. Philos. IX, 12.) Очевидно, что ученый и имевший большое влияние Новатиан (de trinit.) много способствовал тому, чтобы запад примирился, наконец, с христологией, принявшей учение о Логосе. В 260 году римский епископ Дионисий пишет: «Савеллий богохульствует, говоря, что сам Сын есть Отец». Киприан называет патрипассианизм еретической заразой, подобно маркионитизму, и для устранения его в производную редакцию римского символа (аквилейскую) проникло добавление: «верую в Бога-Отца, всемогущего, невидимого и не страдавшего». Однако эта философская хри-стология никогда не нашла на Западе благоприятной почвы: ее признавали, но гораздо тверже держались положения — которым действительно интересовались — что Христос есть истинный Бог, и существует только один Бог. Такой образ действий Запада имел решающее значение для арианского спора. Никейское учение, не как философская спекуляция, а как согласная с символом не причастная к науке вера, было также достоянием западной церкви в III веке, как и халке-донское учение. Наряду с этим многие западные учители, не бывшие под влиянием Платона и Востока, в III—IV веках спокойно продолжали употреблять модалистические формулы, главным образом, Коммодиан. Западное богословие до Августина представляет собою вообще смесь цицероновской морали, грубой древнехристианской эсхатологии, наивной христологии с более или менее скрытым модализмом (единый Бог в строгом смысле слова, Христос — Бог и человек) и практической церковной политики (институт покаяния), которая совершенно чужда востоку (Арновий, Лактанций, Коммодиан). Они не мистики, частью даже враги неоплатонизма. Что восточные спекуляции были им не под силу, показывают неудачные попытки Илария и варварское богословие Люцифера. Легко понять, что на западе модализм как секта держался не так долго, как на востоке; он нашел гибель в самом господствующем учении, даже там, где Логос был принят.

б) Свидетельства о древнем модализме на Востоке очень запутаны, так как впоследствии все, отрицающие вечную и неизменную ипостась Сына Божия, называются «савеллиа-нами» (напр., учение Маркелла). Кроме того, восточная спекуляция в III веке воспользовалась модалистиче-скими положениями и развивала их на всевозможные лады, а наши источники (Епифаний, Афанасий и т. д.) прибавили к этому, вероятно, еще новые формы. Подобно тому, как нельзя написать истории христологии, примкнувшей к учению о Логосе, на Востоке от Оригена до Афанасия — источники пропали — так нельзя написать и истории модализма. Достоверно известно, что борьба на Востоке началась позже, но была более жестокой и продолжительной, чем на Западе, и направила развитие оригеновской христологии в противоположную сторону, следовательно, к арианству. Первое крупное движение произошло в Пентаполисе, после борьбы Оригена с «простодушными» модалистами, как братьями-христианами, и его жестоких упреков епископам, сделавшим различие между Отцом и Сыном только номинальным (осуждение Оригена в Риме Понтианом, может быть, обусловливалось также и его христологией). Возможно, что Са-веллий к концу жизни пришел (снова?) из Рима в Пентапо-лис. Он уже умер, когда Дионисий Александрийский начал борьбу с тамошним савеллианизмом. Последний отличается от Ноэтовского более тщательным богословским изложением и включением Святого Духа: одно лицо носит три имени (Отец, Сын и Дух), иначе устанавливался бы политеизм; три имени являются, вместе с тем, тремя видами деятельности (energeiai). Это единое лицо надо называть «Сыно-от-цем» (hyiopatör) — определение самого существа Божия. Оно не является одновременно Отцом и Сыном, но в трех следующих одна за другой и сменяющих одна другую энергиях (prosöpa) оно действует, как творец и законодатель, как спаситель, как дающий жизнь (этим учением понятие «prosopon», «лицо», было на востоке дискредитировано). Удалось ли Са-веллию провести идею строгого преемства, мы не знаем. Может быть, он все-таки допустил непрерывность деятельности Отца (савеллиане ссылались на ветхозаветные книги, но также на египетское евангелие и на другие апокрифы — доказательство того, что кафолический канон не утвердился еще в Пентаполисе). Этот модализм отличается от древнейшего не более сильной пантеистической окраской и не новым учением Ό Троице (и то и другое присоединилось лишь позднее, в IV веке, если не внесено теми авторами, которые являются нашими источниками), но попыткой указать преемство лиц, рассуждением о Св. Духе (см. выше) и формальным уравнением лица Отца с другими двумя лицами, которое, однако, требовало допустить существование за этими тремя лицами монады — Логоса (расширение и сокращение), которая никогда сама не проявляется, но познается только из действий (с этим воззрением согласился Шлейер-махер, Theol. Zeitschr., 1822, Heft 3). Космология введена Савеллием как параллель к сотериологии, преобладание Отца у него уничтожается и этим своеобразным путем подготовляется христология Афанасия и Августина. В этом заключается решающее значение савеллианизма на Востоке. Он проложил там путь «единосущию», так как очень вероятно, что савеллиане пользовались этим словом (с другой стороны, им пользовался и Павел из Самосаты). Между тем, так как до сих пор у модалистов не было тесной связи между космологией и сотериологией, в позднейшем савеллинизме история мира и история спасения стали единой историей открывающего себя Бога. Таким образом, модализм стал равноправен с христологией, основывающейся на учении о Логосе. Маркелл и Афанасий различными путями пытались примирить основные мысли модализма с кафолической философской христологией. Первому это не удалось, второй победил, почти совершенно устранив из идеи Логоса идею мира, т. е. вернув Логосу (как савеллиане Сыну) божескую сущность, даже численное единство с Богом.

§ 27. История восточного богословия до начала IV века

Ближайшим следствием модалистического движения было то, что ученики Оригена развили его христологию в смысле резкого субординацианизма. Дионисий Александрийский зашел так далеко, что в одном из своих посланий назвал Сына просто творением, которое относится к Отцу так же, как виноградная лоза к садовнику или как судно к своему строителю (Афанас., de senteut. Dionys.). Он был обвинен своим римским коллегой, носящим также имя Дионисия (260 г.); последний издал предостерегательное послание, в котором он — очень характерно — противопоставлял, как две крайности, модализм как ересь, и александрийскую христологию, совершенно непонятую им, и в самой грубой форме, как троебожие, и без всякого стремления примирить их выставил, как истину, парадокс, что надо верить в Отца, Сына и Духа и что они трое представляют единство. Александрийский коллега, обнаруживая тогда другую сторону оригеновской христологии, прибег к оговоркам и объявил, что он ничего не имеет против слова «Единосущный» (homousios), что Отец всегда был Отцом, Сын — всегда Сыном и что последний относится к первому как луч к свету, как поток к источнику; он пошел еще дальше и заявил, что уже в самом имени «Отец» подразумевается Сын. Но в этом дипломатическом сочинении епископ допустил умственную оговорку; отрицая всякое разделение (merismos) божества, он должен был бы отказаться от неоплатонической философии, т. е. от науки. Этот спор был прелюдией к арианскому, он скоро окончился, и его исход не сразу заставил александрийцев ограничить свою спекуляцию. Они деятельно старались заменить в общинах простую веру, если она становилась неудобной, философской (Дионисий борется в египетских деревнях с хилиазмом; его противником является Непот; Евсевий, h. e. VII, 24, 25), но вместе с тем опровергнуть эмпирическую философию (сочинение Дионисия о природе против атомистической теории). Учение о Логосе и о Христе развивалось в Александрийской катехитической школе в духе Оригена (утонченный философский политеизм); но мы имеем только жалкие фрагменты этой обширной литературы. Пиерий, младший Ориген, определенно называл Отца и Сына двумя сущностями (usiai) и двумя природами (physeis), а Святого Духа, как третью сущность, совершенно подчинил Сыну. Он учил о предсуществовании душ и опровергал буквальный смысл некоторых мест Священного Писания, как не могущих быть мерилом. Феогност (при Диоклетиане) составил обширную, к сожалению, погибшую, догматику, превосходившую Оригена в систематике и имевшую, по-видимому, форму, употребительную до сих пор. Он еще больше приближал оригеновское учение к арианству. Другой оригенист, Иерак, основал монашеский союз, новизну христианской этики он видел лишь в безбрачии и, по-видимому, более оттенил субстанциальное единство Отца и Сына. Во всяком случае, это сделал александрийский епископ Петр (умер мучеником в 311 г.). В его лице александрийский епископ снова идет по стопам того Димитрия, который осудил Оригена. При каких обстоятельствах это произошло, неизвестно. Но из остатков сочинений Петра видно, что он заменил библейским реализмом (история создания мира и грехопадения) оригеновский спиритуализм, который он называет «эллинской наукой» (mathema tes Hellenikes paideias). Но у Петра реакция не была радикальной, он сгладил только крайности. С этих пор в Александрии начинается примирение между реалистической верой простых людей и научной верой, достигаемое путем сокращений и добавлений: идеалом представлялось единообразие веры, одновременно церковной и научной. Однако время для этого еще не настало (см. каппадокийцев); в богословии еще царила свобода, которая, правда, грозила привести к полному смирению и поглощению философией. Все будущие понятия были уже пущены в оборот, но им недоставало еще определенного отпечатка и прочной ценности², некоторые смотрели на них даже подозрительно, как на противоречащие Библии. Состояние вероучения лучше всего отражают сочинения Григория Чудотворца, восторженного ученика Оригена, наиболее влиятельного богослова в Малой Азии. Из них видно, что даже «ученым» становилось страшно того утонченного политеизма, который они вводили, и что христология превратилась в чистую философему: символ, который Григорий распространял в общинах для крещения и преподавания и который считался вдохновенным, ни в одном своем положении не напоминал Библии; он является компендиумом самой высшей спекуляции, напоминающей Евангелие только словами Отец, Сын и Дух. В этом должна была признать себя христианская вера! Опасность, что восточное христианство утонет в философии и мистериях, была очень близка.

Неудивительно, что все-таки началась реакция, хотя и слабая. Наряду с Петром Александрийским около 300 г. выступили кое-где на востоке противники Оригена и вызвали его сторонников к самозащите. Самым значительным и влиятельным противником был Мефодий (около 300 г. Издания его сочинений A. Jahn и N. Bonwetsch; его же, «Die Theologie des Methodius», 1903). Он не был врагом Платона и спекуляции — наоборот; но он хотел примирить библейский реализм и буквально понимаемый символ веры с наукой — новый Ириней, он хотел однородной веры, которая была бы истинно церковна и истинно научна. Таким образом, должны были быть уничтожены все еретические крайности оригенизма, чтобы в таком виде он мог быть истолкован согласно с церковной верой (спекулятивный реализм; Мефодий читал Иринея). Прежде всего должен был быть уничтожен пессимизм Оригена по отношению к миру (в космологии): материя и человеческое тело угодны Богу и потому просветленные останутся вечными. Соответственно с этим было устранено учение Оригена о предвечном творении духов, о их падении в предсуществовании, о сущности и цели мира и т. д. Вместо этого снова было введено мисти-ческм-реалистическое учение Иринея об Адаме (человечестве), но ему была придана еще более мистическая форма и присоединена теория восстановления. Люди до Христа были Адамом (нуждающимися в спасении, но они находились в детском состоянии). Через второго Адама Логос соединяется с нами. Но Мефодий сделал еще шаг дальше; все человечество является вторым Адамом. Все должны стать Христом через соединение Логоса с каждой отдельной душой так же, как он соединился с Христом (внутренним образом для каждой души должно повториться сошествие Логоса с неба и его смерть). Это происходит не столько через познание, сколько через мистику, девственность и аскез. Теоретический оптимизм, следовательно, уравновешивается выражаемым в девственности отрицанием мира. Ни один представитель церкви до Мефодия не ценил девственности так высоко, как он, не прославлял ее как средство мистического соединения с Божеством (девственность — цель воплощения). Здесь в слиянии реализма символа веры с оригеновской спекуляцией, в приведении двойственности веры и вероучения к единству, в соединении теоретического оптимизма (по отношению к чувственному миру) с практическим отрицанием мира и в сведении всего к мистическому соединению с Божеством посредством девственности — причем обыкновенное значение Христа как Спасителя не отрицается (но несомненно отодвигается на задний план) — намечается в общих чертах догматика будущего.

То, что Мефодий сделал для догматики, как полного учения, епископы около 300 г. сделали для символа веры, введя научное учение о Логосе в школьный символ, содействуя этим уничтожению различия между верой и научной догматикой и ставя выводы греческой спекуляции под защиту апостольского предания. Восточные символы этого времени (символ Цезарийский, Александрийский, шести епископов против Павла, Григория Чудотворца и т. д.) выдают себя за неоспоримую апостольскую веру общины, но на самом деле являются все-таки философской переработкой символа веры: эксегетически-спекулятивное богословие вводится в самую веру. Это происходит благодаря учению о Логосе; догмат теперь найден и получил право гражданства. Божество субстанциально явилось на земле, и это явление служит ключом для космологии, а вследствие этого и для сотериологии. Однако лишь этот основной тезис был признан в широких кругах. Но на этом нельзя было успокоиться, пока не было установлено, как относится к высшему Божеству Божество, явившееся на земле. Является ли оно самим Божеством или подчиненным, вторым богом? Спасены ли мы для Бога самим Богом или мы и в христианской религии стоим лишь на почве космической системы и наш Спаситель является лишь действующим в мире второстепенным богом?

¹ «Арабское» учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.

²У Оригена и в его школе замечаются следующие выражения: monäs, triäs, physis, hypokeimenon, hypostasis, prosöpon, perigraphc, merizesthai, diairein, platynein, synkephalaiusthai, ktizein, poiein, gignesthai, gennäu, homousios, homoios kata panta, ek tes usias tu patros, dia tu thelcmatos, theos ek theou, phös ek photos, genncthenta u poiethenta, en hole uk cn, uk cn hote uk cn, heteros kat'usian, ätreptos, anolloiötos, agennetos, allotrios, pcgc tcs thcotctos, dyo usiai, usia usiömenc, enanthröpcsis, theanthropos, henosis usiödcs henösis kata metusian, synäpheia kata mathcsin kai metusian, synkrasis, enoikein и т. п.