Секты эпохи эмансипации

После 1861 г. сектантство получило чрезвычайно широкое распространение и обнаружило целый ряд новых форм и видоизменений, обусловленных пореформенной экономикой и бытом города и деревни. Многочисленные секты пореформенного периода резко распадаются на две группы — на секты чисто крестьянского характера, возникшие в связи с проведением реформы 1861 г., и на секты мелкобуржуазные, смешанного состава, вбиравшие в себя мелкобуржуазные и полукапиталистические элементы деревни и города и возникавшие в связи с быстрым ростом капитализма после 1861 г., который разлагал деревню на противоположные полюсы и питал на первых порах мелкую буржуазию города — кустарей, лавочников, мелких хозяйчиков ремесленных мастерских и небольших фабрик и заводов. В то время как секты первой категории отличались известными индивидуальными чертами, связанными со злобой дня, секты второй категории обнаруживают некоторые общие черты, в особенности ослабление коммунистических и мистических тенденций, заменяющихся нередко самой откровенной защитой частной собственности и рационализмом в догматике и в обрядности. Если секты первой категории были еще организациями борьбы трудящихся, то секты второй категории были уже неприкрытыми организациями эксплуатации и если боролись, то только со своим злейшим конкурентом в этой области — синодальной церковью. Поэтому эти две группы сект должны быть рассмотрены отдельно.

Мы видели, что до эмансипации главным мотивом социально-религиозной теории в крестьянской среде было /366/ иго рабства. Рабство превращало крестьянскую жизнь в сплошную кабалу, из которой крестьянство не находило иного исхода, кроме стихийного бунта или опьянения «духом». Эмансипация выдвинула другой мотив крестьянского протеста. Она, правда, не дала полноправия и свободы, но все же сняла ярмо рабства; зато она была в значительной степени экспроприацией крестьянских наделов. Раньше крестьянин стонал под игом барщины и произвола барина, но он по крайней мере был уверен в том, что барин не даст ему умереть с голоду, ценя его хоть в качестве рабочего скота. Теперь крестьянское хозяйство должно было стать на свои собственные ноги, но при изменившихся к худшему условиях — стало меньше наделов — приходилось арендовать лес и луг. Уже в 60-х годах малоземелье дало себя знать сильной голодовкой, первой наградой крестьянину за его «свободный» труд.

С другой стороны, новую работу крестьянской мысли задало развитие города и его влияние на деревню. Прежде всего с городом теперь сталкивала рядового крестьянина нужда достать ненужные ему сами по себе деньги на уплату податей и аренды. Такой нужды он не знал раньше, если был на барщине. После эмансипации деньги пришлось доставать всякому крестьянину, и эта нужда толкала крестьянина в город или заставляла искать передаточных агентов между деревней и городом. Приходилось либо продавать хлеб, либо уходить на зимнее время на заработки. Но не только самому крестьянину пришлось идти навстречу городу; город сам еще быстрее врывался в деревню. С каждой новой верстой железнодорожного пути, с каждым новым пароходом, с каждой новой загородной фабрикой крестьянин чувствовал нарождение новой великой силы, чуждой и странной для него. Он останавливался в недоумении и страхе перед этим новым чудовищем, и этот изумленный страх навсегда запечатлен в известной картине Перова, изображающей мужиков, увидавших в первый раз в своей жизни паровоз. Мужицкая мысль работала туго и медленно, но и она наконец поняла, что вместо конца света и мессианического царства пришел совсем другой мир, враждебный всему косному, патриархальному крестьянскому быту, но вместе с тем притягательный как магнит, вытягивающий из деревни ее лучшие соки. Встреча с городом и с промышленным капитализмом довершала действие частичной экспроприации крестьянства. Дифференциация /367/ в его среде пошла чрезвычайно быстрым темпом. Достаточно вспомнить, что за 30-летие, с 60-х, годов до переписи 1897 г., население 808 наиболее значительных русских городов возросло на 92 %. Оживление сношений между городом и деревней заражало крестьянскую среду новыми идеями, приносимыми отчасти молодежью, отчасти крестьянами, уходившими в города на отхожие промыслы. С другой стороны, школьная земская учеба, дававшая, правда, скудную и не всегда доброкачественную пищу, играла все-таки роль фермента здоровой разумной мысли, толкая ее к освобождению от пут анимистической и церковной традиции. Однако при всей силе новых факторов процесс освобождения крестьянской мысли шел крайне медленно, захватывая с особою силой лишь некоторые группы крестьянства, стоявшие в более близких отношениях к городу. Наиболее оригинальные сектантские движения возникают именно в этих группах. Чем дальше от города, тем менее оригинальных черт в религиозном творчестве, и сектантское движение в 60-х годах на глухом Урале, вызванное к жизни земельными урезками эпохи эмансипации, бродит еще в старых идеологических построениях.

Огромное большинство уральских крестьян принадлежало к разряду государственных крестьян, отчасти приписанных к казенным заводам. Когда была объявлена эмансипация, то размежевание земель, отводимых крестьянам, производилось по уставным грамотам, составлявшимся в канцеляриях без всякого участия крестьян. По этим уставным грамотам от тех наделов, которыми ранее пользовались крестьяне, были отрезаны огромные участки в пользу казны или заводов. Крестьяне неожиданно для себя убедились, что их обделили не помещики, частные лица, но государство, та самая сила, которая всегда заявляла себя стражем частной собственности и всегда жестоко карала нарушение этого принципа по отношению к помещикам. В разных местах на почве такого размежевания произошли столкновения крестьян с властями. Власти призвали для увещевания священников, которые, конечно, всецело стали на сторону правительства. Таким образом, к столкновению с властями присоединился конфликт и с церковью. Социально-политическая почва для появления новых сектантских движений была готова.

В то же время на Урале была подготовлена также и богатая идеологическая почва для развития сектантства./368/

Тогда на Урале скрещивались самые разнообразные религиозные течения. Мы уже видели, что Екатеринбургский горный округ был одним из оплотов поповщины, утвердившейся там еще в XVIII в. Глухие лесные долины Урала с 30-х годов XIX в. становятся прибежищем для беглых адептов также других религиозных течений. Здесь скрываются бегуны, сюда бегут с Иргиза после разгрома тамошних монастырей старообрядцы; наконец, в приуральские города накануне эмансипации были сосланы пропагандисты молоканства, в том числе такой крупный деятель, как Яков Уклеин, родной брат молоканского мессии Семена Уклеина. Как только происходил формальный разрыв того или другого сельского общества с официальной церковью, ему сейчас преподносилось несколько готовых идеологий; оставалось только выбирать между ними и приспособлять их элементы к данному конкретному случаю. Но вместе с тем сектантские новообразования на Урале не могли быть такими широкими и сильными, как движения во внутренней России до или после эмансипации. Продукты жизни маленьких, узких мирков, не имевшие ни оригинальной идеологии, ни организации, они не получали широкого распространения и сравнительно быстро исчезали.

Первая, более значительная секта возникла в 1865 г. в Сарапульском уезде Вятской губернии среди бывших удельных крестьян Галановской, Арзамасской и Мостовинской волостей. Это была так называемая секта немоляков, возникшая после размежевания земель в указанных волостях по уставной грамоте от 23 июня 1865 г. Возникновение этой секты чрезвычайно типично. Крестьяне отказались принять урезанные наделы и платить выкуп и подняли открытый бунт. Возмущение крестьян против размежевания было подавлено военной экзекуцией, а священники, к которым крестьяне обратились за содействием, дали крестьянам в ответ «положительное и твердое слово пастырей о необходимости подчиниться распоряжениям, исходящим от высшей власти». Тогда начался массовый уход крестьян из православия, и возникла секта, названная в официальных донесениях сектой немоляков. Была назначена духовная комиссия для увещевания отпавших. Она донесла, что 150 человек «приведены были в повиновение и оставили свои заблуждения». Остальные были преданы суду и по приговору вятской судебной палаты были присуждены или к наказанию розгами, или к тюрьме и ссылке. Однако эти /369/ репрессии не приостановили развития секты. Из Сарапульского уезда она в 70-х годах распространилась в соседний Осинский уезд Пермской губернии, а затем в конце 70-х и в начале 80-х годов — в Шадринский и Курганский уезды Тобольской губернии, где, по-видимому, были сходные условия аграрного наделения.

А. С. Пругавин считает эту секту продолжением секты немоляков, основанной в 30-х годах на Дону беспоповцем Зиминым и являвшейся, в сущности, одной из разновидностей беспоповщины. Однако на самом деле, кроме сходного названия, между этими двумя сектами нет ничего общего. Исходный пункт доктрины уральских немоляков лежит именно в столкновении их с церковной властью во время размежевания. Когда обнаружилось, что священники вместо защиты справедливых крестьянских интересов защищают казенное размежевание, духовенство сразу потеряло всякий кредит в глазах крестьян. Крестьяне решили не иметь с ним никаких сношений и лишить его зависящих от них средств содержания; а для этого было простое средство — не ходить в церковь, не принимать священников у себя в доме и не обращаться к духовенству за совершением треб, одним словом, не молиться. Когда состоялось такое решение и стало проводиться в жизнь, на помощь сейчас же пришли молоканская и бегунская идеологии. «Мы никого не признаем, кроме отца небесного, никому из вас не верим, кроме него, только он за нас заступится», — говорили немоляки и вместе с клиром отвергли и всю церковную внешность. Храмы — все равно что конюшни, иконы — рукотворные идолы, таинства и посты не нужны. Молиться богу надо в «духе», для этого не нужно ни храмов, ни особых сроков вроде праздников. «Правительства не признают», — лаконически замечает официальный отчет, ибо правительство лишило их земель; они не платили ему податей, а чтобы избежать продажи имущества с публичного торга, угоняли перед приходом властей скот в лес и уносили туда же все ценное имущество. Никакие меры, вроде телесного наказания или тюремного заключения, не помогали делу и не могли сломить этой тактики; еще в 1882 г. наиболее непримиримые из «упорщиков» отказывались принять отведенные им правительством наделы.

Одновременно с сектой немоляков в соседнем Красноуфимском уезде Пермской губернии бесшумно образовалась другая аналогичная секта, о существовании которой /370/ правительство узнало только в конце 70-х годов, когда возникли судебные дела об адептах секты. Первое дело возникло в 1879 г. вследствие демонстрации, устроенной сектантами во время молебна на Михайловском горном заводе по случаю избавления Александра II от выстрелов Соловьева. Десять человек из толпы, не снимая шапок, стали кричать: «Кому вы молитесь, это антихристы», а на допросе заявили, что приходили на молебен для изобличения антихриста, уподобляющегося богу. Все они оказались упорными неплательщиками податей. В следующем, 1880 г. возникло другое дело — о заводском крестьянине Контаурове, обвинявшемся в упорном нежелании платить подати. Контауров объяснил на следствии свой отказ таким образом: бог дал всем землю без всяких пошлин и налогов, это божественное установление соблюдалось до 1861 г., до которого заводские крестьяне пользовались всеми заводскими землями, лесами, покосами и другими угодиями, не неся за это никаких повинностей. Положение 19 февраля 1861 г. нарушило этот божий закон, введя уставные грамоты, выкупные платежи, размежевание и урезку земель; но нарушитель этого закона есть антихрист, ибо идет против установления Христа. Следовательно, с 1861 г. власть стала антихристовой, император является антихристом, все чиновники и военные, «одевшие светлые пуговицы», — слуги антихриста; поэтому «сыны божий» не должны повиноваться антихристовой власти, не должны платить ей никаких податей и повинностей, не должны брать паспорта и отбывать воинскую повинность. Выяснилось также, что на организацию особой секты красноуфимских протестантов толкнуло отношение к ним православных священников. Красноуфимцы обратились прежде всего за разъяснением своих сомнений к последним, но встретили в ответ защиту всех правительственных мер и получили совет не бунтовать, смириться и подчиниться. Тогда Красноуфимцы пришли к заключению, что божией правды нет и в церкви, и стали отвергать весь православный храмовый культ с его таинствами, иконами и другими атрибутами, сохранив только почитание евангелия и Библии. Оказалось также, что в том округе, где жил Контауров, почти все такие же неплательщики и держатся таких же взглядов на государство и церковь, как и он. Сектантов так и прозвали неплательщиками; к. их идеологии ближе всего подходила бегунская доктрина, влияние которой выразилось в том названии, какое /371/ присвоили себе «сыны божий», в названии «странников по всей земле», в заимствовании у бегунов любопытной песни, жалующейся на то, что «духовный закон с корения ссечен, ум священническ сребром весь пленен, закон градской в конец истреблен, вместо законов воцарилось беззаконие; лихоимцы все грады содержат, немилосердные в градах первые, на местах злые приставники дух антихристов возвея на нас».

Вместе с эмансипацией пришло усиленное выколачивание с крестьян денег. И опять-таки на Урале, где при редкости населения еще было возможно существование натурально-хозяйственного быта в почти нетронутом виде, это новое требование породило секту лучинковцев с совершенно старой идеологией.

В начале 70-х годов обнаружилось в некоторых деревнях Екатеринбургского уезда повальное бегство крестьян в леса со всем скарбом и детьми. Следствие выяснило, что крестьяне уходят в лес от антихриста, царящего якобы теперь в мире; всякий, кто не хочет принять его печать, должен уходить в пустыню. Печать антихриста — это деньги; она распространяется всюду в куплях* продажах, и всякий, кто что-либо покупает или продает, принимает печать антихриста. Все, что продается, заклеймено антихристом через клейменые весы, гири, меры, деньги, торговые патенты с двуглавым орлом, заклеймены и все продажные способы освещения, осталось только одно угодное богу «кадило» — сырая березовая лучина, отломанная в лесу от дерева. Уходя в леса, лучинковцы встретились там с бегунами и дополнили свою идеологию старым положением, что антихрист воцарился на Руси еще в 1666 г. Таким образом, идеология лучинковцев носит несомненные следы влияния бегунской доктрины, но преобразовала заимствованные из нее элементы применительно к новому положению дела. По существу, она является чисто реакционным протестом патриархальных элементов крестьянства против вдвинувшегося клином в его среду денежного хозяйства и капитализма. И надо сказать, что символ этого протеста — дымящая березовая лучина, противостоящая огненным жерлам плавильных уральских печей, — выбран как нельзя более удачно.

Одновременно с этими вполне ясными сектами появилась в северной части Вятской губернии еще одна секта, которую некоторые корреспонденты Пругавина считали даже не сектой, а скорее политической группой. Сведения о ней были очень скудны, а судьба ее осталась совершенно /372/ неизвестной. Однако на ней стоит остановиться, так как ее появление связано с теми же уставными грамотами, которые дали повод к возникновению сект неплательщиков и немоляков. Сектанты сидели на очень плохих землях, обрабатывавшихся к тому же первобытным способом; когда пришлось платить после «освобождения» за полученные наделы выкупные платежи, то оказалось, что урожай не покрывает платежей. Тогда сектанты отказались не только от платежа податей, но и от обработки земли. Это произошло под влиянием агитации ссыльных из крепостных крестьян, поселенных в Маракулинской волости, где появилась секта. По-видимому, те же ссыльные подвели под отказ маракулинцев от податей и земли и формальное основание: якобы сам царь знает, что их земля бесплодная и что тяжело платить за нее подати, а потому освободил их от земли и податей, в знак чего и выбили медали. Эти медали, выбитые в память реформы 1861 г., сектанты старались всячески достать, платили по 20 руб. за штуку и, надев на шею медаль, были уверены, что теперь к ним уже ни один чиновник не придерется. Отсюда сектанты и были прозваны медальщиками. Они распродали дома, бросили земли и пошли искать работу на заводах. Возможно, что среди медальщиков бродили также и какие-нибудь религиозные лозунги, но об этом нет никаких сведений. Неясно также, имеем ли мы здесь дело с самопроизвольным явлением, или все это движение было спровоцировано спекулянтами, хотевшими зашибить деньгу на медалях.

Описанные уральские секты вращаются, таким образом, еще в сфере старых представлений и формул в зависимости от хозяйственной отсталости Урала и Приуралья. Во внутренней России эмансипация отчасти ликвидировала совсем старые секты, отчасти преобразовала их на новых основаниях, сблизив и даже связав с новыми сектами.

Судьба старых сект

Сектантство пореформенной эпохи было предметом большого интереса и усердного изучения как для его противников, богословов и миссионеров государственной церкви, так и для благожелательных к нему наблюдателей и публицистов из оппозиционного буржуазного лагеря. Те и другие собирали материалы и делали попытки /373/ характеристики как отдельных сект, так и всего сектантства в целом. К сожалению, проделанная писателями из того и другого лагеря работа, несмотря на ее солидные по масштабу размеры, во многом скорее запутывала, чем разъясняла вопросы, связанные с историей и идеологией сектантства. Официальные его оппоненты интересовались прежде всего догматической стороной вопроса и посвящали много труда выяснению «ересей» сектантов по отношению к основным догматам православия. В истории сект их интересовали больше всего внешние эпизоды, а организацию сект они плохо понимали. Либеральные и народнические публицисты, напротив, восторгались прежде всего идеологией сектантства как проявлением независимой «народной» мысли, проявлением оппозиции церкви, а следовательно, и государству. Сектанты, с точки зрения этих публицистов, — это люди, которые «алчут и жаждут правды», а в своей практике являются «культурными пионерами». В последнем отношении либералов прельщала зажиточность сектантов, внешняя чистота и культурность их быта, а народников — общинные тенденции некоторых групп сектантства, в которых народники видели образец будущего социалистического строительства. В истории сектантства либералов и народников больше всего интересовал момент гонений на сектантов со стороны правительства и церкви; гонимый, преследуемый, заточаемый и ссылаемый сектант, невинный как агнец, — любимый манекен этих писателей. В этом направлении подбирался и материал. Собирались и издавались записи идеологического и песенного характера, шедшие из уст сектантских начетчиков и наставников, собирались и публиковались автобиографии, письма и дневники сектантских вождей. Такой же характер носит и собрание Бонч-Бруевича, наиболее крупное по объему, но чрезвычайно однобокое по содержанию, упустившее из виду самое главное — социальную базу сектантства[90].

Эту социальную базу более или менее правильно учуял лишь один миссионер из синодского лагеря — Терлецкий. В процессе развития сектантских общин, говорит он, «вырабатывается столь обычный в сектантстве несимпатичный тип кулака коммерческого пошиба, который, начав /374/ проповедью о незаконности платы за требы и обвинением православных пастырей в корыстолюбии и мздоимстве, оканчивает тем, что с ловкостью стрижет своих овец». Мы уже видели, что такими организациями для «стрижки овец» стали и хлыстовство и духоборчество; по отношению к этим сектам это можно было установить документально. Но по отношению к пореформенному сектантству документальные данные, характеризующие социальную физиономию каждой секты, почти отсутствуют среди опубликованных материалов — стараниями в значительной степени либеральных и народнических поклонников сектантства. Этот материал, несомненно, есть, надо только порыться в синодском, епархиальных и судейских архивах; но, пока эта работа не проделана, современному историку приходится идти ощупью и в целом ряде случаев делать лишь предварительные выводы. Срывая ореол идеализации с сектантских организаций, марксистский анализ одновременно подчеркнет и классовое родство с ними их поклонников — либералов и народников, которые должны были неминуемо идеализировать деревенского кулака и подрастающего городского буржуа, маскировавших свои первые хищнические шаги дымовой завесой различных передовых по внешности и реакционных по сущности религиозных идеологий. Своей судьбы не избежала и древнейшая секта бегунов, по своей идеологии и практике как будто столь чуждая всяким тенденциям эксплуататорского характера. Однако зародыши будущей дифференциации в бегунстве гнездились с самого начала. Мы видели, что по составу своих адептов секта делилась на две категории, настоящих бегунов и так называемых жиловых, или странноприимцев, которые оставались в миру и предоставляли приют и поддержку подлинным бегунам. Категория жиловых бегунов и сделалась той буржуазной верхушкой секты, которая примерно с 50-х годов XIX в. уже господствует в секте и руководит вместе с наставниками всей идеологической и практической жизнью бегунства. Отрывочные сведения, идущие из 50-х, 60-х и последующих годов, называют в числе жиловых обычно городских купцов или зажиточных деревенских крестьян. Условие это выдвигалось и практикой укрытия бегунов: для скрывающихся нужны были обширные помещения, только усадебные постройки и большие дома городских и сельских богатеев не могли с этой стороны вызывать никаких подозрений. Поэтому всякому вновь принимаемому /375/ в секту жиловому, если он не был ни купцом, ни ремесленником, ставилось требование стать таковым; из общественных капиталов (такие были уже в 60-х годах) выдавалась сумма, достаточная для первого обзаведения. Отсюда совершенно ясно, что бегунская организация в 60-х годах стала также своеобразным орудием первоначального накопления: по Волге и Каме, от Ярославля до Перми и дальше до Тюмени она плодила в селах, городишках и городах новые отряды колупаевых и разуваевых, помогала им вылупливаться из крестьянской оболочки, становиться на ноги, кормиться и жиреть — «цыпленки тоже хочут есть». Капитал совершал тут своеобразный процесс воспроизводства: общественные капиталы составлялись обычно из сумм, завещаемых общинам умиравшими бездетными жиловыми богатеями, и обращались на воспроизведение новых богатеев.

Рядовая масса бегунства, находившая себе во время «бегов» приют и поддержку у жиловых, до 1861 г. постоянно пополнялась из обширного крепостного резерва. После 1861 г. этот резерв сразу сократился, но еще около 15 лет, до военной реформы 1874 г., в бегунской массе был значительный процент действительно беглых людей, главным образом беглых солдат, не выдержавших 20-летней казарменной каторги; из их среды выходили и наставники, как, например, Никанор, арестованный в Каргопольском уезде в 1878 г.

К сожалению, до сих пор неясен вопрос о способах эксплуатации этой бегунской массы. Ею пользовались, конечно, прежде всего для связи; но главное заключалось не в этом. Главное заключалось в том, что бегун, получивший приют, должен был «помогать» жиловому, давшему ему приют, т. е. становился его временным бесплатным батраком только за харчи и за угол. А так как в это время бегунские наставники усиленно проповедуют необходимость для «истинных христиан», т. е. для подлинных бегунов, строгого поста, то расходы на харчи вряд ли были обременительными для «неистинных» христиан, жиловых странноприимцев, которые не были обязаны соблюдать эту заповедь по отношению к самим себе. Наконец, еще один чрезвычайно характерный для бегунства способ эксплуатации был связан с бегунским отрицанием денег как антихристова изделия с печатью антихриста в виде государственного герба. Жиловые бегуны не были обязаны воздерживаться от приема денег и пользования ими, иначе всему делу спасения «истинных /376/ христиан» пришел бы конец; да и среди «истинных» эта деньгобоязнь с течением времени значительно выветрилась под влиянием требований жизни. Но такое отступничество вызвало со стороны ортодоксальных наставников протест, и они около 50-х годов создали даже особую фракцию безденежников. Эти последние жили милостыней, но собирали ее в сопровождении своих странноприимцев, которые принимали от подававших «антихристову печать» и покупали для своих клиентов на собранные деньги необходимые последним продукты и вещи. Так как при этом часть собранных денег «прилипала» к рукам грешников странноприимцев, то, по существу, фракция безденежников была организацией эксплуатации нищенства со стороны начинающих капиталистов, не брезговавших и этим путем для ускорения и увеличения своего накопления.

Уже в связи с описанными явлениями достаточно отчетливо обрисовывается роль бегунских наставников как идеологических помощников жиловой группы бегунов. По-видимому, наставники с половины XIX в. и рекрутироваться стали преимущественно из буржуазной группы. На месте прежних «скитников» перед нами мелькают фигуры наставников, выросших и воспитанных в «кельях» странноприимческих домов, а иногда и прямо купцов; по крайней мере, в числе обнаруженных полицейской облавой в одной прикамской деревне бегунских наставников оказался купец 2-й гильдии. Дело было в конце 60-х или начале 70-х годов, когда естественный резерв бегунства уже иссякал, приходилось улавливать «истинных» бегунов посредством миссионерских экспедиций.

Тут мы подходим к тому организационному преобразованию, какое было внесено в бегунскую секту в связи с результатами реформы 1861 г. С одной стороны, сразу сократился приток рядовой бегунской массы, с другой стороны, выросли новые возможности для капиталистического накопления. Эта коллизия могла привести к быстрому разложению и исчезновению бегунства; однако его буржуазные верхи попробовали при помощи наставников перестроиться. Наставники теряли от распада бегунства все, ибо они жили на полном содержании у общин; поэтому они напрягли все силы, чтобы сохранить бегунскую идеологию и создать новые кадры адептов секты. Для жиловых эта попытка была также небезразлична, поскольку она манила надеждой на сохранение резерва дешевых рабочих рук. /377/

Выход из положения был найден очень простой: если самопроизвольное бегство от антихриста прекращается, то нужно создать искусственным путем кадры «отщепленных» от антихриста. И вот с 60-х годов в «кельях» странноприимных домов появляются детские колонии. Не вполне ясно, откуда брались питомцы этих колоний. В небольшом проценте это были дети жиловых, оставивших после смерти имущество общине и обязавших общину за это воспитать сирот. Такие воспитанники были и прежде, и, вероятно, из них и выходили впоследствии наставники. Это была «белая кость». Главный же интерес заключался в «черной кости». Определенно тут упоминается в материалах группа незаконнорожденных детей, просто подкидышей, а может быть, и прямо приносившихся матерями странноприимцам на воспитание, поскольку брак бегунами отрицался, среди них, как и среди федосеевцев, широкое распространение имели свободные кратковременные связи. Но возможно также, что жиловые стали брать на воспитание детей бедных родителей из жителей тех местностей, которые были ареной их эксплуататорской деятельности. Эти детские кадры воспитывались наставниками и наставницами в соответствующих правилах. Их с самого нежного возраста накачивали поучительными историями о святых, спасавших свою душу подвигами в пустыне, и о страшной судьбе грешников, живущих в миру; приучали к безусловному повиновению старшим, к посту, к молитве, к самоистязаниям и выносливости. Обучали грамоте, церковной истории в бегунском освещении (антихрист — Петр I), церковному пению, наконец, бегунским стихам и знакомили с «подвигами» знаменитых бегунов. Но особенно приучали к работе: девочек — к вышивкам, шитью и другим рукоделиям, мальчиков — к разным ремеслам, особенно к столярному. Подросших снабжали паспортами и отправляли «странствовать», теперь уже не пешком с котомкой, а по железной дороге и на пароходах, пересылая из «пристани» в «пристань», в которых эти временные гости соответствующим образом эксплуатировались. Но, конечно, на таких искусственных подпорках бегунская организация долго держаться не могла. С 90-х годов начинается ее быстрое разложение, идущее и сверху, и снизу. Эксплуатируемые невольные бегуны стали при всех удобных случаях менять затвор и вынужденные странствия на «антихристов» мир и становились добычей православных миссионеров. С другой стороны, и капитал, вступивший /378/ с 90-х годов в новый этап своего развития, стал искать других, более соответствующих обстановке способов эксплуатации. Так рост капитализма, выжав из бегунства все, что оно могло дать, стал в конце концов могильщиком этой старой секты.

Потерпела после 1861 г. окончательное крушение и последняя духоборческая коммунистическая община в Закавказье. Духоборческих поселений там образовалось 148 деревень в Ахалкалакском уезде за Мокрыми горами, кроме того, 3 деревни в Тифлисском уезде и 3 — в Елисаветпольском уезде. Прежних льгот духоборцы не получили и кроме налогов были привлечены также к отбыванию рекрутской повинности. Но, как мы уже видели, первые трудные годы скоро были преодолены, и духоборческое хозяйство вновь расцвело. Поворотный пункт наступил в половине 60-х годов в связи с общим оживлением русской экономики. Много помогло духоборческим верхам также и то обстоятельство, что во главе общины оказались в это время очень энергичные и ловкие руководители. Сын Капустина, Ларион Калмыков, вскоре после переселения умер. Его наследник Петр, управлявший общиной до своей смерти в 1864 г., был человеком текущих дел, без размаха и инициативы, и если действовал, то под давлением жены, Лукерьи. Последняя после смерти Петра стала неограниченной и энергичной властительницей «Духоборья». Ее наперсником и советником был Зубков, которого за ловкость и хитрость в кавказских правительственных сферах прозвали «духоборческим Бисмарком». Лукерья и Зубков прежде всего установили самый тесный контакт с военными и гражданскими властями, контакт не только деловой, но также и на почве гостеприимства. Угождать начальству было невредно, и для этого можно было поступиться и требованиями духоборческой морали. В «Сиротском доме» организовали нечто вроде станции для проезжавших военных и гражданских чинов, задавали им лукулловы пиры, держали погреб лучших вин, и Лукерья, на изумление гостям, «перепивала» шампанским даже самых сильных питухов из офицеров. В 1877–1878 гг. плоды контакта не замедлили сказаться: духоборческая община получила подряд на организацию транспорта для кавказской армии и на одной этой операции заработала полтора миллиона. В это время стала «развращаться» и рядовая масса — стали пить водку, стали играть богатые свадьбы; но водку пить стали все, а играть свадьбы по 300 руб. — лишь /379/ немногие. Стала поэтому нарастать внизу и оппозиция. Лукерья должна была завести себе вооруженный конный отряд, который повсюду ее конвоировал. С недовольными беспощадно расправлялся суд старшин, восстановивший карательные молочноводские традиции 30-х годов.

Открытая борьба духоборческой массы против олигархии капиталистов, засевших в «Сионе», началась после смерти Лукерьи, в 1886 г. Сразу образовались две партии — духоборческой массы и «гореловцев», т. е. партия совета в Горелом, прозванная «меньшой» партией, так как ее сторонники по численности составляли ничтожное меньшинство духоборцев. Борьба разгорелась вокруг вопроса о наследовании «престола». Лукерья умерла бездетной, ее место хотел занять молодой «пророк» Петр Веригин, который состоял «секретарем» Лукерьи и, по-видимому, был ее очень близким фаворитом. Но старшины хотели посадить на место Лукерьи своего испытанного дельца, Зубкова. Тогда Веригин «апеллировал» к массе, т. е. попросту повел демагогическую агитацию против гореловцев и хотел силою захватить «Сион» с его огромными общественными капиталами. Гореловцы обратились за помощью к правительству, которое прислало для экзекуции над веригинцами казаков, а Веригина сослало в Шенкурск. Но после этой расправы положение гореловцев стало совершенно невыносимым. Тогда они возбудили в правительственном суде дело о передаче «наследства» Калмыковой, т. е. общественных капиталов гореловского дома, родственникам Лукерьи — Губановым. Веригинцы предъявили контриск, но проиграли дело. После этого Губановы и остальные участники «меньшой» партии забрали все капиталы общины и уехали во внутреннюю Россию, оставив веригинцев устраиваться, как они хотят. Под влиянием этих ударов веригинцы признали, что разрушение «Сиона» является естественным следствием несоблюдения ими коммунистических принципов и компромисса с племенем Каина. Оставалось только загладить грех восстановлением коммуны в том чистом вид^, в каком она существовала на Молочных Водах, и восстановить в силе прежнюю доктрину отрицания всякой власти, кроме бога. Восстановление общины в «чистом виде» началось сейчас же после проигрыша дела о «наследстве» Калмыковой. Пришлось собирать новый капитал для постройки нового «Сиона» в слободе Терпение; /380/ каждый веригинец обязался, независимо от его состояния, внести половину имевшихся у него сбережений. Этот сбор провел первую борозду среди веригинцев, сразу ослабив маломощных членов партии. Вновь образовалась зажиточная верхушка, которая держала рядовых членов в повиновении гипнозом имени Веригина, собирала постоянно деньги для подарков ему и для его «выкупа» и на все жалобы отвечала обещанием, что Веригин скоро вернется и тогда все устроит. Однако Веригин не возвращался. Тем временем в духоборческих слободах появились сосланные туда толстовцы — князь Хилков, Бодянский, Прокопенко и другие, которые пришли на помощь духоборческой бедноте, организовали ее и повели активную борьбу за общественное производство, поравнение имуществ и потребления и за отказ от податей и военной службы. Организовали артельную обработку полей и артельные мастерские, стали делить хлеб по числу едоков, потребовали, чтобы все, имевшие лишний скот сверх определенной нормы, продали его, чтобы все денежные суммы были сданы в общественную кассу, чтобы никто не держал прислуги и чтобы все обходились исключительно личным трудом; наконец, запретили заниматься извозом и торговлей, платить подати и носить оружие. Толстовцы ссылались при этом на указания того же Веригина, который в ссылке также встретился с толстовцами и подпал под их влияние.

Однако это возрождение коммунистических порядков очень быстро кончилось крахом. Прежде всего поравнение имуществ и запреты промыслов вызвали решительный протест со стороны зажиточной части веригинцев, которая отказалась подчиниться новым требованиям и откололась, организовав свою общину во главе с Воробьевым. Отколовшиеся мотивировали свое отделение тем, что раз Веригин изменил прежнему учению и проповедует новое, то он уже не духобор и не Христос, ибо Христос может вселиться в духобора. В то же время среди веригинцев образовалось крайнее течение постников, которые стали проводить вегетарианство, прекратили брачное сожитие и, наконец, 29 июня 1895 г. ночью торжественно сожгли все оружие! По этому сигналу многие духоборцы, служившие в войсках, бросили оружие, а ополченцы возвращали ополченские билеты. За эти демонстрации правительство сочло ответственными всех веригинцев и ответило суровыми мерами: переселяло духоборцев с места на место, ставило в духоборческие села военные постои, /381/ отбирало детей. Коммунистическая община в полицейском государстве в третий раз оказалась невозможной. Оставалось либо покориться, либо эмигрировать. Часть веригинцев пошла на уступки, другие эмигрировали сначала на Кипр, а потом в Америку, в Канаду. Однако устроиться там без всяких средств к жизни оказалось невозможным, и духоборцы окончательно погибли бы, если бы их не поддержала либеральная буржуазия. Это был уже конец 90-х годов XIX в., когда либеральная буржуазия начала вести систематическую кампанию против абсолютного режима и поддерживала всякие протестантские движения. Магическое имя графа Толстого помогло собрать большие пожертвования, сам Толстой пожертвовал 30 000 руб. своего гонорара за роман «Воскресение», и духоборцы получили возможность устроиться, хотя и не на коммунистических началах; одни устроились сельскохозяйственными артелями, другие — самостоятельными хуторскими хозяйствами.

Оставшиеся на Кавказе группы духоборцев, воробьевцы и часть веригинцев, стали типично кулацкими организациями. Зерновое хозяйство в 900-х годах они вели уже при помощи машин. Среди них не редкость были хозяева, владевшие стадами в несколько сот голов. Прежняя идеология среди них окончательно поблекла. На миссионерском съезде 1910 г. указывалось, что среди кавказских и особенно среди слабых групп херсонских духоборцев ведут успешную пропаганду баптисты и что среди духоборцев стало возможно пропагандировать даже православие. Так разложилась до конца эта сильная и оригинальная когда-то секта.

Та же самая судьба постигла и остатки молоканства. Оно раскололось на ряд толков, из которых староуклеинский, хранивший кое-какие традиции XVII в., был в конце XIX в. самым слабым. Более крупными были новые толки. Один из них, стародонской толк, базировавшийся на зажиточной части казачества и на некоторых элементах нижневолжского и донского купечества, был, в сущности, православием без православных священников: он сохранил почти в неприкосновенности православную догматику, православные таинства, церковную магию и погребальный культ, заменив только священников выборными пресвитерами и славянский язык православных богослужебных формул — русским; пресвитеры стародонского толка служили по русскому переводу православного требника. Другие новые толки, очень родственные /382/ друг другу, — это новомолоканский и штундомолоканский. Новомолокане, называвшие себя евангельскими христианами, появились в 80-х годах в Таврической губернии, где были значительные общины донского толка. Под влиянием проповеди баптистов и пашковцев[91] эти общины почти поголовно перешли к штундобаптистской идеологии и культу, сохранив только рукоположение пресвитеров. Таврическая губерния и осталась центром штундомолоканства. Но отдельные общины нового толка появились также в Самарской губернии и на Дону, где к новому течению примкнула часть молокан донского толка, которых и прозвали новомолоканами.

Штундизм и баптизм, инкорпорировавшие в себя значительную долю духоборчества и молоканства, являлись руководящими сектами пореформенной эпохи, наиболее соответствовавшими тенденциям расслоения деревни и потребностям мелкобуржуазных капиталистиков города. К ним теперь мы и переходим.

Секты под именем штунды

Уральские секты эпохи эмансипации вращаются еще в среде старых представлений и формул в зависимости от хозяйственной отсталости Приуралья, для которого эмансипация была тяжелым, мучительным переломом. Во внутренней России эмансипация дала новые формы сектантства. Она покончила со старыми примитивными формами мессианизма и со связанной с ними мистикой, выдвинув практические задачи, продиктованные новыми условиями быта. Эта перемена в характере сектантства была обусловлена историческим ходом событий, опрокинувшим эсхатологические ожидания. Взамен конца света пришла эмансипация. Оставалось либо отбросить совсем эсхатологию и искать новые религиозные пути, либо сохранить эсхатологию в официальной церковной оправе, пойдя на примирение с церковью. Вследствие этого развитие сектантства на старых началах после реформы 1861 г. приостановилось. Но уже в 60-х годах обнаружились следствия частичной экспроприации крестьянства; настал земельный голод, заставивший вновь заработать /383/ крестьянскую мысль и создавший в деревне два полюса — бедняцко-батрацкий и кулацкий. В то же время в городе хотя и медленно, но неуклонно крупный капитал давил и теснил кустарей и ремесленников, в среде которых начались также религиозные искания, окрашенные практическим характером. В связи с этими условиями новое сектантство идет по новым путям. С одной стороны, в религиозных организациях придавленные низы ищут выхода из нужды, стихийно стремясь к коммунистическому способу производства и потребления; такие организации однако немногочисленны и нежизнеспособны. С другой стороны, через религиозные организации зажиточные элементы деревни стремятся подняться на высшую ступень, стать маленькими капиталистиками. В религиозной оправе тут выступает кооперация разных родов. Наконец, возникают чисто паразитические организации, руководители и «спецы» которых живут на счет околпачиваемого ими мещанства и даже некоторых рабочих элементов города.

Наиболее распространенной и вредной, с точки зрения правительства, сектой во внутренней России после эмансипации была так называемая штунда. Этим названием, заимствованным от немецкого термина Stunde, как назывались в XVIII в. немецкие евангельские кружки в немецких колониях, покрываются, однако, не однородные явления, а разнородные секты в разных местах России, соединенные официальными обличителями в одну группу по чисто внешним признакам. Этот подход был усвоен даже такими знатоками сектантства, как Пругавин. В результате в литературе под именем штундизма оказался путаный клубок противоречивых и разнохарактерных явлений, который очень нелегко распутать. Мы увидим, что в действительности под маркой штунды скрываются секты всех основных направлений, очерченных нами выше.

Новое сектантство пошло по разным дорогам в различных местностях внутренней России в зависимости от преобладания в той или другой местности того или иного вида производства и той или иной структуры социального состава крестьянства.

Штундистские организации с коммунистическими тенденциями появились раньше всего (в 60-х годах) в Херсонской и соседних с нею трех губерниях киевского генерал-губернаторства. Там быстро развивался промышленный и сельскохозяйственный капитализм, Фабрика /384/ и латифундия заедали крестьянина, не поспевавшего за жизнью и не умевшего справиться с нуждою при безземельи и голодовках. Цены на рабочие руки и в латифундиях, и на заводах стояли низкие, никаких законов об охране труда и в помине не было. Безнадежно бившийся между заводом и экономией крестьянин-батрак не видел для себя никакого просвета, никакого выхода. На этой почве зародилось среди херсонского крестьянства сектантское движение. Сведения о возникновении последнего несколько сбивчивы, и потому в литературе суждения по этому вопросу разошлись. Официальные обличители сектантства полагают, что движение возникло под прямым и сознательным воздействием немецких колонистов, пропагандировавших евангелизм среди своих украинских батраков и среди окрестного украинского сектантства. В качестве аргументов приводятся такие факты, как распространение пастором немецкой колонии Рорбах евангелий на русском языке, существование в соседних с Рорбахом селах кружков, занимавшихся чтением и толкованием писания под руководством немцев, и, наконец, то обстоятельство, что двое из украинских инициаторов южной штунды, Михаил Ратушный и Иван Рябошапка, были из батраков, работавших у немецких колонистов. Другие склонны думать, что влияние немецких колонистов было только способствующим и что новые секты, образовавшись сами собой, лишь черпали из догматики и обрядности немецких колонистов.

Тут прежде всего надо заметить, что сами немецкие колонисты не представляли собой чего-то однородного ни с социальной, ни с религиозной стороны. Командовала кулацкая верхушка, но существовали и зависевшая от нее немецкая же беднота, и неустойчивая середняцкая прослойка. В низах колонистов как раз в середине XIX в. возникают секты эсхатологического и мистического характера — назаряне, ожидавшие близкого конца света, и прыгуны (Hupfer), разновидность хлыстов, искавшие нового откровения посредством экстатических плясок и кружений. Верхушка, напротив, придерживалась разных евангелическо-рационалистических толков. Если пропаганду вели верхи — а только они были евангеликами, — то происхождение первой штундистской организации не соответствует результатам пропаганды, ибо духовные христиане, как звали себя первые новые сектанты Херсонщины, строгими евангеликами не были; с /385/ другой стороны, их идеология и практика не сходятся с направлением сектантства в немецких низах. Поэтому для возникновения первой секты — духовных христиан, как нам думается, не приходится допускать прямого немецкого воздействия. Немецкий религиозный быт мог иметь значение лишь содействующего фактора. В основном же идеология духовных христиан, как мы сейчас увидим, была прямым производным от условий их социального положения.

Духовные христиане появились в селе Основа Одесского уезда, где были живы старые духоборческие традиции и существовало несколько молоканских общин. Неудивительно, что некоторые основные элементы религиозной идеологии духовных христиан оказались заимствованными из этих двух старых доктрин. Но эти элементы послужили лишь религиозным обоснованием для новой социальной доктрины, о которой ни духоборцы, ни тем более молокане и не помышляли. Применяя старый метод толкования священного писания, рекомендованный духоборцами, духовные христиане выбрали другой эпизод из ветхозаветной истории в качестве краеугольного камня своей доктрины. Бог есть любовь; любовь заповедана и людям, и за соблюдение любви людям дана земля и производимые ею плоды; на земле все должны трудиться, ибо бог есть и труд. «Это не я работаю, — говорил один из основателей секты, Онищенко, — это бог работает». Но заповеди эти нарушены, и отсюда все зло в мире. Аллегорически современное состояние мира изображено в истории рабства евреев в Египте. Евреи — это угнетенные и обездоленные, фараоны — это сильные мира сего. Последние сами не работают, но эксплуатируют крестьянский труд, насильничают, заставляют других жить так, как тем не хотелось бы; они льют кровь человеческую на войне, и от них идут все грабежи и убийства. Казни египетские — это аллегорическое изображение ряда бедствий, которые хронически поражают крестьянина: эпизоотии, эпидемии, саранча, градобития, голод. Люди должны стремиться к тому, чтобы произошло на земле воскресение любви, аллегорически изображаемое воскресением Христа. Когда воскреснет между людьми любовь, тогда осуществится божественная заповедь на земле. Тогда земля и все другие средства и орудия производства, недра, воды, скот и т. д. перестанут быть предметом нечестивого торга, который теперь царит всюду, ибо теперь торгуют даже совестью /386/ и людьми. Как дар божий все эти блага станут общими: право на пользование продуктами земли получит только тот, кто трудился над ней, обрабатывая ее, — «трудившйся да яст». Люди должны будут разделиться на коммуны, со специализацией труда и обменом натурой; богопротивная торговля прекратится, торгаши исчезнут, о деньгах останется лишь одно воспоминание. Такая идеология могла возникнуть только в среде бедняцкой и батрацкой части херсонского крестьянства. И, подобно всякой другой крестьянской доктрине, она, восставая против капитализма как эксплуататорской силы, не смогла противопоставить ему ничего иного, кроме утопического анархизма. Но характерно, что, п отличие от духоборцев, христиане не помышляли осуществлять свою утопию в рамках современного им общества. Их коммунизм не практический, а чисто теоретический: осуществление его откладывается до того неизвестного срока, когда воскреснет любовь в мире. Как произойдет это, они не интересовались. Вопросы мессианизма и эсхатологии не занимали в их идеологии никакого места. Трудно сказать, чем это объясняется. Весьма возможно, что мы имеем здесь дело с известным недоразвитием секты, ибо в 70-х годах всем сектантским движением юга России овладевают уже зажиточные элементы, перестраивающие его на евангельский лад и превращающие его в орудие своего господства.

Аналогичная южнорусским духовным христианам и практически столь же бесплодная секта образовалась в конце 70-х годов в Новоторжском уезде Тверской губернии. Условия быта тут были до известной степени одинаковы с херсонскими: крестьянское малоземелье и соседство крупной фабрично-заводской промышленности одинаково существовали как на юге, так и здесь. Но были также и некоторые существенные различия. Наделы в общем были крупнее, чем на юге, но зато земля была очень плохая — «глина да каменье», в районе не было крупных помещичьих имений, которые вытягивали бы из деревень батраков, но зато близость крупных городских центров способствовала развитию отходньк промыслов, в особенности на строительные работы, так что летом во многих деревнях пахали, сеяли, косили п жали бабы и старики. В качестве подсобного женского промысла было распространено изготовление шапок на предпринимателей-скупщиков. Таковы же были условия и в деревне Шевелино, где зародилась секта «истинных Христиан», /387/ как они сами себя называли; в народе сектантов звали сютаевцами, по имени основателя, крестьянина Василия Сютаева. Сютаев был «раскаявшимся» грешником. Уйдя на работу каменщиком в Петербург, он из рабочего скоро превратился в предпринимателя и промышлял изготовлением и продажей надгробных памятников, причем, как водится, сплошь и рядом надувал своих заказчиков. Из его рассказов А. С. Пругавину неясно, какие мотивы побудили его бросить это дело как грешное и преступное и переселиться в родную деревню. По словам Сютаева, он роздал все свои деньги нищим и в Шевелино вернулся ни с чем. Однако там он занялся не убыточным хлебопашеством, а прибыльным скотоводством: сам пас свое стадо и нанимался пастухом к общественному стаду, жил зажиточно. Сютаев рассказывал Пругавину, что пришел к мысли об отделении от православия таким же практическим путем, как и другие сектанты этой эпохи: он разошелся с официальной церковью вследствие вымогательств местного священника. Окончательное «просвещение» ему дала Библия, из которой он увидал, что люди живут неправедно, не по-божески. Основная сущность божества — это любовь; аллегорически она изображена в образе троицы, ибо отец — любовь, и сын — любовь, и дух — любовь. Любви противоположен мир, который не знает ее, в нем все суетно и греховно, все служит предметом купли и продажи, все стремится к эксплуатации и наживе. Аллегорическое изображение мира — это число 666 апокалипсического зверя, антихриста. Все внешние предметы и способы выражения религиозного чувства, вроде таинств, икон, постов, мощей, — пустые обряды; ими питается людская греховность, в особенности греховный клир, поощряющий даже самое грубое идолопоклонство и превративший церкви в разбойничьи вертепы, где ведется гнусная торговля благодатью. Весь существующий порядок противоречит божественной правде любви. Все сотворено богом; значит, все принадлежит ему. Если бы не было собственности, а все было бы в общем пользовании, не было бы и вражды. Но люди всю землю располосовали межами, одни земли отдали казне, другие — господам, третьи — крестьянам. Последним достались лишь ничтожные наделы, и крестьяне принуждены остаться вечными рабами господ, неся им оброки и аренды исполу. Нет на земле любви, нет и настоящего, благословенного труда. Бог в заповеди, данной /388/ Адаму, благословил только обрабатывание земли; но люди превратили благословенный и единственно безгрешный труд в тяжелое бремя и завели торговлю, исполненную всякого греха, ибо всякий продавец обмеривает и обвешивает. И весь этот противный божественной правде порядок поддерживается и охраняется властями. Поэтому современные власти — злые власти и не имеют права на почитание. Эти власти требуют оброков, разоряют недоимщиков, сажают в остроги, затевают братоубийственные войны. Сютаев надеялся, что такой порядок долго продолжаться не может, божественная правда должна воцариться на земле усилиями и проповедью его сторонников. Тогда воцарится любовь и исчезнет все, что теперь ей препятствует, исчезнут собственность, наемный труд, торговля, национальная рознь и война. Все люди будут в поте лица трудиться над обработкой земли, и все продукты будут общими. Эта проповедь Сютаева имела успех; в короткое время он собрал до тысячи последователей в Шевелине и в соседних деревнях. Сютаевцы, следуя примеру своего учителя, пошли даже в некоторых отношениях дальше его: он только перевесил иконы из красного угла на середину стен «вроде картин или портретов», а те попросту выбрасывали иконы или кололи их на дрова, мотивируя эту расправу точь-в-точь так же, как известный нам новгородец XVII в.: «Я им молился, молился, они меня не милуют, я взял и расколол их, а сын в печку бросил», — рассказывал Пругавину один из сютаевцев.

Успех окрылил Сютаева, и он попробовал от слов перейти к делу: организовал на началах «любви» коммуну, в которой все было объявлено общим, для примера коммунарам перестал запирать сундуки и амбары, отказывался платить подати, снабжал неимущих лесом на ремонт, а у коммунаров брал себе приглянувшихся ему телок и за свои услуги заказывал шапочницам себе шапки. Однако эта затея очень быстро кончилась крахом. В коммуну кроме Сютаева проникли и другие богатей, которые повели себя слишком прямолинейно: один кулак, вошедший в коммуну, стал попросту и без затей брать у коммунаров все лучшее, что попадалось под руку. Двое из пострадавших разочаровались в коммуне и подали на кулака в суд. В то же время и сам Сютаев вынужден был отказаться от принципа «все общее», так как его амбары и сундуки стали опустошаться всеми, кому не лень, и опять повесил везде замки. После этого /389/ коммуна скоро распалась. Она стоила Сютаеву недешево, так как кроме покраж он пострадал еще дважды от продажи скота за неплатеж податей, после чего превратился в самого аккуратного плательщика. Дело свелось к чисто демонстративному разрыву с православием; но так как никакой новой веры и обрядности Сютаев создать не мог, то и эта основа оказалась слабой, секта еле-еле дотянула до смерти Сютаева, а потом бесследно исчезла.

Мы видим, что сютаевщина и южнорусская штунда — совершенно аналогичные явления. По существу, обе эти доктрины сходятся почти буквально: их основные положения, отрицающие всякий торговый обмен и возводящие только земледельческий труд в степень богоустановленного труда, и упрощенное решение проблем распределения совершенно одинаковы. Эти две однородные доктрины имели и одинаковую судьбу: их наивный утопический коммунизм потерпел быстрое и катастрофическое крушение в рамках быстро развивавшегося капитализма. Духоборчество дважды могло пробовать свои опыты в коммунистическом направлении, так как оно имело возможность строить свои общины на девственной почве, на колонизационной основе, на просторах днепровских степей и закавказских горных долин; поэтому оно. на первых порах было счастливее ооновских и шевелинских утопистов. Попытки последних оказались карточными домиками, воздушными замками, исчезавшими при первом соприкосновении с капиталистической действительностью и ее правом частной собственности.

Жизнеспособными и получившими широкое развитие оказались именно те секты, которые были связаны с процессами накопления, твердо держались принципа частной собственности и ставили своей задачей содействие обогащению своих сочленов. Такие секты появились также в Херсонщине, откуда они распространились по соседним украинским губерниям. Эти секты получили со стороны соседей и наблюдателей также прозвание штунды. Первые сектантские общины этого рода возникли путем перерождения общин духовных христиан, в которые проникли зажиточные элементы; последние быстро спелись с первоначальными основателями общин — Ратушным, Рябошапкой и другими, быстро превратившимися из хозяйских батраков в хозяйских религиозных агентов. Состав этих преобразованных и новых /390/ общин был разнородный — там можно было встретить и зажиточных, и бедняков, и середняков; но их организация служила прежде всего и главным образом интересам зажиточного селянства. На место православного священника выступил штундистский наставник, или пресвитер, часто из тех же кулаков; молитвенные собрания происходили в кулацких хатах; проповедники поучали типичной бюргерской морали. Привлекательной приманкой были кассы взаимопомощи, которые грошовой благотворительностью покупали для верхушки общин дешевые рабочие руки. Именно эта форма штунды и сделала на юге огромные успехи также среди осколков старых сект — молоканской и духоборческой.

В несколько ином облике штунда буржуазного характера возникает в 80-х годах в Центральном черноземном районе, где она приняла вид мелкобуржуазной кооперации в религиозной оправе. При проведении реформы 1861 г., как известно, именно черноземная великорусская полоса была тем районом, где крестьянам щедро раздавались дарственные наделы, а наделы за выкуп оказались в общем ниже среднего уровня. «Библейское общество», или, по официальной терминологии, великорусская штунда, и появилось в 1880 г. в Трубчевском уезде Орловской губернии, где, по словам сектантов на суде, от безземелья «житья не стало». Оттуда пропаганда «библейских христиан» пошла в соседние губернии: Тамбовскую, Воронежскую, Пензенскую, Смоленскую, Рязанскую, Калужскую, т. е. главным образом в те губернии, где условия землепользования были сходны с Орловской губернией, как, например в Тамбовской, Пензенской и Воронежской, или в те губернии, где фабрично-заводская промышленность была очень слаба и преобладало земледельческое хозяйство. При возникновении секты некоторое влияние, по словам самих сектантов, оказала пропаганда одного из трубчевских уроженцев, Кусакина, который ходил на заработки в Мелитопольский уезд и там познакомился с мелкобуржуазным сектантством.

И доктрина и организация «библейских христиан» продиктованы чисто практическими мотивами, они чужды всякой утопической идеологии. Сектантская община появилась впервые в селе Любцы Трубчевского уезда и вышла из кружков крестьян, собиравшихся по вечерам друг у друга для бесед о вере. Поводом к образованию кружков и к их отделению от православия послужило /391/ поведение местного клира и монахов. Любцовский священник был одним из наиболее наглых и жадных представителей сельского клира. Талантами, о которых говорилось в евангельских притчах, он называл деньги и все свои помыслы и действия направил на стяжание этих «талантов». Он установил твердую таксу на все требы и на молебны различным святым и иконам и вымогал с крестьян гроши по этой таксе самым бессовестным образом. От него не отставали монахи соседнего монастыря, постоянно являвшиеся на село за поборами «на божию матерь», которая оказывалась большой любительницей не только денег, но также зерна, хлеба, картофеля и иных снедей, вряд ли нужных небожителям, но весьма пригодных для монашеских утроб. Эти вымогательства ложились тяжким бременем на бюджет любцовцев, и без того страдавших от безземелья. Доведенные до крайности, любцовцы, люди основательные и трезвые, не гоняясь за «духом», обратились к Библии и сейчас же нашли там, что было им нужно: священник должен быть под наблюдением прихожан, которые могут удалить его, если он не подходит к требованиям, установленным самим апостолом Павлом; а последний, кроме всего прочего, требовал, чтобы клирики были честны, благочинны, трезвы, некорыстолюбивы и несребролюбивы. Оказалось, что тогдашнее духовенство не только не удовлетворяет этим требованиям, но подлежит осуждению от самого бога, провозглашенному через пророков Исаию и Иезекииля: теперешние попы и монахи — это «псы, жадные душою и не знающие сытости», «все, каждый до последнего, смотрят на свою корысть», «едят тук и волною (шерстью) одеваются, а стада не пасут». Найдя в Библии разрешение проблемы о пастырях, любцовцы стали проверять Библией и все то, чему учило духовенство. И тут оказалось много лишнего и противного писанию: иконы и мощи, добрая половина обрядов и таинств, из которых любцовцы признали, и то факультативно, лишь крещение, причащение, брак и елеосвящение (соборование умирающих). Таким путем была выработана идеология, чрезвычайно сходная с лютеранской догмой. В ней было мало оригинального, но вся она была проникнута трезвой мужицкой сметкой. Культ был организован также по протестантскому образцу и заключался в устройстве воскресных молитвенных собраний. Обстановка и чин этих собраний чрезвычайно напоминают евангелический культ. Собирались /392/ в просторной комнате, лишенной каких бы то ни было священных изображений; собранием руководил проповедник, а богослужение состояло в чтении священного писания и пении псалмов и духовных стихов, в которых восхвалялась вера и любовь, ведущая в рай, родную и желанную страну; собрание непременно получало поучение от проповедника на религиозно-нравственную тему.

Организация постепенно создавалась также чисто практического характера. «Библейские христиане» не ушли из мира и не осудили современное им государство и общество. Собственность в их глазах была священной, воровство считалось тяжелым грехом; наемный труд вполне законен, только надо честно «разбираться с батраками». Они исправно несли все повинности, молились за царя и считали существование сословий вполне естественным и разумным делом. В семье власть мужа и отцов не только не оспаривалась, но получала еще новое обоснование из писания, путем подбора соответствующих мест из Ветхого завета. Общины «библейских христиан» поэтому были чужды каких бы то ни было коммунистических тенденций, напротив, они стали своеобразными кредитно-кооперативными организациями, помогавшими сектантам выбиваться из нужды и из бедняцкого состояния подниматься на следующие ступени. Центр тяжести заключался в учреждении при каждой общине кассы взаимопомощи, капитал которой составлялся из взносов членов; так как бедняцкие элементы одни своими средствами не могли создать значительных фондов, то в общины стали допускаться и зажиточные элементы. Эти кассы платили за неимущих собратьев казенные налоги, выдавали пособия в случае неурожая или неудачи в делах; в особенности охотно давались ссуды вступающим новичкам, если хозяйство последних было в расстроенном состоянии. Эти кассы освобождали «библейских христиан» от цепких лап деревенских кулаков, которые и повели против «библейских христиан» кампании в любцовском и сагутьевском обществах обычными средствами: угощением мира водкой и составлением приговоров об исключении из общества и отобрании наделов. Одновременно с кулаками повели кампанию и местные священники, по доносу которых в 1883 г. был возбужден судебный процесс против любцовских штундистов. Процесс кончился приговором сектантов к переселению на Кавказ; но эта мера оказалась /393/ для них в конечном счете выгодной, ибо, переселившись, они ушли от безземелья и притеснений кулачества.

Такие же штундистские общины стали потом появляться и в некоторых украинских местностях. Мотивом и там служили столкновения с причтом и чтение евангелия. Один из известнейших украинских штундистов, Тимофей Зайц из-под Киева, рассказывает, что сначала вел по примеру отца «пустую нехорошую жизнь» — пьянствовал, курил трубку, и воровал, и попа слушал, и в церковь ходил, и бога чтил, «того, которого поп намалевал»; на отступление от православия навела его бедность — нечем было платить за требы: «через хрестины, и свадьбу, и погребения-то и принужден был ворожыты, бо не було чого у рот уложыты», потом стал он читать евангелие и понял заблуждение официальной церкви, «став размышляты и на вси выдумки и на попа плюваты». Он составил себе очень простое credo: «знать одного бога, делать правду, горилки не пить, люльки не курить, не ругатися, не битися, не красть, а жинки держаться одной». «Правда» очень проста и по отношению к культу: «по правде не нужно ни венчания, ни крещения; и не будет стоить ни одной копейки, а попам надо бы 100 рублей». Доктрина Зайца и история его обращения, как мы видим, почти ничем не отличаются от доктрины и истории орловских «библейских христиан». Зайц быстро приобрел известность и стал главою сектантской общины. Православные его так и звали «штундерский поп». «И с тех пор, — говорит он, — взорвался надо мной попов вихорь: арест, гонение из села в село, из холодной в холодную, из города в город, из тюрьмы в тюрьму, из суда в суд… Видят попы непокорность, произвели страшный ураган, искусили хохлов нехорошей и пьяной жизнью и произвели страшное поражение: сперва заглушили кулаками и ногами, а потом розгами три раза в одну ночь голого и еще на морозе сильно избили до неподвижности и насильно напоили водкою».

«Хохлы нехорошей и пьяной жизни», очевидно, те же социальные враги зайцской организации, что и кулацкие погромщики в Любцах, которые стремились всяческими мерами удержать в кабале бедняцкую массу, стремившуюся прорвать кулацкую паутину. Зайц кончил ссылкой на Кавказ, куда было сослано еще немало штундистов. Там на колонизационной основе были организованы артельные хозяйства, превратившие скоро участников артелей в маленьких капиталистов. Те «библейские» /394/ общины, которые уцелели внутри России, в скором времени перестали быть опасными для деревенских богатеев. Последние нашли туда доступ и подчинили их своему влиянию. После этого идет уже не борьба, а конкуренция — конкуренция православного кулака со штундистом, в которой перевес далеко не всегда был на стороне первого, хотя к его услугам всегда был государственный аппарат церкви, полиции и суда.

Таким образом, с чего бы ни начинали штундистские секты 60–80-х годов, они неизбежно становились эксплуататорскими организациями. Еще резче эта черта обнаруживается в характере сект двух последних десятилетий XIX в., когда сектантские организации частично стал уже контролировать международный капитал.