Крещение Руси и двоеверие

Летопись рассказывает, что в 988 или 989 г. над Киевом «воссиял свет» Христовой веры — киевский князь Владимир, убедившись в лживости языческих богов, решил переменить веру и после целого ряда разведок, переговоров и даже военных походов признал истинной верой византийское православие; он принял его сам, и по приказу крестились киевляне, а затем и вся остальная Русь. Еще церковный историк Голубинский нашел в себе мужество признать, что все рассказы как летописи, так и «жития» Владимира об обстоятельствах принятия Владимиром христианства являются благочестивыми вымыслами, составленными на разные византийские сюжетные мотивы, и не содержат в себе ни одной крупицы исторической истины, кроме одного голого факта, что в 988 или 989 г. Владимир и его дружина приняли нз Византии христианство, которое и было объявлено официальной религией. Нам не приходится особенно жалеть о том, что цепь событий, предшествующая этой реформе и сопровождавшая ее, остается для нас невыясненной. Самое главное — социально-политические предпосылки реформы и значение ее для Византии — ясно выступает для нас из всей истории сношений киевских военно-купеческих верхов с греками, достаточно четко обрисованной в летописи.

Тут прежде всего приходится отметить, что реформа Владимира была завершением начавшегося еще за сто лет до него процесса и в сущности не была реформой для значительной части дружины. Торговые интересы давно уже заставляли многих ее представителей, одинаково и славян и варягов, расставаться со старой верой; еще при /21/ Игоре, более чем за полвека до 988–989 гг., в Киеве уже была церковь во имя Ильи, обслуживавшая ту часть дружины Игоря, которая, по словам летописи, исповедовала христианство и при заключении договора с греками клялась именем христианского бога, в то время как остальные дружинники клялись Перуном. Ко времени княжения Владимира число христиан в княжеской дружине должно было еще значительно увеличиться; это обстоятельство объясняет нам и реформационный пыл князя: как в свое время император Константин должен был легализовать христианство и стать христианином, ибо его войско оказалось на три четверти состоящим из христиан, так и киевский князь не мог остаться при старой вере, когда большая часть его дружины приняла христианство. В то же время распространение христианства среди киевского военно-купеческого населения энергично велось Византией в ее собственных интересах. Константинополь не прочь был стать полновластным господином над богатой сырыми продуктами днепровской страной. За дальностью расстояния, конечно, не могло быть и речи о фактическом завоевании, и средством для упрочения византийского влияния и контроля должна была стать религия. Если грекам не удалось после реформы 988–989 гг. превратить днепровскую Русь в свою колонию, то это уже не их вина, а вина неблагоприятно сложившихся для них исторических обстоятельств. Византийская церковь, выполняя правительственное задание, и сама по себе была кровно заинтересована в обращении днепровской Руси, как это мы увидим ниже.

Таким образом, давление со стороны дружины, с одной стороны, и греческих царей, на сестре которых Владимир женился, с другой стороны, заставило Владимира принять христианство и объявить его официальной религией. Вместе с новой княгиней приехали в Киев митрополит Михаил, поставленный в Константинополе для новой церкви, а также «попы царицыны и корсунские», т. е. священники из Константинополя и Корсуня в Крыму, ближайшей к Киеву греческой колонии; они немедленно принялись за дело. Крещение дружины прошло, надо думать, без всяких инцидентов. О крещении других слоев населения, цепко державшихся старой веры, летопись рассказывает весьма пикантные подробности, свидетельствующие о том, что подвластное дружине население приходилось загонять в христианский рай дубиной. Всех киевлян, «богат ли, убог или нищ, или /22/ работник», т. е. по преимуществу мелкое киевское городское население, по приказу князя согнали к Днепру и окрестили, а Перуна свергли и изгнали из Киева. Но бог, хотя и свергнутый, мог опять вернуться и наказать за отступничество; поэтому Владимир сделал специальные распоряжения насчет изгнания Перуна: особые люди должны были бросить Перуна в воду и подталкивать его, пока он не пройдет пороги. Вслед за Киевом настала очередь других городов, где христианство было введено тем же порядком, что и в Киеве; в Новгороде пришлось даже пустить в ход военную силу— «Путята крестил Новгород мечом, а Добрыня огнем», А в отдаленном Ростове, где крещение прошло, по-видимому, без особых инцидентов, очень скоро наступила жестокая реакция. Первые два ростовских епископа сбежали оттуда, «не терпяще неверия и досаждения людей»; против третьего епископа, Леонтия, поднялся бунт, его хотели изгнать из города и даже убить; только четвертому епископу, Исайе, удалось «предать огню» все идолы, стоявшие в Ростове и в его области, и «напоить» тамошних жителей своим учением, вероятно, не без содействия военной силы. Если так было в городах, то в селах и лесах было, вероятно, еще хуже; к сожалению, летопись, интересующаяся исключительно княжеско-боярской и церковной аристократией, ничего не говорит о ходе обращения в «истинную» веру крестьянской массы тогдашнего населения.

Это обращение, конечно, могло быть и было только чисто внешним. Христианская мифология и культ совершенно не подходили к условиям жизни Приднепровья. Христианство возникло на почве ожесточенной социальной борьбы I в.; оно было сначала эсхатологической религией рабов и пролетаризованных элементов мелкой буржуазии[14] и только впоследствии было переработано в богословскую отвлеченную религию искупления с могучей церковной организацией, в лице которой тогдашнее государство получило новое могущественное орудие для своей власти. Приднепровье жило совсем в других хозяйственных и социальных условиях, чем Византия. Поэтому главный мотив христианской догматики, мотив искупления, остался чужд новообращенной массе.

Иисус /23/ Христос как спаситель и искупитель был для нее непонятен, не трогал ее; и вся остальная философско-теософская система, сотканная александрийцами вокруг догмата о Христе, осталась столь же чуждой и странной для славянского уха. Но в церковном византийском христианстве были еще другие элементы, которые дали возможность обращению укрепиться. Церковная организация давала в руки дифференцировавшегося от массы славян купеческо-дружниннеческого слоя новое орудие для хищнической эксплуатации подвластных ему племен. Греческий священник с крестом, сопутствуемый дружинником с мечом, проповедовал не только новую религию, но и подчинение во имя этой религии княжеской власти. С другой стороны, содержание византийского христианства не ограничивалось богословскими отвлеченными концепциями. Рядом с ними жил в христианской оправе целый ряд пережитков всех тех народных религий, которыми пестрели Восточная и Западная империи. Ангелы и бесы, иконы и мощи, таинства и процессии, наконец, даже религиозные гимны и их напевы — вес это столь же мало было оригинальным созданием христианства, как и христианская догматика, эта причудливая смесь иудейского мессианизма с греческим неоплатонизмом. Мало этого: считаясь с тем, что в крестьянской массе продолжали еще в IV–V вв. жить рядом с христианским культом старые культы Диониса, Пана и других богов под их подлинными именами, в прежних святилищах и с прежними праздниками, греческая церковь вынуждена была, кроме прямой борьбы на истребление, выставить в противовес прежним богам своих христианских духов-специалистов. В противовес Дионису она выдвинула культ святого Георгия (georgos — земледелец), рекомендовала строить храмы на месте прежних святилищ Диониса и отмечать в честь него праздники в дни дионисии, не брезгуя при этом соблюдением старых обрядов вплоть до жертв; она стала проповедовать о том, что есть ангелы со специальными функциями — ангелы гор и рек, источников и колодезей, волов и овец, грома и града, мороза и зноя, весны и осени, дня и ночи, сна н мира, победы и удачи и что к каждому человеку приставлен особый ангел-хранитель, охраняющий своего клиента и днем и в особенности ночью. Болезни и несчастья она приписала действию бесов, для борьбы с которыми были составлены особые церковные заклинания, причем на совершение /24/ заклинаний клирик должен был получать от епископа особое благословение. Другими словами, уже на византийской почве возникло то самое двоеверие, которое официальные русские историки церкви считали почему-то оригинальным русским явлением. Это двоеверие в связи с фетишизмом мощей и икон и с магией таинств и обрядов и было той плоскостью, на которой произошло слияние днепровской религии с византийским христианством. В христианских святых и священных реликвиях, которым церковь присвоила чудотворную силу, приднепровец вновь находил утраченных было специальных богов-покровителей и фетишей. В непонятном для него культе он находил замену прежних волхвований, а на монахов и на священников смотрел как на волхвов. Наконец, византийские погребальные обряды с учением о бессмертии души и воскресении легко соединялись с первобытным культом мертвых. Этот процесс синкретизма облегчался еще тем, что, по существу, все указанные элементы христианских верований и культа вели свое происхождение от тех же анимистических предков. Несмотря на вековую переработку всех анимистических воззрений сначала в горниле греческой, а затем в горниле христианской религии, они все-таки легко могли быть очищены от результатов всех позднейших модификаций и приведены к первоначальному виду.

Наконец, действовало и еще одно условие, именно педагогические приемы византийских проповедников. Не будучи в силах достичь действительного превращения днепровцев в христиан, видя тщетность убеждений, что языческие боги не существуют в действительности, а существует лишь один христианский бог, греческие священники пошли на такие же уступки прежней вере, какие в свое время вынуждена была сделать и греческая церковь: они признали реальность существования всех бесчисленных славянских богов, приравняв их к бесам, и признали святость традиционных мест и сроков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ и назначая христианские праздники приблизительно на те же дни, к которым приурочивались ранее языческие. Но этот прием не достиг вполне своей цели. Не говоря уже о народной массе, которая благодаря ему могла изменить только номенклатуру, но не содержание своих верований, он открыл широкую дорогу для двоеверия и среди верхнего слоя киевского общества. Киевские монахи и священники из славян уверовали в /25/ теорию беса; существование беса, утверждаемое христианством, только утвердило их в вере в существование их прежних кумиров и дало возможность заменить христианскую теорию беса доморощенной: враг рода человеческого потому его враг, что его теперь не кормят. Полтора века спустя эта упрощенная теория заменилась другой, уже считавшейся с христианской теорией беса: когда приверженцы сатаны были низвергнуты на землю, то попавшие в воду стали водяными, в лес — лешими, в дома — домовыми и т. д.; языческие области — это страны, где царствует диавол, который в 988 г. горько плакался: «Увы мне, яко отсюда прогоним есмь! сде бо мнях жилище имети, яко сде не суть учения апостольска, ни суть ведуще бога, но веселяхся о службе их, еже служаху мне, и се уже побежден есмь от невеигласа сего, а не от апостол, не от мученик, не имам царствовати в странах сих». Многочисленные рассказы летописи и Киево-Печерского Патерика свидетельствуют о живости и яркости этой веры в бесов. Из целого ряда курьезов этого рода чрезвычайно характерен рассказ о том, как греческий монах Исакий (из купцов) терпел искушения от бесов. Бесы страшили его в виде медведей, мышей, жаб и всяких гадов, а другой раз являлись к нему в виде двух прекрасных юношей, рекомендовавшихся ему в качестве ангелов, и предупредили его о предстоящем визите ему самого Христа. Когда он им поверил, то собралась бесов «целая улица», один представился Христом, прочие стали играть в бубны, сопели и гусли, а Исакия заставили плясать до тех пор, пока он не упал полумертвым. Содержание этих галлюцинаций дано старыми элементами мифа и культа — веры в оборотничество и переселение душ и обычаями дохристианской оргиастической обрядности. Как ни отгоняли Исакий и другие подобные ему от себя эту старую веру, она постоянно возвращалась к ним в виде «бесовского действа».

В народной среде церковная теория беса, напротив, прививалась плохо; бесчисленные духи и мелкие божества народного пантеона не исчезли и даже не переменили своих свойств, только некоторые стали казаться враждебными человеку, потому что последний перестал кормить их. Бес занял место рядом с ними; если мы всмотримся в фигуру беса, как он изображается в сказках, мы не найдем в нем никаких признаков демонического духа зла и ада, каким он рисуется в христианской демонологии. Он любит подшутить над человеком, но /26/ часто подчиняется ему и оказывает услуги; он столь же близок к человеку, как любое другое существо природы, живет под землей или в омутах и ничуть не страшен. Сказка изображает его скорее в комическом, чем в отвратительном или ужасном виде. По мере затемнения прежних верований с фигурой беса, несомненно, часто стали сливаться фигуры водяного и лешего; но это слияние не уничтожило самостоятельных представлений о последних и происходило само собой, а не под влиянием теории первых доморощенных днепровских богословов. Можно сказать, что христианство сначала лишь обогатило лесной и водяной олимп новым представителем.

Христианские представления о боге, рае и аде также преломились до неузнаваемости, пройдя сквозь призму славянской первобытной религии. Следующая любопытная украинская сказка показывает, во что превратился в народном представлении тот высочайший духовный бог, которого проповедовали греческие священники. Баба нашла на дороге горошину, дед посадил ее под полом; из горошины вырос горох и дотянулся до самого неба, а стручки на нем уродились прямо невиданные. Стерег-стерег дед стручки, да и заснул; а пока он спал, бог все стручки и забрал себе. Старик полез по гороху на небо и стал упрекать бога; тот дал деду за стручки золотые лапти. Дальше идет обычный для многих сказок рассказ о том, как старик променивал лапти до тех пор, пока не остался ни с чем. На христианского бога здесь перенесены все черты прежнего нехитрого божества. Спасение, которое приносит Христос, претворилось в народном представлении в чисто реальное, материалистическое принесение благополучия: «Иисус Христос у ворот стоит, он с хлебом, с солью, со скатертью, со скотинкою, с животинкою» — поется в одной рождественской подблюдной песне. Рай уже на небе, а не под землею; но чтобы туда попасть, не нужно никаких подвигов; достаточно взобраться до неба по лестнице, прорубить в нем дыру и пролезть туда, а райское блаженство заключается в том, что в раю стоят чудесные жернова— как повернутся, тут тебе каша да пироги. Этот миф принес с собою и некоторое дополнение к погребальным аксессуарам: в гроб стали класть ременную или испеченную из теста лестницу для облегчения душеньке восхождения на небо.

Такое же превращение претерпели и другие христианские представления. Весна превратилась в богородицу, /27/ приезжающую на благовещение на сохе; она — «богородица» потому, что, приехав, ночует в крестьянской хате и родит там своего бога и сына (весной, а не в декабре!), того бога, который приносит крестьянину урожай и хлеб на зиму. Святые Илья, Егорий (Юрий) и Микола превратились в покровителей сельскохозяйственных работ и помощников земледельца. Из них на первое место стал не Георгий, как в Греции, а Микола, заменивший собою прежнего житного деда, вероятно, потому, что на иконах он изображается с длинной седой бородой; он «жито родит», «ярь засевает», «горох сеет» и на поле «первый бог»; его изображения в виде статуй или икон ставились на полях, и этот обычай еще в конце XIX в. бытовал на Украине; заключительный жертвенный пир весеннего земледельческого цикла стал посвящаться Миколе, получил название микольщины и был фиксирован на 9 мая. Георгий, под именем Юрия, стал богом-покровителем скота и богом весенней растительности: он «с ключиками», отмыкает землю, выпускает росу и растит траву. Илья раздвоился — с одной стороны, заменил собою громовика Перуна, а с другой, по совпадению его церковного праздника с периодом жатвы, заменил прежнее божество жатвы, по-видимому, женского пола: «Илья — старая жнея», «жито зажинает». Другие святые и ангелы превратились в покровителей других специальных работ, целителен определенных болезней и т. д. Даже такое отвлеченное понятие, как понятие благодати, не избежало общей участи: во время молитвы накануне сева самарские крестьяне до сих пор еще затыкают в избе все щелки и закрывают все трубы, чтобы нисшедшая от молитвы благодать божия не могла уйти на небо.

Столь же живучими оказались прежняя обрядность и магия. Дохристианская обрядность, как показывают жалобы и увещания церковных проповедников, продолжала жить целиком в течение всего киевского периода и даже в течение удельно-феодального периода, и не только в деревне, но и в городе; напротив, христианская обрядность прививалась туго. Автор Начальной летописи вынужден сознаться, что люди его эпохи только «словом нарицающиеся христиане», а на деле — «поганьски живуще», на игрищах людей «многое множество», а в церквах во время службы их обретается мало. В конце XI в. киевский митрополит Иоанн жаловался, что многие «жрут бесом и болотом и кладезем», а причастия «не принимают ни единую летом», и церковный обряд венчания /28/ соблюдается только боярами и князьями, а «простые люди» заключают браки по прежнему обычаю — «поймают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем», и некоторые «без срама» имеют по две жены. Еще проще обстояло дело в магии. Больных, в особенности детей, матери без всяких колебаний несли по-прежнему к волхвам; когда в конце XIII в. волхвы стали исчезать со сцены, старая магическая обрядность и ее формулы продолжали сохранять свою силу, лишь с механическими добавлениями христианского характера. В заговорах христианские персонажи попросту стали рядом с дохристианскими, как бы для усиления магического действия. Достаточно привести хотя бы христианизированную редакцию заговора скота от несчастья:

«Господу богу, помолюся, и святой деве, и святому Миколаю, и святой пречистой, святому вознесению, святой Покрове (!) и святому Юрью, и тебе прошу, красное солнце, и тебе прошу, ясный месяц, и вас прошу, зори-зореницы, божий помощницы, и тебе прошу, галочко, и отверни злых собак от моего скота, и тебе прошу, царя Давида и кротости твоей, стань ты мене в помощи»; в заговоре от укуса гадюки кроме царицы-гадюки стали призывать Пантелеймона; в заговоре от «трясавиц» (лихорадок) ввели Ирода, который должен наломать и нарубить дубовых жердей, чтобы избить трясавиц, или Сисиния и Михаила, поражающих их мечом. Можно было бы привести еще бесчисленное множество подобных же примеров из великорусской, украинской и белорусской заговорной литературы. Магические средства и обряды также сохранялись без изменений и лишь кое-где были дополнены применением святой воды и святого масла.

Не менее прочно сохранились старая вера и обрядность в религии мертвых. Владимира и других князей христиан хоронили с соблюдением древних обрядов — с выносом через отверстие в стене, с вывозом тела на санях и т. д. Обычай погребения на санях соблюдался еще в XIV в., при похоронах московского митрополита Петра, и даже позже, при похоронах некоторых великих князей и царей. Можно добавить, что древнюю теорию сна-смерти поддерживали и официальные проповедники: в 1051 г., через 36 лет после смерти Владимира, митрополит Илларион призывал его: «Встани, о честнае главо, из гроба твоего, встани, отряси сон — возведи очи, да видиши, какой тя чести господь сподобив». Но едва ли не больше всего старая религия мертвых сказывается в похоронных и поминовенных обрядах. /29/ Тут вряд ли даже можно говорить о двоеверии — настолько живо и ярко даже до сих пор в некоторых местностях сохраняются стародавние взгляды и обычаи. Любопытно проследить различные акты похорон и поминок; при этом обнаружится, что старый обряд и старая вера не только не умерли, но продолжали развиваться и обогащаться новыми подробностями. Когда умирает грешник, то для прохода его души приходится вынимать доску из потолка, ибо она вместе с сопровождающими ее чертями не может пройти через окна или двери, которые обычно кропятся святой водой. Когда в Белоруссии покойника укладывают в гроб, то кладут ему кроме других вещей табак, трубку, бутылку водки, чтобы покойник на том свете мог угостить друзей и знакомых, и даже бутылку святой воды, чтобы отгонять чертей, которые захотели бы утащить его в ад. Чтобы душа не выходила из могилы и не беспокоила живых, могилу запечатывают четырьмя крестами, которые делаются лопатою по углам могилы; в Белоруссии этот обряд считается самым важным моментом погребения. На поминальных обрядах и обедах также можно заметить некоторые особенности, возникшие под влиянием церкви. В Белоруссии часть обеда, заготовляемого для поминок, во время заупокойной обедни стоит в церкви, а затем выносится на могилу; часть этой жертвы обязательно отдается причту. На пасхе мертвецов приветствуют возгласом «Христос воскрес» и катают на могилах яйца — своего рода христосование. В поминовенные дни покойники любят выходить из могил и бывать в церкви; поэтому белорусы ставят на сороковой день у могилы колоду, чтобы покойник, выйдя из могилы, мог на ней посидеть.

Таковы были весьма сомнительные идеологические результаты крещения Руси; однако они не смущали ни обращавших, ни содействовавших им господ тогдашнего общества. Суть дела заключалась в том, что «воссиявшая» на Днепре «благодать» давала весьма ощутительные плоды в виде вполне материальной, хотя и не сиявшей никаким неземным блеском благодати. Новая русская церковь на Днепре и Волхове стала новым и обильным источником доходов для ее «духовной матери», константинопольской церкви, и новым орудием эксплуатации в руках верхов киевского общества. За эти материальные выгоды можно было заплатить приспособлением христианской идеологии к народной религии днепровцев, /30/ тем более что эта плата не расценивалась материальным образом, — попросту говоря, ничего не стоила. «Издержки производства» свелись только к нескольким усмирениям народных бунтов, во время которых опять-таки была пролита главным образом кровь смердов и пострадало их хозяйство.

Церковная организация

Для константинопольского патриархата новая церковь была колонией, куда могли быть направлены все «излишки» клерикального населения. А излишка эти были весьма значительны. Клириков в константинопольском патриархате было, по выражению византийского летописца, «неисчислимое» количество. Священников, например, даже в таком провинциальном городишке, как Эдесса, было до 200; в других более крупных городских центрах их было соответственно еще больше; монахи насчитывались десятками тысяч и являлись настоящей язвой для страны; епископов было до 6000, а около них кишели их гражданские прихвостни, крупные и мелкие. Вся эта армия, конечно, не могла прокормиться на греческих хлебах, многие голодали и нищенствовали; «перепроизводство» заставляло патриарха искать новых мест для насаждения «истинной» веры. Когда под властью константинопольского патриарха появилась новая русская церковь, из византийского запасного резервуара хлынули готовые отряды «просветителей» и «святителей». Не только все первые епископы, но и все первые священники и монахи были в Киевской Руси из греков. Основателем Киево-Печерского монастыря был афонский монах Антоний; другие монастыри ставились русскими князьями и боярами, но для управления ими приглашались также греческие монахи, приводившие с собою и ядро «подвижников». С течением времени в составе приходского духовенства и монашества появился, конечно, и значительный процент местных людей; но митрополия и епископат по-прежнему оставались, за немногими исключениями, греческими.

Устроив на новые русские хлеба значительную часть голодавшей греческой братии, константинопольский патриарх не забыл и своих выгод. Новая церковь была объявлена составной частью константинопольского патриархата, и на нее был распространен общий порядок управления митрополиями, /31/ подчиненными патриарху. Некоторые изменения, внесенные в этот порядок специально для управления русской церковью, увеличивали власть патриарха и уменьшали права киевской митрополии. По каноническим правилам, соблюдавшимся в Византии, патриарх «поставляет», т. е. утверждает митрополитом, кандидата, представляемого собором епископов митрополии; конечно, кандидат обычно выставлялся по соглашению с патриархом и с местною гражданскою властью, но все же у местного епископата было право известного выбора из числа наиболее угодных начальнику лиц. По отношению к киевской митрополии даже эту призрачную выборность сочли ненужной роскошью; кандидата в киевские митрополиты патриарх намечал совместно со своим патриаршим советом, иногда даже не спрашивая киевского князя. Таким образом, за все время существования киевского княжества на митрополичьем престоле только два раза были русские епископы, оба раза с момента конфликтов киевских князей с Византией (Илларион в 1051 г. при Ярославе, после войны с греками, и Клим, или Климент, при Изяславе в 1148 г., поставленный князем на место поссорившегося с ним грека Михаила). Управляя через своего ставленника киевской церковью, патриарх часто ограничивал его даже в тех правах, которые бесспорно принадлежали всякому митрополиту. Так, патриарх нередко присылал епископов на освобождающиеся кафедры прямо из Константинополя, из греков или из русских монахов, ездивших к патриарху и умевших ему угодить, обходя таким образом непосредственного правителя русской церкви. Далее, патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его «нотариям», т. е. чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропитий, т. е. монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин. Кроме этих обязательных, установленных каноническими правилами сборов патриархи не брезгали и добровольными дарами как со стороны подчиненных, так и со стороны князей.

Не приходится прибавлять, что все эти расходы в пользу патриарха и его курии перекладывались киевскими клириками на плечи их паствы, покрывались и перекрывались /32/ эксплуатацией зависимого от церковных учреждений населения. Эксплуатация паствы производилась различным образом, причем прямые сборы с прихожан и других групп верующих занимали отнюдь не самое главное место. Гораздо важнее были судебные права, предоставленные киевской церкви княжеской властью. Суд был одной из самых доходных статей: церковному суду княжеские указы подчинили широкий круг дел и широкий круг лиц. Дела, так или иначе связанные с религией, независимо от участников были объявлены подсудными церкви, сюда были отнесены все дела, касающиеся брачного права и семейных отношений, дела о волшебстве и знахарстве, о кощунстве, о святотатстве, о совершении прежнего дохристианского культа. С другой стороны, все так называемые церковные люди при возникновении между ними дел об обиде или тяжебных и наследственных дел также подлежали церковному суду. К числу церковных людей кроме монахов, клириков, членов их семейств и технического персонала церквей были отнесены также некоторые категории и чисто светского населения: «задушные люди», т. е. крестьяне имении, отданных церкви на помин души, весь персонал, обслуживавший церковные и монастырские больницы и гостиницы, и жившие в последних люди, наконец, изгои, т. е. люди, так или иначе выбившиеся-из колеи или не принадлежавшие ни к одной из тогдашних официальных общественных групп, как, например, холопы, выкупившиеся на волю, обанкротившиеся купцы, безместные поповичи и т. д.; изгои отдавались в ведение церкви целыми селами, вместе с землею, на которой сидели. Наконец, епископам было поручено наблюдение за правильностью торговых мер и весов — контроль, который был источником значительных доходов. Так сложилось в Киевской Руси своеобразное церковное государство в государстве, представлявшее целую систему кормлений.

Но важнейшим церковным учреждением, при помощи которого народный труд и народные средства превращались в источник для благополучия и сытой жизни клириков, были монастыри. Мы не можем здесь вдаваться в историю происхождения и эволюции монашества; мы должны только охарактеризовать то положение, какое монастырь занял в церковной и общественной жизни Византии к Х в., и ту экономическую роль, какую он играл, ибо на Днепр целиком были перенесены и строй монастырской жизни, и монастырская идеология, выработанные в Греции. /33/ Там сложилось воззрение, выработанное в монастырях, что судьба души за гробом зависит не только от дел умершего, но также главным образом и от молитв живых за умерших. Но при этом монахи подчеркивали, что далеко не все равно, кто и где будет молиться за умерших; молитва «непогребенных мертвецов», т. е. монахов, всецело посвятивших себя посту, молитве и другим благочестивым подвигам, скорее будет услышана богом, чем молитва приходского белого духовенства. Эта агитация оказала свое действие и привела к основанию множества поминовенных монастырей. Каждый состоятельный человек, стремясь спасти свою душу, либо основывал монастырь, обеспечивая его землей, капиталом и рабочими людьми, либо, в худшем случае, делал на помин души вклады землей или деньгами в существующие монастыри. Влияние монашества в этом вопросе было настолько сильно, что нашло себе отражение даже в законодательстве Х в.; одна из новелл Константина Багрянородного предписывала, чтобы в случае смерти бездетного без завещания от оставшегося состояния отделялось в пользу церкви от трети до половины имущества на помин души. В своих монастырях их основатели старались проводить остаток дней, нередко постригаясь перед смертью в монахи, и после смерти там погребались. Эта идеология была перенесена вместе с первым монастырем на Днепр. По словам Киево-Печерского Патерика, Антоний и Феодосий, основатели Киево-Печерской лавры, уверяли, что всякий человек, монах или мирянин, похороненный в монастыре, будет помилован, невзирая на его грехи. А житие Феодосия к этому прибавляет, что Феодосии перед смертью дал братии еще более смелое обещание: «Се елико же вас в монастыри сем умрет, или игуменом где отослан, аще и грехи будет кто сотворил, аз имам перед богом за то отвещати». Агитация Феодосия и Антония возымела свое действие: князья и бояре, по словам жития, приходили к Феодосию на исповедь и, получая от него «великую пользу», приносили ему «от имений своих на утешение братии и строение монастырю», другие же приносили и «села», т. е. не только земли, но и сидевших на них крестьян. О размерах этих первых вкладов точных данных мы не имеем; но зато сами за себя говорят летописные данные о вкладах в Печерский монастырь после смерти Феодосия, в XI и XII вв. Князь Ярополк Изяславич (вторая половина XI в.) «вдал» Печерскому монастырю «всю /34/ жизнь свою», т. е. все недвижимые или, по крайней мере, все лучшие свои имения, а кроме того, четыре волости, из них одну около Киева, конечно, со всеми сидевшими там крестьянами; дважды монастырь получил от других князей по пять сел «с челядью». Глеб Всеславич, кроме того, дал при жизни и завещал этому монастырю 700 гривен серебра и 100 гривен золота. Монахи Печерской лавры становились епископами в других городах, и это давало монастырю возможность протянуть свои щупальца далеко за пределы Киева. Так, ростовский епископ Ефрем, вышедший из Печорского монастыря, дал монастырю подворье в Суздале и несколько сел там же. Подобным же образом получали различные хозяйственные угодья и денежные вклады и другие монастыри; например древнейший из новгородских монастырей, Рождественно-богородичный, получил в дар от своего основателя село Волховское с холопами и рыбными ловлями; другой новгородский монастырь, Юрьевский, получил в начале XII в. от князя Мстислава Владимировича не только волость Буец «с данями, и с водою, и продажами», но также часть княжеских доходов — «вено вотское», т. е. брачные пошлины в Вотской области, и «осеннее полюдье даровное», т. е. сполна княжеские сборы в осенний проезд по области, находившейся под княжеским управлением. Тут мы имеем дело уже с иммунитетами чисто феодального типа — это и понятно, так как в XII в. наступает быстрая феодализация и общества и церкви, процесс, с которым мы ближе познакомимся в следующей главе. Но в иной форме тут перед нами то же самое явление, что и в Х — XI вв.: монастыри являются хозяйственными предприятиями эксплуататорского характера.

В меньшей степени, но те же черты можно уловить и в истории основания некоторых церквей. Церкви ставились почти исключительно князьями и боярами или в качестве официальных государственных храмов, или в качестве фамильных усыпальниц, или для обслуживания культов излюбленных святых. Это явление ярко запечатлелось и в иконографии. Князь, подносящий богу выстроенную им церковь, иногда в сопутствии всей семьи — часто встречающийся сюжет в живописной росписи церквей XI–XII вв., не менее характерны фрески на чисто светские мотивы, например княжеской охоты, игр и других увеселений, которыми по заказу князей украшались их церкви, точно залы их дворцов. Конечно, основатели церквей брали их на свое содержание и /35/ нередко давали им крупные дотации, которые становились основным капиталом для церковных предприятий. Так, Владимир после крещения поставил в Киеве церковь богородицы, на содержание которой отдал десятую часть своих доходов от имений и городов, и обязал своих преемников под угрозой проклятия соблюдать это обязательство, поэтому церковь и была прозвана Десятинной. Вслед за Владимиром Ярослав, поставивший целый ряд церквей, давал на их содержание «урок», т. е. определенную часть доходов от княжеских имений. Церкви, получившие такие дотации, подобно монастырям, пускали свои средства в оборот, но, по-видимому, больше в области торговли, чем сельского хозяйства. В церквах под покровом «святых угодников» устраивались товарные склады, застрахованные от пожаров каменными стенами и от воров — массивными металлическими дверями и запорами; в церквах же обычно хранились образцовые меры и гири, заемные письма и другие деловые документы.

Так образовалась с самого начала христианства на Днепре основная смычка новой веры и княжеской власти на хозяйственной и социально-политической основе. Она сказывается также и в религиозных представлениях. Новый христианский бог мыслился князьями именно как их специальный княжеский бог, заменивший собою прежнего Перуна. Он — верховный повелитель князей, дающий им власть, венчающий их на княжение, помогающий им в походах, принимающий их души в свои чертоги; для сношения с этим богом князья не нуждаются обязательно в услугах духовенства, — напротив, клирики мыслятся скорее как слуги князей, чем как слуги бога.

Это первенство княжеской власти в союзе князей и церкви объясняется тем, что церковь была слабее княжества и в хозяйственном и в организационном отношении. Она пробовала оказать влияние на политическую жизнь, особенно на те моменты, которые вредным образом отражались на ее хозяйственном благополучии; так, митрополиты не раз выступали против обычных для XI–XII вв. княжеских усобиц и пытались мирить враждующих князей. Но эти попытки вмешательства редко бывали успешны, и ничего подобного западному божьему миру и божьему перемирию киевская церковь создать не могла. Напротив, княжеская власть, не стесняясь, показывала свою силу: князья не раз сгоняли с кафедры неугодных им епископов, и в числе таких решительных /36/ государей летопись называет даже Андрея Боголюбского. Это первенство княжеской власти отражается также и в культе святых.

В числе заимствованных из Византии святых самыми популярными стали Дмитрий Солунский и Георгий, оба, по словам их житий, солдаты, замученные за веру Диоклетианом. Из них первое место занял Дмитрии, культ которого особенно выдвинулся с XIII в., в эпоху борьбы с татарами. Еще любопытнее тот факт, что первыми русскими святыми, первыми новыми богами новой церкви были провозглашены не клирики н не монахи, а князья Борис и Глеб, убитые после смерти Владимира во время усобицы, возникшей между его наследниками. Сказания о Борисе и Глебе не дают ответа на вопрос, какие мотивы были у великого князя Ярослава, когда он провозглашал своих убитых братьев святыми; но зато вполне отчетливо вырисовывается роль митрополита и других представителей клира в этом деле: они донесли Ярославу, что тела князей «присно все целы», что лица их светлы, как лица ангелов, и что от них исходит благоухание, а затем, когда прошел слух о чудесах от новооткрытых мощей, тот же митрополит научил князя построить в честь Бориса и Глеба большую церковь и объявить их святыми и покровителями русской земли. Другими словами, церковные специалисты с 1величайшей готовностью и рвением хлопотали об апофеозе княжеской власти, скромно отодвигая на второй план своих собственных кандидатов в святые. И в последующее время сохраняется эта же тенденция: из восьми остальных святых, канонизированных в Киеве и Новгороде, пять были княжеского происхождения (в том числе княгиня Ольга) и только три клирика — Антоний и Феодосии Печерские и новгородский епископ Никита.

Иное положение заняла церковь в следующий период — удельного феодализма, когда после разгрома Киевской Руси татарами и ее запустения центр русской жизни переместился в Новгородскую и Ростовско-Суздальскую области. /37/